Xunzi

Spisu treści:

Xunzi
Xunzi

Wideo: Xunzi

Wideo: Xunzi
Wideo: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Xunzi

Pierwsza publikacja pt 6 lipca 2018

Xunzi 荀子 (III wiek pne) był filozofem konfucjańskim, uznawanym niekiedy za trzeciego z trzech wielkich konfucjanistów klasycznych (po Konfucjuszu i Mencjuszu). Jednak przez większość chińskiej historii cesarstwa Xunzi był bête noire, który był zwykle cytowany jako przykład konfucjanizmu, który zbłądził odrzucając przekonania Mencjana. Dopiero w ostatnich kilku dekadach Xunzi został powszechnie uznany za jednego z największych myślicieli Chin.

  • 1. Xunzi i Xunzi
  • 2. Natura ludzka (xing 性)
  • 3. Tryby moralnej samodoskonalenia: rytuał (li 禮) i muzyka (yue 樂)
  • 4. Źródło rytuałów: niebo (tian 天) i droga (dao 道)
  • 5. Czy droga została odkryta lub skonstruowana?
  • 6. Portents (yao 祅)
  • 7. Poprawianie nazw (zhengming 正名)
  • 8. Serce-umysł (xin)
  • 9. Przyjęcie Xunziego po jego śmierci
  • Bibliografia

    • Chińskie wydania Xunzi
    • Tłumaczenia angielskie
    • Prace cytowane
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Xunzi i Xunzi

Imię Xunzi oznacza Mistrza Xun i odnosi się do Xun Kuang 荀況, który był znany w swoich czasach jako „najbardziej szanowany z nauczycieli” (zui wei laoshi 最爲 老師). Jego dokładne daty są nieznane, a istniejące źródła są ze sobą sprzeczne: w szczególności istnieje spór co do tego, czy udał się do filozoficznego centrum Qi 齊 w wieku piętnastu lat (tj. Trzynaście lub czternaście lat), czy pięćdziesiąt sui (czterdzieści osiem lub czterdzieści dziewięć). Pierwsza liczba jest bardziej wiarygodna (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34) i wskazywałaby na rok urodzenia około 310 rpne Wszystko, co możemy przypuszczać, to to, że musiał to być po 238 r. BCE, ponieważ żył, gdy jego patron, lord Chunshen 春申君, został zamordowany w tym roku. Praktycznie wszystkie dostępne informacje o jego życiu pochodzą albo z wewnętrznych odniesień w Xunzi,pośmiertnie zredagowany zbiór jego prac lub z jego biografii w Zapiskach historyka 史記 Sima Qian 司馬遷 (145–86 pne), o której wiadomo, że zawiera poważne zniekształcenia, zwłaszcza w traktowaniu słynnych filozofów (Kern 2015). Dlatego współczesne próby uporządkowania życia Xun Kuanga (takie jak Knoblock 1988–94: I, 3–35; i Liao Mingchun 2005: 535–46) są z konieczności niepewne.

Sima Qian opowiada, że Xunzi dopracował swoje obszerne pisma na starość, ale nie przetrwały one w jego własnej renowacji. Wszystkie istniejące wydania Xunziego pochodzą ze zbioru Liu Xianga 劉向 (79–8 pne), bibliotekarza pałacowego, który znalazł 322 bambusowe wiązki tekstu (pian 篇), które z przekonaniem przypisał Xunzi, z których 290 wyeliminował jako duplikaty. Te wysokie liczby sugerują, że eseje Xunziego krążyły niezależnie od około dwóch stuleci (Sato 2003: 27–36). Obecnie panuje powszechna zgoda co do tego, że Xunzi jest zbiorem przeważnie autentycznych esejów, ale z pewnością nie jest zorganizowany w sposób, na jaki zezwalał sam Xun Kuang (np. Knoblock 1988–94: I, 105–28). Jedną z oznak różnorodności źródeł Liu Xianga jest to, że kilka rozdziałów (w szczególności „Debata o wojnie” [„Yibing” 議 兵]) odnosi się do Xunzi jako Sun Qingzi 孫卿 子,„Master Chamberlain Sun”, tytuł, którego on sam by nie użył.[1] W szczególności podziały na rozdziały wydają się niewiarygodne: podczas gdy niektóre rozdziały brzmią jak samodzielne eseje, inne nie. Na przykład w „Refutation of Physiognomy” („Feixiang” 非 only) tylko pierwsze wersety dotyczą fizjonomii; reszta rozdziału wydaje się składać z zabłąkanych fragmentów, których Liu Xiang nie bardzo wiedział, gdzie je wstawić. Istnieje również kilka rozdziałów z ogólnym materiałem instruktażowym, a także wiersze i rymowane zagadki, które są rzadko badane (Knechtges 1989). Jedną z konsekwencji tego układu jest to, że rekonstrukcja argumentacji Xunziego wymaga czytania ponad granicami rozdziałów: jako całość książka przedstawia odrębne stanowisko filozoficzne, ale poszczególne rozdziały są same w sobie nieadekwatne, a nawet niespójne (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Natura ludzka (xing 性)

Rozdział 23, [2] „Natura ludzka jest zła” (Xing'e 性惡), jest rozsądnym punktem wejścia do filozofii Xunziego z wielu powodów: ilustruje niektóre z problemów tekstowych wymienionych powyżej; odnosi się do jednego z głównych tematów kolekcji; i przez wieki była to najczęściej cytowana sekcja Xunzi.

Najpierw należy rozpakować dwa słowa kluczowe. Xing, powszechnie tłumaczony jako „natura ludzka”, jest terminem o niepewnej etymologii, z którego wcześniejsi filozofowie korzystali w nieco odmienny sposób. Na przykład Mencjusz (372–289 pne?) Użył go do określenia idealnego stanu, jaki organizm powinien osiągnąć w odpowiednich warunkach, lub może wrodzonej skłonności do tego stanu (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Słynie Mencjusz argumentował, że wyleczenie istot ludzkich jest dobre (szan 善), przez co miał na myśli, że wszyscy ludzie mają zdolność stania się dobrymi, chociaż w rzeczywistości nie wszyscy są dobrzy, ponieważ nie potrafią się wysilić wystarczająco - lub nawet poważnie potraktuj to zobowiązanie.

W Xunzi „Ludzka natura jest zła” jest przedstawiana jako argument z Mencjuszem (który prawdopodobnie od dawna nie żył) i przyjmuje pogląd, że wyleczenie istot ludzkich jest całkowitym przeciwieństwem szanu, a mianowicie e. Podstawowe znaczenie e jest bliskie „obrzydliwemu” (jako czasownik przechodni wu 惡 oznacza „nienawidzić”); tłumaczenie „zło” jest dopuszczalne tylko przy założeniu, że coś w rodzaju augustiańskiej koncepcji zła nie jest zamierzone. (Niektórzy uczeni wybierają „zły”, kolejny standardowy antonim „dobry” w języku angielskim). Jednak w uzasadnianiu tego stanowiska Xunzi używa xing w zasadniczo innym sensie: „To, co jest tak z urodzenia, nazywa się xing” (Xunzi 22.1b). [3]Tak więc xing odnosi się do podstawowych zdolności, zdolności i pragnień, które mamy od urodzenia, których nie można nazwać „dobrymi”, ponieważ podążanie za impulsami naszego xing, bez refleksji nad nimi i ich łagodzenia, doprowadzi nas do szkodliwego działania (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

W efekcie zarówno Xunzi, jak i Mencjusz argumentowali, że wszyscy ludzie mają zdolność stania się dobrymi, nawet jeśli niektórzy ludzie rozwijają tę zdolność, a inni nie (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Główne różnice, które dopiero niedawno doceniono, polegają na tym, że nie posługiwali się tymi samymi ukrytymi definicjami xing, a zalecenia Xunziego dotyczące moralnego samodoskonalenia - to znaczy, jak przezwyciężyć z natury obrzydliwą naturę - były bardziej złożone niż te Mencjusza, ponieważ my zobaczę. Z powodu późniejszego prestiżu Mencjusza powszechnie przypuszczano, że definicja xing Xunziego jest heterodoksyjna, jeśli nie celowo wywrotowa. Ale zbiór manuskryptów konfucjańskich niedawno wydobyty z grobowca w pobliżu współczesnego miasta Guodian 郭店 i datowany na ok. 300 pne sugeruje, że mogło to być użycie Xinga przez Mencjusza, a nie Xunziego,który był uważany za ekscentryczny w czasach starożytnych.[4] Tekst Guodian zatytułowany The Xing Emerges from the Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) definiuje xing w sposób bardzo podobny do Xunzi: zbiór wrodzonych cech wspólnych dla wszystkich członków gatunku (Goldin 2005: 38).

Skupienie się na tytule „Ludzka natura jest zła” (który może, ale nie musi pochodzić od samego Xunziego) może prowadzić do elizji drugiej połowy credo rozdziału: „co jest dobre [w ludziach], to ich sztuczność” (qi shan zhe wei ye 其 善 者 偽 也). „Sztuczność” (wei) [5] odnosi się do wszystkich cech i nawyków, które nabywamy poprzez własne świadome działania. A jeśli osiągamy jakieś dobro, to musi to być spowodowane naszą sztucznością: a tymczasem

bycie posłusznym swojemu xingowi i podążaniu za swoimi emocjami musi skutkować sporem i rabunkiem… transformacja [spowodowana] metodami nauczyciela oraz Drogą rytuału i moralności zaowocuje szacunkiem i uprzejmością, zgodnie z wyrafinowaniem i zasadami, i wróci do zamówienie. (Xunzi 23.1a)

Zatem zwrot używany do określenia moralnego samodoskonalenia nie polega na przezwyciężeniu lub porzuceniu xing, ale na jego przekształceniu (huaxing 化性). Z tego powodu, oprócz cech stylistycznych, które niepokoją niektórych czytelników, rozdział jest czasami uznawany za skorumpowany lub nieautentyczny (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Tryby moralnej samodoskonalenia: rytuał (li 禮) i muzyka (yue 樂)

Co skłoniło Xunziego do sprzeciwu wobec charakteryzowania Xing przez Mencjusza jako dobrego, jeśli ostatecznie zgodził się z szerszym poglądem Mencjusza: że ludzie mogą się doskonalić i że takie osiągnięcie wymaga wielkiego wysiłku i motywacji? Być może Xunzi chciał podkreślić swoje przekonanie, że właściwe modele moralnego zachowania leżą poza jaźnią, co jest zasadniczo sprzeczne z mencjanowskim pojęciem czterech początków (siduan ged) osadzonym w ludzkim sercu (np. Mencjusz 2A.6). Podczas gdy Mencjanie zawsze podkreślali, że patrzenie do wewnątrz w poszukiwaniu kierunku moralnego - czasami komplikuje to uznanie, że serce może być zepsute - kultywacja siebie w stylu Xunziańskim jest nie do pomyślenia bez patrzenia na zewnątrz.

Xunzi uważał, że dla większości zwykłych ludzi najlepszym przewodnikiem jest zbiór rytuałów (li) przekazywanych przez dawnych mędrców (sheng 聖 lub shengren 聖人). Czym są rytuały i dlaczego ustanowili je mędrcy? W niektórych fragmentach Xunzi przypisuje, w sposób powierzchownie przypominający Hobbesa czy Rousseau, genezę rytuałów uznaniu przez mędrców, że nieokiełznana konkurencja tworzy globalnie niezrównoważoną sytuację:

Jeśli ludzie podążają za swoimi pragnieniami, granice nie mogą ich powstrzymać, a przedmioty nie mogą ich zaspokoić. W ten sposób Dawni Królowie powstrzymali ich i ustanowili dla nich rytuały i moralność, aby podzielić ich [na klasy]. (Xunzi 4.12; por. 19.1a)

Czasami te rytuały są opisywane jako skuteczne konwencje społeczne (np. Perkins 2014: 189–97), ale jest to niewystarczające z dwóch powodów.

Po pierwsze, Xunzi w innym miejscu wyraźnie zaprzecza, że arbitralnie wybrany zestaw rytuałów byłby skuteczny. Rytuały mędrców królów są raczej uzasadnione, ponieważ są zgodne z „tym, co czyni ludzi ludźmi” (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); w efekcie każdy konkurencyjny kod rytuału z konieczności zawiódłby. W szczególności istoty ludzkie, w przeciwieństwie do innych gatunków zwierząt, przestrzegają pewnych rozróżnień (bian 辨) - odróżnia się mężczyznę od samicy, starego od młodego itd. - i jest to całkowicie naturalne. Rytuały mędrców potwierdzają rozróżnienia, do których jesteśmy zobowiązani przez naturę (podstawowym tekstem jest Xunzi 5.4; patrz także 10.3a i 19.1c).

Po drugie, rytuały w koncepcji Xunziego nie tylko sprzyjają spójności społecznej, ale także sprzyjają rozwojowi moralnemu i psychologicznemu (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). W istocie, gdyby tego nie zrobili, byliby jedynie narzędziami praktycznymi, a nie rytuałami. Te wymiary stają się jasne, gdy Xunzi zaczyna omawiać określone rytuały i ich cele. Przestrzegamy przepisów dotyczących ceremonii pogrzebowych i przedmiotów grobowych, na przykład po to, aby nauczyć się unikać nieuprzejmości i skąpstwa (19.4ab). Podobnie obowiązkowy trzyletni okres żałoby po zmarłych władcach i rodzicach pomaga nam właściwie zachowywać się, zapewniając nam odpowiednie formy wyrażania emocji, które są tak głębokie, że mogą potencjalnie osłabiać:

Kiedy rana jest kolosalna, jej czas trwania jest długi; gdy ból jest głęboki, powrót do zdrowia jest powolny. Trzyletni okres żałoby to forma nawiązująca do emocji; jest to sposób, w jaki przenosi się szczyt bólu. (Xunzi 19.9a)

Jednym z rytuałów omawianych w extenso jest wiejska ceremonia picia wina (xiang 鄉). Fakt, że gospodarz osobiście zabiera gościa honorowego, ale oczekuje, że pozostali goście przybędą na własną rękę, podkreśla różnice, które należy rozróżnić między szlachetnymi a niskimi. A szczegół, że każdy uczestnik wznosi toast za kolejnego, po kolei i zgodnie z ich wiekiem, pokazuje, że można dostosować społeczeństwo do starszeństwa, nie wykluczając nikogo. Kiedy gość honorowy odchodzi, gospodarz kłania się i wyprowadza go, a uroczystość dobiega końca: ma to na celu uświadomienie, że można ucztować w wolnym czasie bez bałaganu. Wyraźna implikacja jest taka, że biorąc udział w rytuale, możemy stopniowo zrozumieć zasady moralne, które mędrcy chcieli, abyśmy wcielili (Xunzi 20.5).

Rytuały Xunziego mają do odegrania tak ważną rolę w naszym rozwoju emocjonalnym i moralnym, że poświęca on cały rozdział na ograniczanie tego, co zasadniczo jest rytuałem artystycznej ekspresji. Termin, którego używa, to „muzyka” (yue), co różni się od rytuału, ale koncepcja Xunziego dotycząca ich pochodzenia i celu jest tak podobna, że prawie nie możemy mówić o jednym bez drugiego. Zatem „rytuał i muzyka” (liyue) można rozumieć jedynie jako dwa aspekty ludzkiej sztuczności (wei): „rytuał” odnosi się do form kulturowych, które wpływają na spójność społeczną, „muzyka” do tych, które obejmują uporządkowane wyrażanie ludzkich emocji. Najważniejsze jest to, że mędrcy stworzyli jedno i drugie.

Podobnie jak wszyscy konfucjaniści, Xunzi akceptuje fakt, że ludzie mają pewne niepohamowane impulsy (Xunzi 20.1), które same w sobie nie budzą sprzeciwu. Problem polega na tym, że bezrefleksyjne wybuchy napędzane wyłącznie reakcjami emocjonalnymi mogą wyrządzić krzywdę, dlatego też nakazuje się, abyśmy uważali na nasze impulsy, zamiast je gasić (porównaj Xunzi 22.5a). Aby pomóc nam w tym procesie, Mędrcy pozostawili po sobie odpowiednie kompozycje muzyczne, których możemy użyć do ukierunkowania naszej potrzeby wyrażania siebie. To, co Xunzi miał na myśli przez to, to kanoniczny zbiór Ody (Shi 詩), który wszyscy konfucjaniejczycy zdają się uważać za niezrównane repozytorium budującej literatury (Goldin 2005: 35).

Bezpośrednim celem Xunziego w tej sekcji było przeciwstawienie się poglądowi Mohistów, że muzyka jest marnotrawstwem. Xunzi odpowiada, że skupiając się wyłącznie na kosztach materialnych, Mo Di 墨翟 (zm. Ok. 390 pne) i jego zwolennicy nie rozpoznali psychologicznej użyteczności muzyki jako instrumentu moralnej perswazji (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259–61).

Kiedy muzyka jest wyśrodkowana i zrównoważona, ludzie są harmonijni i nie rozpraszają się. Kiedy muzyka jest surowa i poważna, ludzie są jednorodni i nie są nieporządni. Kiedy ludzie są harmonijni i jednorodni, armia jest mocna, a cytadele bezpieczne; wrogie państwa nie odważą się najechać. (Xunzi 20.2)

Jak wskazuje ostatni cytat, właściwe wykonanie rytuału decyduje także w polityce i stosunkach międzynarodowych. [6]Na przykład w „Debacie o wojnie” Xunzi przedstawia charakterystyczny wariant starej konfucjańskiej idei, że prawdziwy król (wang 王 - zawsze termin moralny w dyskursie konfucjańskim) odniesie sukces na polu bitwy bez konieczności walki, ponieważ ludność nie poprze tyrana ani hegemona (ba 霸, pana, który rządzi brutalną siłą). To, co jest wyjątkowe, to nacisk, jaki Xunzi kładzie na rytuał jako klucz do uporządkowanego stanu. Oczywiście, we wcześniejszych pismach omawiano również ideę rytuału jako podstawy władzy państwowej, a zwłaszcza Komentarz Zuo do źródeł i jesienią (Zuozhuan 左傳) słynie ze scen, w których władca, który ma zamiar atak na sąsiada publicznie usprawiedliwia swoją agresję tym, że po prostu „karze” nieprzyjacielskie naruszenia rytuałów. Ale Xunzi podnosi znaczenie rytuału na nowy poziom: jego zdaniem zdolność władcy do rządzenia swoim państwem zgodnie z rytuałem jest jedynym kryterium decydującym o sukcesie lub porażce na polu bitwy (Xunzi 15.1c; patrz także Xunzi 16.1).

Po ustaleniu, że „rytuał wywyższający” (longli 隆 禮) jest prawdziwą drogą do porządku i siły, Xunzi ekspatuje w charakterystycznym języku:

Kiedy królowie i książęta przestrzegają [rytuałów], w ten sposób uzyskują świat; kiedy nie idą za nimi, tak powodują zatracenie ich ołtarzy z ziemi i zboża. (Xunzi 15.4)

Nawet zaawansowana technologia wojskowa nie może się równać z królem, który „wywyższa rytuał i ceni moralność”.

W związku z tym w dwóch fragmentach oceniających potężny stan Qin 秦 - który miałby doprowadzić do zjednoczenia chińskiego świata pod rządami niesławnego Pierwszego Cesarza (221–210 pne) - Xunzi uznał jego moc, ale zdiagnozował możliwą do naprawienia słabość: brakowało mu wykształconej moralności doradców (takich jak on sam), aby poprowadzić władcę i uchronić go przed samobójczą chciwością i agresją. Tacy doradcy powinni ponadto mieć orientację konfucjańską (Xunzi 8.2–10 i 16.4–6). Większość starożytnych pisarzy sądzi, że Qin nigdy nie naprawił tej słabości.

4. Źródło rytuałów: niebo (tian 天) i droga (dao 道)

Xunzi kładzie tak duży nacisk na rolę rytuałów w moralnej samodoskonaleniu, że można by zapytać, w jaki sposób mędrcy zdołali się udoskonalić, skoro sami nie mieli takiego modelu. Rzut oka na odpowiedź został już zapewniony przez naleganie Xunziego, że rytuały przewyższają wszelkie arbitralne kodeksy postępowania, ponieważ są zgodne z podstawowymi ludzkimi skłonnościami. Ale gdzie indziej pytanie jest bardziej szczegółowo omówione. Okazuje się, że rytuały są odpowiednikiem pomocnych drogowskazów. Tak jak ci, którzy przeprawiają się przez rzeki „zaznaczają” (biao 表) zdradzieckie miejsca, tak mędrcy „wyznaczają Drogę” (biao dao 表 道) rytuałami, aby ludzie już się nie potykali (Xunzi 17.11).

Sposób, w jaki Xunzi przywołuje w tym porównaniu, jest czasami nazywany „stałością” (chang 常). Niebiańskie procesy (tianxing 天 行) nie zmieniają się z jednej epoki do następnej; [7]tak więc należy nauczyć się, jak im odpowiadać „we właściwym porządku” (zhi 治), po czym obwinianie Nieba za swoje nieszczęście byłoby ignorancją lub hipokryzją. Kiedy władca dobrze rządzi państwem, na pewno przyniesie to dobre rezultaty; kiedy władca źle rządzi państwem, na pewno przyniesie to złe rezultaty. Katastrofy mogą nie mieć długoterminowych konsekwencji, ponieważ dobrze rządzone państwo będzie prosperować nawet w obliczu katastrof, a słabo zarządzane państwo zostanie pokonane, nawet jeśli całkowicie uniknie katastrof. (Opinia Xunziego o przewidywalnych klęskach żywiołowych, takich jak huragany, byłaby niewątpliwie taka, że uderzają one we wszystkie państwa, ale państwo dobrze rządzone będzie przygotowane na takie wydarzenie, podczas gdy państwo słabo rządzone nie będzie w stanie zareagować na kryzys). W konsekwencji,Niebo odgrywa pewną, ale pośrednią rolę w określaniu naszego szczęścia lub nieszczęścia. Niebo nigdy nie ingeruje bezpośrednio w ludzkie sprawy, ale ludzkie sprawy z pewnością zakończą się sukcesem lub porażką zgodnie z ponadczasowym wzorem, który Niebo określiło przed zaistnieniem ludzi. „Obroty słońca, księżyca i gwiazd oraz kalendarz cykliczny - były takie same dla Yu 禹 i Jie 桀” (Xunzi 17.4), zauważa, odnosząc się odpowiednio do paradygmatycznego króla mędrca i tyrana. To samo dotyczy regularnej i przewidywalnej sekwencji pór roku - szczególnie znaczący przykład, jak zobaczymy.i kalendarz cykliczny - te były takie same za Yu 禹 i Jie 桀”(Xunzi 17.4), zauważa, odnosząc się odpowiednio do paradygmatycznego króla mędrca i tyrana. To samo dotyczy regularnej i przewidywalnej sekwencji pór roku - szczególnie znaczący przykład, jak zobaczymy.i kalendarz cykliczny - te były takie same za Yu 禹 i Jie 桀”(Xunzi 17.4), zauważa, odnosząc się odpowiednio do paradygmatycznego króla mędrca i tyrana. To samo dotyczy regularnej i przewidywalnej sekwencji pór roku - szczególnie znaczący przykład, jak zobaczymy.

Następnie Xunzi dokonuje zasadniczego rozróżnienia między poznaniem Nieba (zhi tian 知 天) a poznaniem Drogi (zhi dao 知道). Pierwsza z nich jest niemożliwa, a zatem próba marnowania czasu, ale druga jest otwarta dla wszystkich, którzy próbują. Cytując współczesną paralelę, nietrudno zrozumieć, jak działa siła grawitacji, uważnie obserwując jej skutki w świecie zjawisk, ale zrozumieć, dlaczego grawitacja działa, to zupełnie inna sprawa. Xunzi powiedziałby, że należy ograniczyć swoje dociekania do poznania, jak działa grawitacja, a następnie pomyśleć o tym, jak zastosować tę nieodpartą siłę natury, aby poprawić życie ludzkości (Fraser 2016: 297–300). Jego postawa nie była naukowa w naszym sensie. Mówiąc o „tych, którzy są oświeceni w kwestii różnicy między niebem a ludźmi”, mówi:

Ich dążenie do Nieba to nic innego jak obserwowanie zjawisk, które można traktować jako regularne okresy (np. Rozwój pór roku lub gwiazd). Ich dążenie do Ziemi to nic innego jak obserwowanie spraw, które przynoszą plony (np. Plony). Ich aspiracje w odniesieniu do czterech pór roku nie są niczym innym, jak tylko obserwacją danych, które mogą służyć [ludzkości]. Ich dążenie do yin 陰 i yang 陽 jest niczym innym, jak obserwowaniem ich harmonijnych [interakcji], które mogą zaprowadzić porządek. (Xunzi 17.3b)

Tak więc rytuały nie są jedynie przyjętymi praktykami lub wygodnymi instytucjami społecznymi; są praktycznymi formami, w których mędrcy starali się zawrzeć podstawowe wzorce wszechświata. Żaden człowiek, nawet mędrzec, nie może poznać Nieba, ale my możemy poznać Niebiańską Drogę, która jest najpewniejszą drogą do kwitnącego i błogosławionego życia. Ponieważ istoty ludzkie mają ograniczoną wiedzę i umiejętności, trudno jest nam osiągnąć to głębokie zrozumienie i dlatego mędrcy przekazali nam rytuały, aby pomóc nam podążać ich śladami.

5. Czy droga została odkryta lub skonstruowana?

Chociaż ta dyskusja przedstawia Drogę jako niezmienną kosmologiczną rzeczywistość, do której musimy się dostosować (lub ponieść konsekwencje), czasami jest ona raczej rozumiana jako skonstruowana przez ludzi. AC Graham jako pierwszy poruszył tę kwestię, pytając: „Czy Xunzi mówi, że człowiek narzuca własne znaczenie bezsensownemu wszechświatowi?” (Graham 1989: 243). Chociaż sam Graham udzielił odpowiedzi przeczącej na jego pytanie, inni od tego czasu naciskali dalej. To jest prawdopodobnie największa kontrowersja w dzisiejszych badaniach Xunzi.

W szczególności jeden fragment jest często cytowany jako poparcie dla konstruktywistycznego stanowiska (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): „Droga nie jest drogą do nieba ani do ziemi; to jest to, co ludzie uważają za Drogę, czym prowadzi szlachetny człowiek”(Xunzi 8.3). Wydaje się, że pomimo tego, co widzieliśmy o pojmowaniu stałości Nieba, a następnie stosowaniu jej z pożytkiem w życiu codziennym, powinniśmy lekceważyć Drogę Niebios i zamiast tego tworzyć własną Drogę. Podstawowym problemem jest to, że zachowany tekst Xunziego jest na tyle niejasny, że pozwala na różne interpretacje, ale powtarzające się odniesienia do znaczenia obserwacji i odpowiedniego „reagowania” (ying 應) na pory roku wydają się wykluczać interpretację, że naturalne wzorce są nie być traktowane jako normatywne.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 n.e.), autor najstarszego istniejącego komentarza do Xunzi, ewidentnie rozpoznał ten problem i próbował złagodzić wpływ Xunzi 8.3, dopasowując go do reszty tekstu:

To podkreśla, że Droga Dawnych Królów nie była kwestią yin i yang, gór i rzek, znaków i cudów, ale Drogi, którą ludzie praktykują.

Opinia Yang Lianga z pewnością nie jest decydująca: był on tylko tłumaczem, a nie samym mistrzem, a jego glosy nie zawsze są dziś uważane za najbardziej przekonujące. Ale w tym przypadku mógł mieć rację, twierdząc, że Xunzi nie chciał powiedzieć nic więcej, niż tylko to, że Drogi można znaleźć nie w cudownych wydarzeniach i innych dziwacznych wydarzeniach, ale w „stałościach”, które ludzie mogą wprowadzić w życie. Rzeczywiście, sam pogląd, że Droga Nieba, Droga Ziemi i Droga ludzi są odrębnymi bytami, zaprzeczałby często powtarzanemu stwierdzeniu, że jest tylko jedna Droga, np. „Nie ma dwóch Dróg na świecie, a mędrzec nigdy nie ma dwóch umysłów”(Xunzi 21.1). Co więcej, ta pojedyncza i całościowa Droga służy jako trwały standard dla wszystkich czasów, ponieważ wszystkie rozgałęzione prawdy wszechświata są w nim zjednoczone (Xunzi 5.5, 21.6b i 22.6b).

Musimy więc zrozumieć Drogę, która dotyczy istot ludzkich. Niezwykłe zjawiska niebieskie, takie jak spadające gwiazdy, muszą teoretycznie dać się wytłumaczyć wszechstronnym sformułowaniem Drogi - w świecie przyrody nie może być żadnych naruszeń Drogi - ale właśnie dlatego nie dążymy do kompleksowego sformułowania Drogi (por. Hutton 2016a: 81–83). Możemy bezpiecznie zignorować spadające gwiazdy jako nieistotne dla ludzi, ponieważ nie zapewniają one powtarzalnych wzorców do wykorzystania w rozwoju moralnym i społecznym. Reagowanie na porę roku poprzez terminowe sadzenie i zbiory jest ponownie bardziej produktywnym modelem.

6. Portents (yao 祅)

Zgodnie z jego koncepcją Drogi jako obserwowalnych „stałości”, które można z korzyścią zastosować do ludzkiego postępowania, Xunzi stanowczo argumentował przeciwko poglądowi, że dziwne zdarzenia na ziemi można zracjonalizować jako monitory z Nieba. Pozornie przerażające zdarzenia, takie jak spadające gwiazdy lub wrzeszczące drzewa, są po prostu „przesunięciami w niebie i na ziemi, przemianami yin i yang, anomaliami materialnymi” (Xunzi 17.7). Zamiast tego powinniśmy zająć się „ludzkimi znakami” (renyao 人 祅), terminem, który w języku Xunziego wydawałby się równie sprzeczny z intuicją, jak w naszym. „Ludzkie oznaki” to wiele krótkowzrocznych i niemoralnych czynów, poprzez które istoty ludzkie niosą ze sobą własne zniszczenie: „słaba orka, która szkodzi żniwom, pielenie i pielenie poza sezonem, zło rządowe, które powoduje utratę ludzi” (Xunzi 17.7). Niebo nie bierze udziału w takim złym postępowaniu. Od czasu do czasu na niebie mogą się dziać dziwne rzeczy, ale zdarzały się one we wszystkich momentach historii i nigdy nie były wystarczające, aby zniszczyć roztropne i moralne społeczeństwo - podczas gdy nierozważne i niemoralne społeczeństwo upadnie, nawet jeśli zostanie oszczędzone zaćmienie.

Xunzi nawet rozszerza tę teorię „ludzkich zwiastunów”, twierdząc, że ceremonie religijne nie mają wpływu numinicznego; wykonujemy je wyłącznie dla ich wrodzonego piękna i spójności społecznej, którą promują. [8]

Jeśli ofiara za deszcz jest wykonywana i pada deszcz, co z tego? Mówię: to nic. Nawet gdyby nie było ofiary, padałoby. […] Zatem szlachetny człowiek traktuje [te ceremonie] jako upiększenie, ale ludność uważa je za duchowe. Przyjmowanie ich jako ozdoby jest pomyślne; traktowanie ich jako duchowych jest niepomyślne. (Xunzi 17.8)

7. Poprawianie nazw (zhengming 正名)

Słynny esej Xunziego na temat języka „Rectifying Names” („Zhengming” 正名) zawiera imponujący wgląd w naturę komunikacji werbalnej (William SY. Wang 1989: 186–89), ale głównym przedmiotem zainteresowania tego rozdziału jest moralność, a nie językoznawstwo (Fraser 2016: 293–96). Łatwo przeoczyć sedno eseju, ponieważ kilka komentarzy Xunziego brzmi tak, jakby pochodziły z nowoczesnego podręcznika do pragmatyki, np. „Nazwy nie mają nieodłącznej adekwatności. Wyznaczamy ich [jakimś słowem], aby je nazwać”(Xunzi 22.2g). Chociaż może to brzmieć jak coś, co mógł napisać Ferdinand de Saussure (1857–1913), Xunzi nie był zainteresowany tymi samymi pytaniami, co współcześni lingwiści. W „Rectifying Names” Xunzi omawia również wyrafinowane paradoksy, które szerzyły się w jego czasach (najsłynniejszy z nich to „Biały koń to nie koń”),[9] dzieląc je na trzy kategorie typologiczne. Jego konkluzja ujawnia, że jego głównym celem nie jest właściwa taksonomia fałszywych paradoksów (dla tego terminu zobacz Quine 1976: 3), ale stwierdzenie moralnego celu języka:

Wszystkie heretyckie teorie i dziwaczne powiedzenia odchodzą od właściwej Drogi i są zuchwale tworzone zgodnie z tymi trzema kategoriami złudzeń. (Xunzi 22.3d)

Paradoksy sofistów nie mogą być wykorzystywane jako podstawa moralnego zarządzania, a zatem byłyby przedmiotem sprzeciwu, nawet gdyby w rzeczywistości nie były fałszywe; są to „spory bezużyteczne” (Xunzi 6.6).

Jedynym uzasadnionym celem języka, podobnie jak samego rządu, jest służenie jako narzędzie króla w propagowaniu moralnej doskonałości:

Kiedy ten, kto jest królem, ustala imiona, jeśli imiona są stałe i rozróżnia się rzeczywistości, jeśli praktykuje się Drogę i komunikuje się z jego intencjami, może on ostrożnie przewodzić ludowi i jednoczyć go w ten sposób. (Xunzi 22.1c)

Zadanie ustalania imion i wymuszania ich używania należy wyłącznie do króla, a nie do żadnego pana, a już na pewno nie do ludu. „Ten, kto jest królem” (wangzhe 王者) nie odnosi się do osoby, która przypadkowo siedzi na tronie, ale do kogoś, kto spełnił moralne wymagania tego urzędu i należycie rządził światem swoim charyzmatycznym przykładem. W związku z tym zwrot „przewodzenie i jednoczenie ludu” nie odnosi się do celowego rządzenia, ale do realizacji konfucjańskiego projektu moralnej przemiany świata. Język jest przydatny w tym przedsięwzięciu, ponieważ bez niego ludzie nie mogliby nawet zrozumieć życzeń władcy, nie mówiąc już o ich spełnieniu.

Tak jak rytuały muszą opierać się na fundamencie Drogi, tak imiona władcy, choć mogą być dowolne jako nazwy, muszą odpowiadać rzeczywistości. Możesz wymyślić słowo na „rzeczywistość”, ale nie możesz wymyślić rzeczywistości. „Takie same i różne” (tongyi 同 異) wyróżniają się tak zwanymi „biurami obdarzonymi niebem” (tianguan 天 官), czyli oczami, uszami, ustami, nosem, ciałem i umysłem serca. W przypadku większości z nich możemy powiedzieć po angielsku „zmysły” lub „organy zmysłów”, ale serce-umysł (xin 心) jest przypadkiem wyjątkowym, ponieważ mówi się, że jest w stanie rozróżnić „stwierdzenia, powody, szczęście, urazę smutek, radość, miłość, nienawiść i pragnienie”(Xunzi 22.d), które nie są po prostu danymi zmysłowymi. Serce-umysł zostanie omówione dokładniej w następnej sekcji.

Sugestia, że polegamy na naszych zmysłach, aby postrzegać otaczający nas świat, stanowi istotne roszczenie ze strony Xunziego, ponieważ inni filozofowie sugerowali już, że rzeczywistość nie jest łatwo rozpoznawalna; wręcz przeciwnie, częściowe spojrzenie na rzeczywistość z konieczności wpływa na jej postrzeganie. Taki był zasadniczo argument w „Dyskursie o równości rzeczy” („Qiwu lun” 齊物論), ważnym rozdziale Zhuangzi 莊子 (np. Graham 1989: 176–83). Jednak dla Xunziego rzeczywistość jest rzeczywistością, niezależnie od tego, jak ją postrzegamy. Po raz kolejny niektórzy uczeni (np. Hagen 2007: 59–84) kwestionują, czy Xunzi jest tak silnym realistą, ale konstruktywistyczną interpretację trudno pogodzić z powtarzanymi twierdzeniami Xunziego, że język musi być zgodny z rzeczywistością i Drogą, np.„Nazwy to te, za pomocą których definiuje się różne obiekty rzeczywiste” (Xunzi 22.3f).

8. Serce-umysł (xin)

Pod wieloma względami serce-umysł jest podstawą filozofii Xunziego, jedyną częścią, która łączy wszystkie inne. Chińskie słowo xin oznacza „serce”, ale Xunzi przypisuje temu organowi tak silne i zróżnicowane procesy umysłowe, że należy go interpretować jako nie tylko serce, ale także umysł. (Umysł nie był zlokalizowany w mózgu w przednowoczesnej filozofii chińskiej).

Po pierwsze, serce-umysł jest organem, którego używamy do odkrywania Drogi. Omówienie Nieba przez Xunziego przedstawia jego argument, że moralna samodoskonalenie jest kwestią prawidłowego postrzegania, a następnie stosowania Drogi, ale nie wyjaśnia, w jaki sposób postrzegamy Drogę w pierwszej kolejności. W innym miejscu stwierdza wyraźnie, że „poznajemy Drogę” za pomocą naszego umysłu serca (Xunzi 21.5d), który ma trzy podstawowe atrybuty: „pustka” (xu 虛) „jedność” (yi 壹) i „ spokój”(jing 靜). Xunzi ewidentnie zapożyczył te trzy terminy z wcześniejszego dyskursu, zwłaszcza Zhuangzi (np. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003) i używa ich do określenia trzech pielęgnowanych zdolności, które wszyscy posiadamy od urodzenia, ale nie używamy ich do ten sam stopień. (Tytuł odpowiedniego rozdziału „Rozwiązywanie ślepoty”,odnosi się do aktów autodestrukcji, które ludzie podejmują, ponieważ nie potrafią prawidłowo zatrudnić umysłu serca). „Pustka” odnosi się do zdolności umysłu serca do przechowywania pozornie nieograniczonej ilości informacji: nie musimy usuwać jednej żeby zrobić miejsce dla innego. „Jedność” odnosi się do zdolności serca-umysłu do syntetyzowania różnorodnych danych w sensowne paradygmaty. A „spokój” odnosi się do zdolności serca umysłu do odróżnienia fantazji od racjonalnego myślenia. Uzbrojeni w te moce, możemy wnioskować o wzorcach Drogi, przyjmując, a następnie rozważając dane przesyłane do serca-umysłu przez zmysły.nie musimy usuwać jednego odniesienia, aby zrobić miejsce dla innego. „Jedność” odnosi się do zdolności serca-umysłu do syntetyzowania różnorodnych danych w sensowne paradygmaty. A „spokój” odnosi się do zdolności serca umysłu do odróżnienia fantazji od racjonalnego myślenia. Uzbrojeni w te moce, możemy wnioskować o wzorcach Drogi, przyjmując, a następnie rozważając dane przesyłane do serca-umysłu przez zmysły.nie musimy usuwać jednego odniesienia, aby zrobić miejsce dla innego. „Jedność” odnosi się do zdolności serca-umysłu do syntetyzowania różnorodnych danych w sensowne paradygmaty. A „spokój” odnosi się do zdolności serca umysłu do odróżnienia fantazji od racjonalnego myślenia. Uzbrojeni w te moce, możemy wnioskować o wzorcach Drogi, przyjmując, a następnie rozważając dane przesyłane do serca-umysłu przez zmysły.

Ponadto serce-umysł jest głównym organem. To jedyny organ, który może wydawać polecenia innym; w istocie jest to jedyny organ z jakąkolwiek samoświadomością. „Umysł jest panem ciała… Wydaje polecenia, ale ich nie otrzymuje” (Xunzi 21.6a). Ponieważ umysł-serce może kontrolować zarówno siebie, jak i wszystkie inne organy ciała, jest źródłem „sztuczności” lub celowych działań, które zaczynają przekształcać moralnie ułomne xing: „Kiedy umysł-serce racje i inne zdolności wprowadzić to w czyn - nazywa się to „sztucznością” (Xunzi 22.1b). Umysł serca jest w stanie przezwyciężyć każdy ludzki impuls, nawet instynkt samozachowawczy, jeśli koliduje z właściwymi „wzorcami” (li 理). [10]Posiadamy niezbędne zdolności, by rozpoznać niemoralność, gdy ją widzimy, a jeśli pozwolimy sobie na kroczenie niemoralną ścieżką, nie możemy winić naszych emocji ani pragnień, ale musimy zaakceptować fakt, że nasz umysł serca nie zdołał zastosować wymaganej dyscypliny. Wiemy, że mogliśmy zrobić lepiej. Rzeczywiście, kiedy mówimy o „my”, mówimy o naszym umyśle serca. Umysł serca jest bowiem tyglem, w którym odbywają się te pełne moralnych rozważań.

W ten sposób Xunzi, podobnie jak wszyscy konfucjaniści, kończy się indywidualną odpowiedzialnością: w jego przypadku obowiązkiem serca-umysłu jest przetworzenie zasad Drogi, a następnie nakazanie reszcie ciała dostosowania się. Ponieważ nie jesteśmy mędrcami, radzi się, abyśmy przestrzegali rytuałów w celu osiągnięcia tego stopnia zrozumienia, ale zasadniczo ścieżka do moralności jest otwarta dla każdego, kto widzi i myśli (Xunzi 8.11 i 23.5b).

Koncepcja serca-umysłu Xunziego również figuruje w charakterystycznej zgodności, którą postuluje między królestwem a istotą ludzką. Królestwo posiada początkowy zestaw cech - może być duży lub mały, bogaty lub biedny, pagórkowaty lub płaski - ale są one nieistotne dla jego ostatecznego sukcesu lub porażki, ponieważ każde terytorium, nawet małe, zapewnia wystarczającą bazę dla mędrca podbić świat. A zatem to zarządzanie państwem, a nie jego zasoby naturalne, decyduje o tym, czy stanie się ono własnością króla, czy też zostanie podbite przez sąsiadów. Zarządzanie to obejmuje ponadto dwa elementy: właściwą metodę, a mianowicie rytuały królów mędrców; i decydujący czynnik, mianowicie pan, który decyduje się albo przyjąć rytuały, albo nierozsądnie je odrzucić.

W podobny sposób istoty ludzkie składają się z dwóch części: ich unieruchomienia, czyli obrzydliwego stanu początkowego, oraz wei, ich świadomego postępowania. Mogą się zreformować lub pozostać obrzydliwymi: to zależy całkowicie od ich zachowania. Zarządzanie sobą, podobnie jak zarządzanie państwem, składa się z dwóch elementów: właściwej metody, którą są ponownie rytuały mędrców królów; i decydujący sprawca, który decyduje się albo przyjąć rytuały, albo nierozsądnie je odrzucić. Czynnikiem tym, odpowiednikiem władcy stanu, jest umysł-serce (Goldin 1999: 16–17). [11] Tak jak w piosence na Broadwayu: „Nie od tego zaczynasz; tam kończysz”(Fields i in. 1973 [1975: 54]).

9. Przyjęcie Xunziego po jego śmierci

W [12] do końca swojego życia, Xunzi był czołowym nauczycielem i filozofem w chińskim świecie. Wśród jego byłych uczniów byli jedni z najbardziej wpływowych ludzi w polityce, w tym Han Fei 韓非 (zm. 233 pne), Li Si 李斯 (zm. 208 pne) i Zhang Cang 張 蒼 (ok. 250–151 pne), jak a także przekaźniki kilku wiodących redakcji tekstów kanonicznych, w tym Fuqiu Bo 浮 丘伯 i być może Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

O wczesnym mężu stanu z dynastii Han 漢 Lu Jia 陸賈 (ok. 228 – ok. 140 pne) mówi się czasem, że był również uczniem Xunziego (np. Tang Yan 唐 晏 [1857–1920] w Wang Liqi 1986: 222– 23), ale randki dwóch mężczyzn sprawiają, że ten związek jest mało prawdopodobny. Być może Lu Jia był uczniem Fuqiu Bo, a więc intelektualnym wnukiem Xunziego. Niezależnie od tego, najsilniejszy dowód długu Lu Jia wobec Xunzi leży na poziomie idei (Li Dingfang 1980). Podobnie jak Xunzi, Lu Jia odwoływała się do klasyków, spuścizny tekstowej mędrców, jako najlepszego praktycznego przewodnika po rządzie i samodoskonaleniu moralnym (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Ale najważniejsza filozoficzna teza Lu jest taka, że ludzie poprzez swoje własne działania wywołują pomyślne i niepomyślne znaki.

Przypominamy, że Xunzi stanowczo sprzeciwiał się wierze w Niebiańskie znaki. Lu Jia zaakceptował ramy Xunziego, ale z jedną, wynikającą z tego innowacją: ludzie przynoszą własne szczęście lub nieszczęście, emitując qi 氣:

Tak więc, kiedy społeczeństwa zawodzą, a Droga jest zgubiona, nie jest to dziełem Nieba. Pan stanu zrobił coś, aby to spowodować. Zły rząd rodzi złą Qi; zła qi rodzi katastrofy i anomalie. (Wang Liqi 1986: 155)

Dodając element qi -a, którego Xunzi rzadko używał i na pewno nie wbudowywał w swoją metafizykę - Lu Jia zachowuje pozbawione woli i mechanistyczne Niebo Xunziego, ale tworzy nowe filozoficzne uzasadnienie tajemnej nauki omenologii, którą Xunzi bezlitośnie potępił. Tam, gdzie Xunzi radził nam ignorować nieprawidłowości, Lu Jia akceptuje ich ważność jako „napomnienia” (jie 誡). Ale raz jeszcze samo Niebo nie ma żadnego wpływu na nasz sukces ani porażkę. Jeśli mamy do czynienia z mnóstwem gąsienic nudnych w drewnie, by użyć żywego przykładu Lu, jedynym sposobem wyjaśnienia ich jest uznanie, że nasz rząd jest odpowiedzialny za ich pokolenie poprzez swoje złośliwe postępowanie (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Dwóch filozofów rówieśników, Jia Yi 賈誼 (201–169 pne) i Dong Zhongshu 董仲舒 (ok. 198 – ok. 107 pne),zgodził się, że istoty ludzkie są odpowiedzialne za własne szczęście lub nieszczęście, a zatem nie mają powodu, by obwiniać Niebo, chociaż Jia Yi nie odwoływał się do qi w uzasadnianiu swojej teorii, podczas gdy Dong Zhongshu tak (Goldin 2007).

Doniesiono, że Dong Zhongshu napisał pean do Xunziego (obecnie zaginionego), a pisarze późnej starożytności, tacy jak Wang Chong 王充 (27– ok. 100 ne) i Ban Gu 班固 (32–92 ne), nadal traktowali go poważnie jako filozof. Ale potem gwiazda Xunziego zaczęła zachodzić. W późniejszych stuleciach dwa niestrudzenie powtarzane stereotypy na temat Xunziego polegały na tym, że propagował on anty-mencjancką doktrynę, że ludzka natura jest zła, i że będąc nauczycielem Li Si i Han Fei, wspierał legalizm (fajia 法家) iw ten sposób obalili wzniosłe zasady. Na przykład Ji Kang 嵇 康 (223–262) jednoznacznie zidentyfikował Xunziego jako głównego architekta wszystkiego, czym Ji i jego grupa gardzili: sztucznego rytualizmu, fałszywej erudycji i opresyjnej sieci praw, które służą jedynie do ingerencji w nieszkodliwą przyjemność życia (Goldin 2007: 140–42).

Za czasów dynastii Tang 唐 nawet literaci, którzy podziwiali Xunzi - tacy jak Han Yu 韓愈 (768–824) - uważali, aby dodać, że jego prace zawierają poważne błędy (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). W Pieśni 宋 wciąż było kilka głosów, które go chwaliły, ale opinia o największych długoterminowych konsekwencjach była opinia Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), który oświadczył, że filozofia Xunziego przypomina filozofię niekonfucjanistów, takich jak Shen Buhai 申不害 (fl. 354–340 pne) i Shang Yang 商鞅 (zm. 338 pne) oraz że był pośrednio odpowiedzialny za notoryczne katastrofy dynastii Qin (Kong Fan 1997: 291–95). Przez resztę historii imperium Xunzi był odrzucany przez główny nurt kulturowy; [13]w XX wieku był krytykowany przez intelektualistów, takich jak Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) i Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) jako protoplasta konfucjańskiego dziedzictwa biblijnego, które ich zdaniem wykoleiły pierwotną misję konfucjańską i pogrążyły Chiny w cyklu autorytaryzmu i korupcji, który trwał ponad dwa tysiące lat.

Dziś fala prawie całkowicie się odwróciła. Xunzi jest jednym z najpopularniejszych filozofów w Azji Wschodniej i był tematem wielu książek opublikowanych w ciągu ostatnich dwóch dekad. Z perspektywy XXI wieku to odrodzenie zainteresowania Xunzi nie jest trudne do wyjaśnienia: jego dorobek zawsze był jednym z najlepiej zachowanych, a przy powszechnych scholastycznych zastrzeżeniach co do jego filozofii, która straciła większość ze swej potęgi, można się tylko spodziewać, że czytelników filozofii przyciągną jego twórcze, ale rygorystyczne argumenty. W tym sensie można powiedzieć, że Xunzi został w końcu przywrócony, ponad dwa tysiące lat po jego śmierci, do jego niegdysiejszej pozycji jako zui wei lao shi.

Bibliografia

Chińskie wydania Xunzi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 tomy, Szanghaj: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, red. Shen Xiaohuan uan 嘯 寰 i Wang Xingxian 王星賢, 2 tomy, Pekin: Zhonghua.

Tłumaczenia angielskie

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, The Works of Hsüntze. Londyn: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, 3 tomy, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [W skrócie]

Prace cytowane

  • Campany, Robert F., 1992, „Xunzi and Durkheim as Theorists of Ritual Practice”, Discourse and Practice, Frank Reynolds i David Tracy (red.), Albany, NY: State University of New York Press, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, „Xun Zi on Ritual and Music”, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman i Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, Nowy Jork: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, „Język i logika w Xunzi”, w: Hutton 2016b: 291–321. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi, Chicago and La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 2005, After Confucius: Studies in Early Chinese Philosophy, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • –––, 2007, „Xunzi and Early Han Philosophy”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, Konfucjanizm, Berkeley i Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 1990, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, The Philosophy of Xunzi: A Reconstruction, Chicago i La Salle, IL: Open Court.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, „The Mass Noun Hypothesis and the Part-Whole Analysis of the White Horse Dialogue”, Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Angus C. Graham, Henry Rosemont, Jr (red.), La Salle, IL: Open Court, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, „Czy Xunzi ma spójną teorię natury ludzkiej?” Virtue, Nature, and Moral Agency w Xunzi, TC Kline III i Philip J. Ivanhoe (red.), Indianapolis, IN i Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, „Ethics in the Xunzi”, w: Hutton 2016b: 67–93. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (red.), 2016b, Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Dordrecht, Holandia: Springer. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, „A Happy Symmetry: Xunzi's Ethical Thought”, w: Kline i Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, trzecie wydanie, Pekin: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, „The 'Masters' in the Shiji”, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10.1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, „Style and Poetic Diction in the Xunzi”, w: Hutton 2016b: 1–33. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III i Justin Tiwald (red.), 2014, Ritual and Religion in the Xunzi, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Knechtges, David R., 1989, „Riddles as Poetry: The 'Fu' Chapter of the Hsün-tzu”, Wen-lin: Studies in the Chinese Humanities, vol. 2, Tse-tsung Chow (red.), Madison, WI: Department of East Asian Languages and Literatures, University of Wisconsin, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, „The Chronology of Xunzi's Works”, Early China, 8: 29–52. doi: 10.1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 李鼎芳, 1980, „Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu” 陸賈 《新 語》 及其 思想 論述 - 《新 語 會 校 注》 代 序, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 學報, 1: 63–74.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, red. Liang Yunhua 梁運華, Pekin: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming 劉 又 銘, 2006, „Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi” 荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 的 變遷 轉移, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Heaven and Earth Are Not Humane: The Problem of Evil in Classical Chinese Philosophy, Bloomington i Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, MA, and London: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976, The Ways of Paradox and Other Essays, wydanie poprawione. Cambridge, MA i Londyn: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, Structure and Function in Primitive Society: Essays and Addresses, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001–02, „The Development of Xunzi's Theory of xing, Reconstructed on the Basis of a Textual Analysis of Xunzi 23,„ Xing e”性惡 (Xing is Bad)”, Early China, 26–27: 99 –158. doi: 10.1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, „Ritual and Tradition in Xunzi and Dōgen”, w: Kline i Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius and Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, „Aspects of Xunzi's Engagement with Early Daoism”, Philosophy East and West, 53 (1): 87–129. doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Self-Realization through Confucian Learning: A Contemporary Reconstruction of Xunzi's Ethics, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Wang Liqi 王 利器, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Pekin: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, „Język w Chinach: rozdział w historii lingwistyki”, Journal of Chinese Linguistics, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, „Xunzi's Metaethics”, w: Hutton 2016b: 139–164. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, „Hsün Tzu o umyśle: jego próba syntezy konfucjanizmu i taoizmu”, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10.2307 / 2054674
  • –––, 2014, „Xunzi: Ritualization as humanization”, w: Kline i Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, „Xun Zi utrzymuje, że natura ludzka jest prosta i nieszlachetna, a nie zła”, Zhou Chicheng i Qiu Xiaoyan, ks. Sally Borthwick (tłum.), Nauki społeczne w Chinach, 35 (1): 116–135. doi: 10.1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Robins, Dan, „Xunzi”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (wydanie lato 2018), Edward N. Zalta (red.), URL = . [To był poprzedni wpis o Xunzi w Stanford Encyclopedia of Philosophy - zobacz historię wersji.]
  • Xunzi, wpis Davida Elsteina (SUNY / New Paltz) w Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Xunzi, wpis Ulricha Theobalda (Uniwersytet w Tybindze) na stronie chinaknowledge.de.