Kartezjusz I Szyszynka

Spisu treści:

Kartezjusz I Szyszynka
Kartezjusz I Szyszynka

Wideo: Kartezjusz I Szyszynka

Wideo: Kartezjusz I Szyszynka
Wideo: KARTEZJUSZ 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Kartezjusz i szyszynka

Po raz pierwszy opublikowano 25 kwietnia 2005; rewizja merytoryczna środa 18.09.2013

Szyszynka to maleńki organ w centrum mózgu, który odegrał ważną rolę w filozofii Kartezjusza. Uważał ją za główną siedzibę duszy i miejsce, w którym kształtują się wszystkie nasze myśli. W tym wpisie omawiamy poglądy Kartezjusza na temat szyszynki. Umieściliśmy je również w kontekście historycznym, opisując główne teorie dotyczące funkcji szyszynki, które zostały wysunięte przed i po jego czasach.

  • 1. Przedkartezjańskie poglądy na szyszynkę

    • 1.1 Starożytność
    • 1.2 Późna starożytność
    • 1.3 Średniowiecze
    • 1.4 Renesans
  • 2. Poglądy Kartezjusza na temat szyszynki

    • 2.1 Traktat o człowieku
    • 2.2 Między traktatem o człowieku a namiętnościami duszy
    • 2.3 Namiętności duszy
    • 2.4 Ciało i dusza
  • 3. Rozwój postkartezjański

    • 3.1 Reakcje na poglądy Kartezjusza
    • 3.2 Rozwój naukowy
    • 3.3 Pseudonauka
    • 3.4 Wniosek
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Przedkartezjańskie poglądy na szyszynkę

Szyszynka lub korpus szyszynki to mały gruczoł w środku głowy. Często zawiera zwapnienia („piasek mózgowy”), co czyni go łatwym do zidentyfikowania punktem odniesienia na zdjęciach rentgenowskich mózgu. Szyszynka jest połączona z substancją mózgową na zewnątrz w pobliżu wejścia do kanału („akwedukt Sylviusa”) od trzeciej do czwartej komory mózgu.

Ryc.1
Ryc.1

Rycina 1. Szyszynka. Strzałkowa sekcja mózgu, widok z lewej strony, widoczna jest powierzchnia środkowej połowy prawej strony. Źródło: Profesor Dr. Carl Ernest Bock, Handbuch der Anatomie des Menschen, Lipsk 1841. Ze skanu opublikowanego pierwotnie w: Anatomy Atlases (red.). Etykiety rysunków są następujące:

(I) Kość czołowa (z zatoką czołową); (II) Crista galli (z kości sitowej); (III) Prostopadła blaszka kości sitowej; (IV) Korpus kości sitowej; (V) Tył siodła tureckiego (wyrostek tylny klinoidalny); (VI) Sella turcica; (VII) zatoka klinowa; (VIII) Podstawowa część kości potylicznej (z dołem dla rdzenia przedłużonego); (IX) Potyliczna część kości potylicznej; (X) Vomer; (XI) gardło; (XII) Tentorium cerebelli (z ujściem zatok i otwartą wielką żyłą mózgową Galena).

(A) Przedni (przedni) płat mózgu; (B) środkowy (ciemieniowy) płat mózgu; (C) tylny (ciemieniowy) płat mózgu; (D) Medulla oblongata.

a) gyri; (b) bruzdy (bruzda między zakrętami); (c) ciało modzelowate (ciało); (d) kolano ciała modzelowatego; (e) ciało modzelowate, płaz; (f) septum pellucidum; (g) fornix (ciało); h) kolumna fornix; (i) otwór Munro; (k) wzgórze (wzgórze wzrokowe); (l) spoidło przednie; (m) adhezja między wzgórzami; (n) spoidło tylne; (o) szyszynka; p) szyszynka (crus glandulae pinealis); (q) corpora quadrigemina; r) pons Varoli; s) akwedukt Sylvius; t) bulwy cinereum; (u) infundibulum; (v) przysadka mózgowa (przysadka); (w) skrzyżowanie optyczne; (x) nerw wzrokowy; (y) czwarta komora; (z) ciało sutkowate.

(α) przednia zastawka móżdżku; (β) przednia tętnica mózgowa;

Obecnie wiadomo, że szyszynka jest narządem wydzielania wewnętrznego, który produkuje hormon melatoninę w ilościach zmieniających się w zależności od pory dnia. Ale to stosunkowo niedawne odkrycie. Lekarze i filozofowie na długo przed jego wykonaniem zajęci byli spekulacjami na temat jego funkcji.

1.1 Starożytność

Pierwszy opis szyszynki i pierwsze spekulacje na temat jej funkcji można znaleźć w obszernych pismach Galena (ok. 130-ok. 210 n.e.), greckiego lekarza i filozofa, który większość życia spędził w Rzym i którego system zdominował myślenie medyczne aż do XVII wieku.

Galen omówił szyszynkę w ósmej książce swojej pracy anatomicznej na temat użyteczności części ciała. Wyjaśnił, że zawdzięcza swoją nazwę (gr. Kônarion, łac.: glandula pinealis) podobieństwu w kształcie i wielkości do orzechów znajdujących się w szyszkach sosny (gr. Kônos, łac.: pinus pinea). Nazwał go gruczołem ze względu na jego wygląd i powiedział, że spełnia tę samą funkcję, co wszystkie inne gruczoły ciała, a mianowicie służy jako wsparcie dla naczyń krwionośnych.

Aby zrozumieć resztę wykładu Galena, należy pamiętać o dwóch poniższych kwestiach. Po pierwsze, jego terminologia różniła się od naszej. Uważał boczne komory mózgu za jedną sparowaną komorę i nazwał ją komorą przednią. Odpowiednio nazwał trzecią komorę komorą środkową, a czwartą komorą tylną. Po drugie, myślał, że komory te były wypełnione „psychiczną pneumą”, delikatną, lotną, przewiewną lub parującą substancją, którą opisał jako „pierwszy instrument duszy”. (Zobacz Rocca 2003, aby zapoznać się ze szczegółowym opisem poglądów Galena na temat anatomii i fizjologii mózgu).

Galen dołożył wszelkich starań, aby obalić pogląd, który najwyraźniej krążył w jego czasach (ale którego twórców ani bohaterów nie wymienił), zgodnie z którym szyszynka reguluje przepływ pneumy psychicznej w kanale między środkową i tylną komorą komory serca. mózg, tak jak odźwiernik reguluje przepływ pokarmu z przełyku do żołądka. Galen odrzucił ten pogląd, ponieważ po pierwsze szyszynka jest przyczepiona do zewnętrznej części mózgu, a po drugie nie może się samodzielnie poruszać. Twierdził, że „robakopodobny wyrostek” [nasada lub apofiza] móżdżku (obecnie znany jako vermis superior cerebelli) jest znacznie lepiej przystosowany do pełnienia tej roli (Kühn 1822, s. 674–683; maj 1968, t. 1, s. 418–423).

1.2 Późna starożytność

Chociaż Galen był najwyższym autorytetem medycznym aż do XVII wieku, jego poglądy były często rozszerzane lub modyfikowane. Wczesnym przykładem tego zjawiska jest dodanie teorii umiejscowienia komorowego wydziałów psychologicznych do opisu mózgu Galena. Pierwszą tego typu teorię, jaką znamy, przedstawił Posidoniusz z Bizancjum (koniec IV wieku n.e.), który stwierdził, że wyobraźnia wynika z przedniej części mózgu, rozumu do komory środkowej, a pamięci do części tylnej. mózgu (Aetius 1534, 1549, księga 6, rozdz. 2). Kilkadziesiąt lat później Nemesius z Emesy (ok. 400 roku n.e.) był bardziej specyficzny i utrzymywał, że komora przednia jest narządem wyobraźni, komora środkowa jest narządem rozumu, a komora tylna organem pamięci (Nemesius 1802, rozdz. 6–13). Ta ostatnia teoria była prawie powszechnie przyjmowana do połowy XVI wieku, chociaż istniało wiele wariantów. Najważniejszy wariant zawdzięczamy Awicennie (980–1037 n.e.), który wymyślił go, przenosząc psychologiczne rozróżnienia znalezione w O duszy Arystotelesa na układ komorowy mózgu (Rahman 1952).

1.3 Średniowiecze

W traktacie zatytułowanym O różnicy między duchem a duszą Qusta ibn Luqa (864–923) połączył doktrynę lokalizacji komór Nemesiusa z opisem Galena o podobnej do robaka części mózgu, która kontroluje przepływ ducha zwierzęcego między środkową a tylną komory. Napisał, że ludzie, którzy chcą pamiętać, patrzą w górę, ponieważ podnosi to cząstkę przypominającą robaka, otwiera przejście i umożliwia odzyskanie wspomnień z tylnej komory. Z drugiej strony ludzie, którzy chcą myśleć, patrzą w dół, ponieważ obniża to cząstkę, zamyka przejście i chroni ducha w komorze środkowej przed zakłóceniem przez wspomnienia przechowywane w tylnej komorze (Constantinus Africanus 1536, s.310).

Rysunek 2
Rysunek 2

Rysunek 2. Teoria Qusta ibn Luqa (współczesna rekonstrukcja schematu, widok od lewej). Myślenie jest związane z duchem zwierzęcym w komorze środkowej (II), wspomnienia są przechowywane w komorze tylnej (III). Po lewej: ludzie, którzy chcą pamiętać, patrzą w górę, ponieważ podnosi to przeszkodę przypominającą robaka i umożliwia przejście wspomnień z tylnej komory do środkowej komory. Po prawej: ludzie, którzy chcą myśleć, patrzą w dół, ponieważ powoduje to przygniecenie przypominającej robaka przeszkody i odizolowanie komory środkowej od zawartości komory tylnej.

Rysunek 3
Rysunek 3

Rysunek 3. Przeszkoda podobna do robaka. To oświetlenie od ok. 1300 pokazuje, jak robak strzeże wejścia do tylnej komory (University Library, Cambridge, ms Gr.g.1.1; Źródło: Web Gallery of Art).

Traktat Qusty był bardzo wpływowy w trzynastowiecznej scholastycznej Europie (Wilcox 1985).

W kilku późniejszych średniowiecznych tekstach termin pinea został zastosowany do robakopodobnej przeszkody, tak że pogląd, że szyszynka reguluje przepływ duchów (teoria, którą odrzucił Galen) powrócił (Vincent de Beauvais 1494, k. 342v; Vincent de Beauvais 1624, kol. 1925; izrael 1515, cz. 2, k. 172v i k. 210r; Publicius 1482, rozdz. Ingenio conferentia). Autorzy, o których mowa, wydawali się nieświadomi różnicy, jaką Galen dokonał między szyszynką a wyrostkiem robakowatym. Aby pogłębić zamieszanie, Mondino dei Luzzi (1306) opisał splot naczyniówkowy w komorach bocznych jako robaka, który może otwierać i zamykać przejście między komorami przednią i środkową, w wyniku czego w późnym średniowieczu termin „robak” może odnosić się do nie mniej niż trzech różnych części mózgu: robaka móżdżku,szyszynka i splot naczyniówkowy.

Rysunek 4
Rysunek 4

Rysunek 4. Robak według Mondino (widok z lewej). Na tym diagramie między przednią i środkową komorą znajduje się „robak” („robak”), zgodnie z Anothomią Mondino (Reisch 1535, s. 883).

Rycina 5
Rycina 5

Rysunek 5. Robak według Mondino (widok z góry). W tym spojrzeniu na mózg z góry, etykieta „robak” („robak”) jest umieszczona na splocie naczyniówkowym w komorze bocznej i komorze trzeciej, tak jak w Anothomia Mondino (Berengario da Carpi 1530, fol. O3r).

1.4 Renesans

Na początku XVI wieku anatomia poczyniła ogromny postęp i miały miejsce co najmniej dwa ważne z naszego punktu widzenia osiągnięcia. Po pierwsze, Niccolò Massa (1536, rozdz. 38) odkrył, że komory nie są wypełnione jakimś powietrznym lub parującym spirytusem, ale płynem (alkoholem cerebro-spinalis). Po drugie, Andreas Vesalius (1543, księga 7) odrzucił wszystkie teorie lokalizacji komór i wszystkie teorie, zgodnie z którymi splot naczyniówkowy, szyszynka lub robak móżdżku mogą regulować przepływ duchów w komorach mózgu.

2. Poglądy Kartezjusza na temat szyszynki

Dziś René Descartes (1596–1650) jest znany głównie ze swojego wkładu w matematykę i filozofię. Ale był również bardzo zainteresowany anatomią i fizjologią. Poświęcał tak wiele uwagi tym tematom, że zasugerowano, że „gdyby Kartezjusz żył dzisiaj, byłby odpowiedzialny za urządzenia do skanowania CAT i PET w dużym szpitalu badawczym” (Watson 2002, s. 15). Kartezjusz omówił szyszynkę zarówno w swojej pierwszej książce, Traktacie o człowieku (napisanym przed 1637 r., Ale opublikowanym dopiero pośmiertnie, najpierw w niedoskonałym tłumaczeniu łacińskim w 1662 r., A następnie w oryginalnym francuskim w 1664 r.), W wielu listach napisanych w latach 1640–41 oraz w swojej ostatniej książce „Namiętności duszy” (1649).

2.1 Traktat o człowieku

W Traktacie o człowieku Kartezjusz nie opisał człowieka, ale rodzaj pojęciowych modeli człowieka, a mianowicie stworzeń stworzonych przez Boga, które składają się z dwóch składników: ciała i duszy. „Ci ludzie będą składać się, tak jak my, z duszy i ciała. Najpierw muszę opisać samo ciało; potem dusza, znowu sama; wreszcie muszę pokazać, jak te dwie natury musiałyby być połączone i zjednoczone, aby stanowić ludzi podobnych do nas”(AT XI: 119, CSM I: 99). Niestety Kartezjusz nie spełnił wszystkich tych obietnic: mówił tylko o ciele i prawie nic nie mówił o duszy i jej interakcji z ciałem.

Ciała hipotetycznych ludzi Kartezjusza są niczym innym jak maszynami: „Przypuszczam, że ciało jest niczym innym jak posągiem lub maszyną wykonaną z ziemi, którą Bóg tworzy z wyraźnym zamiarem uczynienia go jak najbardziej podobnym do nas” (AT XI: 120, CSM I: 99). Działanie tych ciał można wyjaśnić w kategoriach czysto mechanicznych. Kartezjusz próbował wykazać, że taka mechaniczna relacja może obejmować znacznie więcej, niż można by się spodziewać, ponieważ może dostarczyć wyjaśnienia „trawienia pożywienia, bicia serca i tętnic, odżywiania i wzrostu kończyn, oddychania, czuwania i spanie, odbiór przez zewnętrzne narządy zmysłów światła, dźwięków, zapachów, smaków, ciepła i innych tego typu właściwości, odciśnięcie idei tych jakości w narządzie `` zdrowego '' rozsądku i wyobraźni,zatrzymanie lub utrwalenie tych idei w pamięci, wewnętrzne ruchy apetytu i namiętności, wreszcie zewnętrzne ruchy wszystkich kończyn”(AT XI: 201, CSM I: 108). W filozofii scholastycznej czynności te wyjaśniano odwołując się do duszy, ale Kartezjusz z dumą podkreślał, że nie musi odwoływać się do tego pojęcia: „nie jest konieczne wyobrażanie sobie tej maszyny jako mającej jakąkolwiek wegetatywną lub wrażliwą duszę lub inną zasadę ruch i życie, poza krwią i duchami, które są poruszone ciepłem ognia płonącego nieustannie w jego sercu - ogniem, który ma taką samą naturę jak wszystkie pożary, które występują w ciałach nieożywionych”(AT XI: 201, CSM I: 108). W filozofii scholastycznej czynności te wyjaśniano odwołując się do duszy, ale Kartezjusz z dumą podkreślał, że nie musi odwoływać się do tego pojęcia: „nie jest konieczne wyobrażanie sobie tej maszyny jako mającej jakąkolwiek wegetatywną lub wrażliwą duszę lub inną zasadę ruch i życie, poza krwią i duchami, które są poruszone ciepłem ognia płonącego nieustannie w jego sercu - ogniem, który ma taką samą naturę jak wszystkie pożary, które występują w ciałach nieożywionych”(AT XI: 201, CSM I: 108). W filozofii scholastycznej czynności te wyjaśniano odwołując się do duszy, ale Kartezjusz z dumą podkreślał, że nie musi odwoływać się do tego pojęcia: „nie jest konieczne wyobrażanie sobie tej maszyny jako mającej jakąkolwiek wegetatywną lub wrażliwą duszę lub inną zasadę ruch i życie, poza krwią i duchami, które są poruszone ciepłem ognia płonącego nieustannie w jego sercu - ogniem, który ma taką samą naturę jak wszystkie pożary, które występują w ciałach nieożywionych”(AT XI: 201, CSM I: 108).które są poruszane ciepłem ognia płonącego nieustannie w jego sercu - ogniem, który ma tę samą naturę, co wszystkie pożary, które występują w ciałach nieożywionych”(AT XI: 201, CSM I: 108).które są poruszane ciepłem ognia płonącego nieustannie w jego sercu - ogień, który ma tę samą naturę, co wszystkie pożary, które występują w ciałach nieożywionych”(AT XI: 201, CSM I: 108).

Szyszynka odegrała ważną rolę w relacji Kartezjusza, ponieważ była zaangażowana w odczucia, wyobraźnię, pamięć i przyczynianie się do ruchów ciała. Niestety jednak, niektóre z podstawowych założeń anatomicznych i fizjologicznych Kartezjusza zostały całkowicie błędne, nie tylko według naszych standardów, ale także w świetle tego, co było już znane w jego czasach. Należy o tym pamiętać, ponieważ w przeciwnym razie jego relacja nie zostanie zrozumiana. Po pierwsze, Kartezjusz pomyślał, że szyszynka jest zawieszona pośrodku komór.

Rysunek 6
Rysunek 6

Rycina 6. Szyszynka według Kartezjusza. Ten obraz z wydania traktatu o człowieku z 1664 roku ilustruje pogląd Kartezjusza, że szyszynka (H) jest zawieszona pośrodku komór (Kartezjusz 1664, s. 63).

Ale tak nie jest, jak już wskazał Galen (patrz wyżej). Po drugie, Kartezjusz uważał, że szyszynka jest pełna duchów zwierzęcych, dostarczanych przez wiele otaczających ją małych tętnic. Ale jak już zauważył Galen, gruczoł jest otoczony raczej żyłami niż tętnicami. Po trzecie, Kartezjusz opisał te duchy zwierzęce jako „bardzo delikatny wiatr lub raczej bardzo żywy i czysty płomień” (AT XI: 129, CSM I: 100) i jako „pewne bardzo delikatne powietrze lub wiatr” (AT XI: 331, CSM I: 330). Pomyślał, że nadmuchują komory, tak jak żagle statku nadmuchiwane są przez wiatr. Ale jak wspomnieliśmy, sto lat wcześniej Massa odkrył już, że komory są wypełnione cieczą, a nie substancją podobną do powietrza.

W opisie przez Kartezjusza roli szyszynki kluczowym pojęciem był wzór, w którym duchy zwierzęce wypływają z szyszynki. Wyjaśnił postrzeganie w następujący sposób. Nerwy to puste rurki wypełnione duchami zwierzęcymi. Zawierają również pewne małe włókna lub nitki, które rozciągają się od jednego końca do drugiego. Włókna te łączą narządy zmysłów z pewnymi małymi zastawkami w ścianach komór mózgu. Gdy narządy zmysłów są stymulowane, ich części są wprawiane w ruch. Te części następnie zaczynają ciągnąć małe włókna w nerwach, w wyniku czego zastawki, z którymi te włókna są połączone, są otwierane, niektóre duchy zwierzęce uciekają z ciśnieniowych komór mózgu,i (ponieważ natura brzydzi się próżnią) obraz bodźca czuciowego pod niskim ciśnieniem pojawia się na powierzchni szyszynki. To właśnie ten obraz „powoduje zmysłową percepcję” bieli, łaskotania, bólu i tak dalej. „To nie [figury] są odciśnięte na zewnętrznych narządach zmysłów lub na wewnętrznej powierzchni mózgu, które należy traktować jako idee - ale tylko te, które są odciśnięte w duchach na powierzchni gruczołu H (gdzie siedziba wyobraźni i „zdrowego rozsądku”). Oznacza to, że tylko te ostatnie figury należy traktować jako formy lub obrazy, które racjonalna dusza zjednoczona z tą maszyną będzie rozważać bezpośrednio, kiedy wyobraża sobie jakiś przedmiot lub postrzega go zmysłami”(AT XI: 176, CSM I: 106). Należy zauważyć, że odniesienie do racjonalnej duszy jest nieco przedwczesne na tym etapie opowieści Kartezjusza, ponieważ zapowiedział on, że na początku omówi tylko funkcje ciał bez duszy.

Wyobraźnia powstaje w ten sam sposób co percepcja, z tym wyjątkiem, że nie jest spowodowana przez zewnętrzne przedmioty. Kontynuując zacytowany fragment, Kartezjusz napisał: „I zauważcie, że mówię„ wyobraża lub postrzega zmysłami”. Chciałbym bowiem ogólnie zastosować termin „idea” do wszystkich wrażeń, jakie duchy mogą odebrać po opuszczeniu gruczołu H. Należy je przypisać „zdrowemu” rozsądkowi, gdy zależą one od obecności przedmiotów; ale mogą też wynikać z wielu innych przyczyn (jak wyjaśnię później), a następnie należy je przypisać wyobraźni”(AT XI: 177, CSM I: 106). Uderzająca jest materialistyczna interpretacja terminu „idea” Kartezjusza. Ale to nie jedyny sens, w jakim użył tego terminu: kiedy mówił o prawdziwych mężczyznach zamiast o mechanicznych modelach ich ciał,odniósł się również do „idei czystego umysłu”, które nie obejmują „wyobraźni cielesnej”.

Mechaniczne wyjaśnienie pamięci Kartezjusza było następujące. Pory lub szczeliny leżące między drobnymi włóknami substancji mózgowej mogą się poszerzyć w wyniku przepływu przez nie duchów zwierzęcych. Zmienia to schemat, w którym duchy będą później przepływać przez mózg i w ten sposób figury mogą być „zachowane w taki sposób, że idee, które były poprzednio na gruczole, mogły zostać ponownie utworzone długo później, bez konieczności obecności obiektów. którym odpowiadają. I na tym polega pamięć”(AT XI: 177, CSM I: 107).

Na koniec Kartezjusz przedstawił opis pochodzenia ruchów ciała. Pomyślał, że istnieją dwa rodzaje ruchu ciała. Po pierwsze, są to ruchy spowodowane ruchami szyszynki. Szyszynka może być poruszana na trzy sposoby: (1) „siłą duszy”, pod warunkiem, że w maszynie jest dusza; (2) przez duchy losowo wirujące w komorach; i (3) w wyniku stymulacji narządów zmysłów. Rola szyszynki jest podobna we wszystkich trzech przypadkach: w wyniku jej ruchu może zbliżyć się do niektórych zastawek w ścianach komór. Duchy, które z niego nieustannie wypływają, mogą następnie popchnąć te zawory, w wyniku czego niektóre duchy zwierzęce w komorach pod ciśnieniem mogą wydostać się przez te zastawki i przedostać się do mięśni za pomocą zagłębienia,Nerwy wypełnione duchem otwierają lub zamykają pewne zastawki w mięśniach, które kontrolują napięcie tych mięśni, a tym samym powodują skurcz lub rozluźnienie mięśni. Podobnie jak w przypadku percepcji, Kartezjusz ponownie zastosował termin „idea” do przepływu duchów zwierzęcych z szyszynki: „I zauważ, że jeśli mamy pomysł na poruszenie członka, to idea ta składa się wyłącznie z sposobu, w jaki płyną duchy. z gruczołu - jest przyczyną samego ruchu”(AT XI: 181; Hall 1972, s. 92). Oprócz wspomnianego właśnie rodzaju ruchów ciała, wywoływanych przez ruchy szyszynki, istnieje jeszcze drugi rodzaj, czyli odruchy. Szyszynka nie odgrywa wobec nich żadnej roli. Odruchy są spowodowane bezpośrednią wymianą duchów zwierzęcych między kanałami w półkulach mózgu. (Kartezjusz nie wiedział, że istnieją „odruchy rdzeniowe”.) Niekoniecznie rodzą pomysły (w sensie prądów w komorach) i nie są powodowane przez ruchy szyszynki.

2.2 Między traktatem o człowieku a namiętnościami duszy

Pierwsze uwagi na temat szyszynki, które opublikował Kartezjusz, znajdują się w jego Dioptrics (1637). Piąty dyskurs tej książki zawiera tezę, że „pewien mały gruczoł pośrodku komór” jest siedliskiem sensus communis, ogólnej zdolności zmysłów (AT VI: 129, nie w CSM I). W szóstym dyskursie znajdujemy następującą interesującą obserwację na temat percepcji wzrokowej: „Teraz, kiedy ten obraz [pochodzący z oczu] przechodzi w ten sposób do wnętrza naszej głowy, nadal wykazuje pewne podobieństwo do przedmiotów, z których pochodzi. Jak już jednak obszernie wykazałem, nie wolno nam myśleć, że to właśnie dzięki podobieństwu obraz powoduje nasze zmysłowe postrzeganie tych obiektów - tak jakby w naszym mózgu były jeszcze inne oczy, którymi moglibyśmy go dostrzec. Zamiast tego musimy uważać, że to ruchy składające się na ten obraz, działając bezpośrednio na naszą duszę, o ile jest zjednoczona z naszym ciałem, są z natury nakazane, aby wywoływały takie odczucia”(AT VI: 130, CSM I: 167). Ta uwaga pokazuje, że Kartezjusz próbował uniknąć tak zwanego „błędu jednokierunkowego”, który wyjaśnia percepcję, zakładając, że w głowie jest mały człowieczek, który dostrzega działanie narządów zmysłów, i oczywiście prowadzi do nieskończonego regresu.i oczywiście prowadzi do nieskończonego regresu.i oczywiście prowadzi do nieskończonego regresu.

Krótkie uwagi Kartezjusza na temat małego gruczołu w środku mózgu, który ma ogromne znaczenie, najwyraźniej wzbudziły duże zainteresowanie. W 1640 roku Kartezjusz napisał kilka listów, aby odpowiedzieć na szereg pytań zadawanych przez różne osoby. W tych listach nie tylko zidentyfikował mały gruczoł jako szyszynkę lub szyszynkę (29 stycznia 1640, AT III: 19, CSMK 143), ale także dodał kilka interesujących punktów do Traktatu o człowieku. Najpierw wyjaśnił, dlaczego uważa, że jest to główna siedziba duszy rozumnej (kwestia, której jeszcze nie poruszył w Traktacie o człowieku): „Moim zdaniem ten gruczoł jest głównym siedliskiem duszy, a miejsce w którym powstają wszystkie nasze myśli. Uważam, że tak jest, ponieważ nie mogę znaleźć żadnej części mózgu poza tą, która nie jest podwójna. Ponieważ widzimy tylko jedną rzecz dwojgiem oczu,i słyszeć tylko jeden głos dwojgiem uszu, a krótko mówiąc, nigdy nie mieć więcej niż jednej myśli na raz, musi koniecznie być tak, że wrażenia, które wchodzą dwojgiem oczu lub dwojgiem uszu, i tak dalej, łączą się z każdym inne w jakiejś części ciała, zanim zostaną rozważone przez duszę. Teraz nie można znaleźć takiego miejsca w całej głowie poza tym gruczołem; ponadto znajduje się w miejscu najbardziej odpowiednim do tego celu, pośrodku wszystkich wklęsłości; i jest podtrzymywany i otoczony przez małe odgałęzienia tętnic szyjnych, które wprowadzają duchy do mózgu”(29 stycznia 1640, AT III: 19–20, CSMK 143). I jak pisał później w tym samym roku: „Ponieważ jest to jedyna trwała część całego mózgu, która jest pojedyncza, musi koniecznie być siedliskiem zdrowego rozsądku, tj. Myśli, aw konsekwencji duszy;bo jednego nie można oddzielić od drugiego. Jedyną alternatywą jest stwierdzenie, że dusza nie jest natychmiast połączona z jakąkolwiek stałą częścią ciała, ale tylko z duchami zwierzęcymi, które są w jej wklęsłościach i które wchodzą do niej i opuszczają ją nieustannie jak woda rzeki. Byłoby to z pewnością zbyt absurdalne”(24 grudnia 1640, AT III: 264, CSMK 162). Inną ważną właściwością szyszynki, w oczach Kartezjusza, jest to, że jest mała, lekka i łatwo się przemieszcza (29 stycznia 1640, AT III: 20, CSMK 143). Przysadka mózgowa, choć mała, niepodzielna i położona w linii środkowej, nie jest siedliskiem duszy, ponieważ znajduje się poza mózgiem i jest całkowicie nieruchoma (24 grudnia 1640, AT III: 263, CSMK 162). Procesus vermiformis móżdżku (jak Kartezjusz nazwał wyrostek, o którym mówił Galen) nie jest odpowiednim kandydatem, ponieważ można go podzielić na dwie połowy (30 lipca 1640, AT III: 124, nie w CSMK).

Drugi interesujący dodatek do traktatu o człowieku, który Kartezjusz zawarł w tych listach, dotyczy pamięci. Kartezjusz napisał teraz, że wspomnienia mogą być przechowywane nie tylko na półkulach, ale także w szyszynce i mięśniach (29 stycznia 1640, AT III: 20, CSMK 143; 1 kwietnia 1640, AT III: 48, CSMK 146). Oprócz tego istnieje jeszcze inny rodzaj pamięci, „całkowicie intelektualnej, zależnej wyłącznie od duszy” (1 IV 1640, AT III: 48, CSMK 146).

Teza Kartezjusza, że „szyszynka jest siedliskiem sensus communis” została wkrótce obroniona przez innych. Student medycyny Jean Cousin bronił jej w Paryżu w styczniu 1641 r. (Kuzyn 1641), a profesor medycyny teoretycznej Regius bronił jej w Utrechcie w czerwcu 1641 r. (Regius 1641, trzecia dysputa). Mersenne opisał reakcję słuchaczy Cousina w liście do Kartezjusza, ale ten list nigdy nie dotarł do celu i jest teraz zaginiony (Lokhorst i Kaitaro 2001).

2.3 Namiętności duszy

Najobszerniejszy opis neurofizjologii szyszynki i neuropsychologii szyszynki Kartezjusza znajduje się w jego ostatniej opublikowanej książce Pasje duszy (1649).

Pasje można traktować jako kontynuację traktatu o człowieku, z tym że kierunek podejścia jest inny. Traktat o człowieku zaczyna się od ciała i zapowiada, że dusza zostanie potraktowana później. Wniosek byłby prawdopodobnie taki, że jesteśmy nie do odróżnienia od hipotetycznych „ludzi, którzy są do nas podobni”, o których mowa w Traktacie o człowieku, i że sami jesteśmy takimi maszynami wyposażonymi w rozumną duszę. W Pasjach Kartezjusz zaczyna od drugiego końca, od człowieka, i zaczyna od podziału człowieka na ciało i duszę.

Kryterium Kartezjusza określające, czy dana funkcja należy do ciała, czy duszy, brzmiało następująco: „wszystko, czego doświadczamy jako bytu w nas, a co widzimy, może istnieć również w ciałach całkowicie nieożywionych, musi być przypisane tylko naszemu ciału. Z drugiej strony wszystko w nas, czego w żaden sposób nie możemy sobie wyobrazić jako przynależne do ciała, musi być przypisane naszej duszy. Tak więc, ponieważ nie mamy w ogóle koncepcji ciała jako myślenia w jakikolwiek sposób, mamy powody, by wierzyć, że każda obecna w nas myśl należy do duszy. A ponieważ nie wątpimy, że istnieją ciała nieożywione, które mogą poruszać się na tyle różnych sposobów, co nasze ciała, jeśli nie więcej, i które mają tyle samo ciepła lub więcej […], musimy wierzyć, że całe ciepło i wszystkie ruchy obecne w nas, o ile nie zależą od myśli, należą wyłącznie do ciała”(AT XI:329, CSM I: 329).

Tuż przed pierwszym wspomnieniem o szyszynce Kartezjusz podkreślił, że dusza jest połączona z całym ciałem: „Musimy uznać, że dusza jest naprawdę połączona z całym ciałem i nie możemy właściwie powiedzieć, że istnieje w jedną część ciała, z wyłączeniem innych. Ciało jest bowiem jednością, która jest w pewnym sensie niepodzielna ze względu na układ jego narządów, które są tak ze sobą powiązane, że usunięcie któregokolwiek z nich czyni całe ciało wadliwym. A dusza ma taką naturę, że nie ma żadnego związku z rozciągłością ani z wymiarami czy innymi właściwościami materii, z której składa się ciało: odnosi się wyłącznie do całego zespołu narządów ciała. Wynika to z naszej niezdolności do wyobrażenia sobie połowy lub jednej trzeciej duszy lub rozszerzenia, które zajmuje dusza. Dusza nie staje się też mniejsza, jeśli odetniemy jakąś część ciała, ale staje się całkowicie oddzielona od ciała, kiedy rozbijamy zespół organów ciała”(AT XI: 351, CSM I: 339). Ale chociaż dusza jest połączona z całym ciałem, „niemniej jednak jest pewna część ciała, w której wykonuje swoje funkcje bardziej niż we wszystkich innych. […] Ta część ciała, w której dusza bezpośrednio wykonuje swoje funkcje, nie jest wcale sercem ani całym mózgiem. Jest to raczej najbardziej wewnętrzna część mózgu, która jest pewnym bardzo małym gruczołem znajdującym się w środku substancji mózgowej i zawieszonym nad przejściem, przez który duchy w przednich jamach mózgu komunikują się z tymi w jego tylnych jamach. Najmniejsze ruchy ze strony tego gruczołu mogą bardzo mocno zmienić bieg tych duchów i odwrotnie, każda zmiana, choćby niewielka, zachodząca w trakcie duchów może zrobić wiele, aby zmienić ruchy gruczołu”(AT XI: 351, CSM I: 340).

Pogląd, że dusza jest związana z całym ciałem, znajdujemy już w dziełach św. Augustyna: „w każdym ciele cała dusza jest w całym ciele i cała w każdej jego części” (O Trójcy, księga 6, rozdz. 6). Św. Tomasz z Akwinu przyjął ten pogląd i wyjaśnił go, mówiąc, że dusza jest całkowicie obecna w każdej części ciała, tak jak w pewnym sensie biel jest całkowicie obecna w każdej części powierzchni czystej kartki papieru. Odnosząc się do Arystotelesa, dodał, że nie wyklucza to, że niektóre organy (na przykład serce) są ważniejsze w odniesieniu do niektórych władz duszy niż inne (Summa theologica, cz. 1, pyt. 76, art. 8; Quaestiones dispatae de anima, art. 10; Summa contra gentiles, tom 2, rozdz. 72).

Teza Augustyna i Tomasza z Akwinu brzmi rozsądnie, o ile dusza jest uważana za zasadę życia. Zasada życia może być uważana za całkowicie obecną w każdej żywej części ciała (tak jak obecnie biologowie mówią, że w każdej żywej komórce obecny jest pełny genom). Jednak Kartezjusz nie uważał duszy za zasadę życia. Uważał to za zasadę myśli. To sprawia, że można się zastanawiać, co mógł mieć na myśli przez swoją uwagę. Co myślenie działałoby w kościach i palcach? Można by pomyśleć, że Kartezjusz miał na myśli, że chociaż szyszynka jest jedynym organem, z którym dusza jest natychmiast połączona, to jednak dusza jest pośrednio połączona z resztą ciała za pomocą nici i duchów w nerwach. Ale Kartezjusz nie postrzegał tego jako bezpośredniego przywiązania:„Nie sądzę, żeby dusza była tak uwięziona w gruczole, że nie mogłaby działać gdzie indziej. Ale używanie rzeczy to nie to samo, co natychmiastowe połączenie się z nią lub zjednoczenie z nią”(30 lipca 1640). Co więcej, jasne jest, że nie wszystkie części ciała są unerwione.

Rozwiązanie tej zagadki można znaleźć we fragmencie, który Kartezjusz napisał kilka lat przed Pasjami, w którym porównał umysł z ciężarem lub ciężarem ciała: ciało, mógł wykorzystać całą swoją siłę w dowolnej części ciała; bo gdyby ciało wisiało na linie przymocowanej do którejkolwiek jego części, nadal ciągnęłoby linę w dół z całą swoją siłą, tak jakby cała grawitacja istniała w tej części, która faktycznie dotykała liny, zamiast być rozproszona na pozostałe części. Dokładnie w ten sposób rozumiem teraz, że umysł współistnieje z ciałem - cały umysł w całym ciele i cały umysł w dowolnej jego części”(Odpowiedzi na szósty zestaw zastrzeżeń do medytacji, 1641, AT VII: 441, CSM II: 297). Dodał, że uważa, iż nasze wyobrażenia o grawitacji wywodzą się z naszej koncepcji duszy.

W literaturze wtórnej często spotyka się twierdzenie, że Kartezjusz utrzymywał, że dusza nie ma rozciągłości przestrzennej, ale to twierdzenie jest oczywiście błędne w świetle własnych twierdzeń Kartezjusza. Ci, którzy to robią, mogli zostać wprowadzeni w błąd przez zupełnie inne twierdzenie Kartezjusza, że rozszerzenie nie jest głównym atrybutem duszy, podczas gdy „zasada” ma sens konceptualny lub epistemiczny.

Większość tematów omawianych w Traktacie o człowieku i korespondencji z 1640 r. (Cytowanej powyżej) pojawia się ponownie w mękach duszy, jak wskazuje to podsumowanie: „mały gruczoł, który jest głównym siedliskiem duszy, jest zawieszony w jamach zawierające te duchy, aby mogły być przez nie poruszane na tyle różnych sposobów, na ile istnieją dostrzegalne różnice w przedmiotach. Ale może być też poruszana na różne sposoby przez duszę, której natura jest taka, że odbiera tyle różnych wrażeń - to znaczy ma tyle różnych wrażeń, ile różnych ruchów w tym gruczole. I odwrotnie, mechanizm naszego ciała jest tak skonstruowany, że po prostu przez poruszenie tego gruczołu w jakikolwiek sposób przez duszę lub jakąkolwiek inną przyczynę, kieruje on otaczające go duchy w kierunku porów mózgu,które kierują je przez nerwy do mięśni; w ten sposób gruczoł sprawia, że duchy poruszają kończynami”(AT XI: 354, CSM I: 341).

Opis wspomnienia jest bardziej żywy niż w Traktacie o człowieku: „Tak więc, gdy dusza chce coś przypomnieć, ta wola powoduje, że gruczoł przechyla się najpierw na jedną stronę, a potem na drugą, kierując w ten sposób duchy w różne obszary mózgu dopóki nie natkną się na ten zawierający ślady pozostawione przez obiekt, który chcemy zapamiętać. Ślady te polegają po prostu na tym, że pory w mózgu, przez które duchy wcześniej przedostawały się z powodu obecności tego przedmiotu, stały się w ten sposób bardziej podatne niż inne do otwierania się w ten sam sposób, gdy duchy znów płyną w ich kierunku.. I tak duchy łatwiej wnikają w te pory, gdy na nie napotykają, wytwarzając w ten sposób w gruczole ten specjalny ruch, który reprezentuje ten sam przedmiot dla duszy,i sprawia, że rozpoznaje obiekt jako ten, który chciał zapamiętać”(AT XI: 360, CSM I: 343).

Opis wpływu duszy na ciało w przyczynie ruchu cielesnego jest również bardziej szczegółowy: „A działanie duszy polega całkowicie na tym, że po prostu chcąc czegoś, doprowadza ją do tego małego gruczołu, do którego jest ściśle połączonymi ruchami w sposób wymagany do wywołania efektu odpowiadającego tej woli”(AT XI: 359, CSM I: 343).

Neurofizjologia szyszynki namiętności lub emocji jest podobna do tego, co zachodzi w percepcji: „ostateczną i najbliższą przyczyną namiętności duszy jest po prostu pobudzenie, za pomocą którego duchy poruszają małym gruczołem w środku mózgu” (AT XI: 371, CSM I: 349). Jednak jest kilka nowych składników, które nie mają odpowiednika w Traktacie o człowieku. Na przykład w rozdziale poświęconym „konfliktom, które zwykle mają występować między dolną a wyższą częścią duszy”, czytamy, że „mały gruczoł w środku mózgu może zostać zepchnięty na bok przez duszę, a na drugą stronę przez duchy zwierzęce”i że sprzeczne woli mogą skutkować konfliktem między„ siłą, z jaką duchy popychają gruczoł, aby dusza czegoś pragnęła, a siłą, z jaką dusza,z woli uniknięcia tej rzeczy popycha gruczoł w przeciwnym kierunku”(AT XI: 364, CSM I: 345).

W późniejszych czasach często twierdzono, że bezcielesne akty woli nie mogą poruszyć szyszynki cielesnej, ponieważ naruszałoby to prawo zachowania energii. Kartezjusz nie miał tego problemu, ponieważ nie znał tego prawa. Mógł jednak przewidzieć trudności, ponieważ stwierdzając swoje trzecie prawo ruchu pozostawił otwartą możliwość, że nie ma ono zastosowania w tym przypadku: „Wszystkie szczególne przyczyny zmian, którym podlegają organy, są objęte tym trzecim prawem - lub przynajmniej prawo obejmuje wszystkie zmiany, które same w sobie są cielesne. Nie badam tutaj istnienia ani natury jakiejkolwiek mocy poruszania ciał, które mogą posiadać umysły ludzkie lub umysły aniołów”(AT VIII: 65, CSM I: 242).

2.4 Ciało i dusza

Chciałoby się dowiedzieć więcej o naturze duszy i jej relacji z ciałem, ale Kartezjusz nigdy nie przedstawił ostatecznej teorii na ten temat. Z fragmentów takich jak te, które właśnie zacytowaliśmy, można wywnioskować, że był on interakcjonistą, który uważał, że między wydarzeniami w ciele a zdarzeniami w duszy zachodzą interakcje przyczynowe, ale nie jest to bynajmniej jedyna wysunięta interpretacja.. W literaturze drugorzędnej można znaleźć co najmniej następujące interpretacje.

  1. Kartezjusz był scholastyczno-arystotelesowskim hylomorfistą, który uważał, że dusza nie jest substancją, ale pierwszą rzeczywistością lub substancją żywego ciała (Hoffman 1986, Skirry 2003).
  2. Był platonistą, który stawał się coraz bardziej ekstremalny: „Pierwszy etap w pisarstwie Kartezjusza przedstawia umiarkowany platonizm; druga - scholastyczny platonizm; trzecia to skrajny platonizm, który za Maritainem możemy również nazwać aniołem: „Dualizm kartezjański rozbija człowieka na dwie kompletne substancje, połączone z drugą, której nikt nie wie jak: jedna ręka, ciało, które jest tylko geometrycznym przedłużeniem; z drugiej dusza, która jest tylko myślą - aniołem zamieszkującym maszynę i kierującym nią za pomocą szyszynki”(Maritain 1944, s. 179). Nie żeby było coś bardzo „umiarkowanego” w jego pierwotnym stanowisku - tylko zaskakujące końcowe stanowisko może uzasadniać nadanie mu tego tytułu”(Voss 1994, s. 274).
  3. Wyartykułował - lub był blisko wyartykułowania - próbne rozróżnienie między trzema prymitywnymi kategoriami lub pojęciami: rozszerzenie (ciało), myśl (umysł) i zjednoczenie ciała i umysłu (Cottingham 1985; Cottingham 1986, rozdz. 5).
  4. Był dualistycznym interakcjonistą, który uważał, że racjonalna dusza i ciało mają na siebie przyczynowy wpływ. Taką interpretację można znaleźć w większości podręczników licencjackich (np. Copleston 1963, rozdz. 4).
  5. Był dualistą, który zaprzeczał, że przyczynowe interakcje między ciałem a umysłem są możliwe i dlatego bronił „paralelizmu, w którym zmiany określonego rodzaju zachodzące w nerwach i mózgach synchronizują się z pewnymi, skorelowanymi z nimi stanami psychicznymi” (Keeling 1963, s. 285).
  6. Był, przynajmniej do pewnego stopnia, nierównoległym, ponieważ wierzył, że czyste działania duszy, takie jak wątpienie, zrozumienie, afirmacja, zaprzeczanie i chęć, mogą wystąpić bez żadnych odpowiednich lub skorelowanych zdarzeń fizjologicznych (Wilson 1978, s. 80; Cottingham 1986, s. 124). „Mózg nie może być w żaden sposób wykorzystany w czystym zrozumieniu, a jedynie w wyobrażaniu lub postrzeganiu zmysłami” (AT VII: 358, CSM II: 248).
  7. Był dualistycznym okazjonalistą, podobnie jak jego pierwsi naśladowcy Cordemoy (1666) i La Forge (1666) i uważał, że zdarzenia psychiczne i fizyczne są niczym innym jak okazją do działania Boga i spowodowania zdarzenia w innej dziedzinie (Hamilton in Reid 1895, tom 2, str. 961 n).
  8. Jeśli chodzi o pasje, był epifenomenalistą: uważał je za przyczynowo nieskuteczne produkty uboczne aktywności mózgu (Lyons 1980, s. 4–5).
  9. Był superwenientystą w tym sensie, że uważał, że wola jest superwenienta (determinowana) przez ciało (Clarke 2003, s. 157).
  10. Neurofizjologia zawarta w Traktacie o człowieku „wydaje się w pełni zgodna […] z materialistyczną, dualistyczną teorią tożsamości umysłu i ciała” (Smith 1998, s. 70).
  11. Był sceptycznym idealistą (Kant 1787, s. 274).
  12. Był ukrytym materialistą, który ukrywał swoje prawdziwe zdanie ze strachu przed teologami (La Mettrie 1748).

Wydaje się, że istnieją tylko dwie dobrze znane teorie z historii filozofii umysłu, które nie zostały mu przypisane, a mianowicie behawioryzm i funkcjonalizm. Ale nawet tutaj można by argumentować. Według Hoffmana (1986) i Skirry'ego (2003) Kartezjusz przyjął teorię Arystotelesa, że dusza jest formą ciała. Według Kneale'a (1963, s. 839) ta ostatnia teoria była „rodzajem behawioryzmu”. Według Putnama (1975), Nussbauma (1978) i Wilkesa (1978) był podobny do współczesnego funkcjonalizmu. Z przechodniości można by wywnioskować, że Kartezjusz był albo jakimś behawiorystą, albo funkcjonalistą.

Każda z tych interpretacji zgadza się przynajmniej z niektórymi fragmentami pism Kartezjusza, ale żadna nie zgadza się z nimi wszystkimi. Podsumowując, sugerują, że filozofia umysłu Kartezjusza zawiera echa wszystkich teorii, które zostały przed nim zaproponowane i antycypacje wszystkich teorii, które zostały później rozwinięte: jest to wieloaspektowy diament, w którym wszystkie teorie umysł-ciało, jakie kiedykolwiek były proponowane są odzwierciedlone.

W późniejszych latach Kartezjusz doskonale zdawał sobie sprawę, że nie ukończył pomyślnie projektu, który rozpoczął w Traktacie o człowieku, i nie był w stanie sformułować jednej kompleksowej teorii ciała i umysłu. Czasami wyrażał irytację, gdy inni mu o tym przypominali. Odpowiadając na pytania „jak dusza może poruszać ciałem, skoro nie jest ono w żaden sposób materialne i jak może przyjmować formy cielesnych przedmiotów?” powiedział, że „najbardziej ignoranci mogą w ciągu kwadransa zadać więcej pytań tego rodzaju, niż najmądrzejsi ludzie mogliby sobie poradzić w ciągu całego życia; i dlatego nie zadałem sobie trudu, aby odpowiedzieć na żadne z nich. Te pytania zakładają między innymi wyjaśnienie związku duszy i ciała, którym jeszcze w ogóle się nie zajmowałem”(12 stycznia 1646, AT IX: 213, CSM II: 275). Przy innych okazjachbył bliski przyznania się do porażki. „Dusza jest poczęta tylko przez czysty intelekt; ciało (tj. rozciąganie, kształty i ruchy) może być również poznane przez sam intelekt, ale znacznie lepiej przez intelekt wspomagany wyobraźnią; wreszcie to, co należy do zjednoczenia duszy i ciała, poznaje tylko niejasno sam intelekt lub nawet intelekt wspomagany wyobraźnią, ale dzięki zmysłom poznaje się to bardzo wyraźnie. […] Nie wydaje mi się, żeby umysł ludzki był zdolny do sformułowania bardzo wyraźnej koncepcji zarówno rozróżnienia między duszą a ciałem, jak i ich zjednoczenia; ponieważ aby to uczynić, konieczne jest wyobrażenie sobie ich jako jednej rzeczy i jednocześnie wyobrażenie sobie ich jako dwóch rzeczy; i to jest absurd”(28 czerwca 1643, AT III: 693, CSMK 227). Przyznał, że niepowodzenie jego przedsięwzięcia mogło być jego winą, ponieważ nigdy nie spędzał „więcej niż kilka godzin dziennie na myślach, które zajmują wyobraźnię i kilka godzin w roku na tych, które zajmują wyłącznie intelekt” (AT III: 692, CSMK 227). Zrobił to jednak z dobrego powodu, ponieważ uważał, że „częste zajmowanie się intelektem podczas medytacji nad [zasadami metafizyki, które dają nam wiedzę o Bogu i naszej duszy], jest bardzo szkodliwe, ponieważ utrudniłoby mu to poświęcenie się funkcje wyobraźni i zmysłów”(AT III: 695, CSMK 228). Radził innym, aby postępowali podobnie: „nie należy poświęcać tyle wysiłku medytacjom i zagadnieniom metafizycznym, ani omawiać ich w komentarzach i tym podobnych.[…] Odciągają umysł zbyt daleko od rzeczy fizycznych i obserwowalnych i sprawiają, że nie nadaje się do ich badania. Jednak to właśnie te badania fizyczne są najbardziej pożądane dla ludzi, ponieważ przyniosłyby obfite korzyści dla życia”(Rozmowa z Burmanem, 1648, AT V: 165, CSMK 346–347). Postępujemy zgodnie z tą mądrą radą.

3. Rozwój postkartezjański

3.1 Reakcje na poglądy Kartezjusza

Tylko kilka osób zaakceptowało neurofizjologię szyszynki Kartezjusza, kiedy jeszcze żył, i została ona niemal powszechnie odrzucona po jego śmierci. Willis pisał o szyszynce, że „trudno nam uwierzyć, że jest to siedziba Duszy lub jej główne Zdolności, które z niej wyrastają; ponieważ Zwierzęta, które wydają się być prawie całkowicie pozbawione wyobraźni, pamięci i innych nadrzędnych mocy duszy, mają tę Glandulę lub Jądro wystarczająco duże i jasne”(Willis 1664, rozdz. 14, przetłumaczone w Willis 1681). Steensen (1669) zwrócił uwagę, że podstawowe założenia anatomiczne Kartezjusza były błędne, ponieważ szyszynka nie jest zawieszona pośrodku komór i nie jest otoczona tętnicami, ale żyłami. Twierdził, że prawie nic nie wiemy o mózgu. Wydaje się, że Camper (1784) był ostatnim, który podtrzymał kartezjańską tezę, że szyszynka jest siedliskiem duszy, chociaż można się zastanawiać, czy był całkowicie poważny. W filozofii stanowisko zwane „interakcjonizmem kartezjańskim” natychmiast wywołało „albo wyśmiewanie, albo obrzydzenie” (Spinoza 1677, część 2, scholium do twierdzenia 35), zwykle dlatego, że było postrzegane jako stwarzające więcej problemów niż rozwiązujące i nadal to czyni do dziś, ale jak już wskazaliśmy, wątpliwe jest, czy Kartezjusz sam był kartezjańskim interakcjonistą.zwykle dlatego, że było to postrzegane jako stwarzające więcej problemów, niż rozwiązujące, i nadal tak jest do dziś, ale jak już wskazaliśmy, wątpliwe jest, czy Kartezjusz sam był kartezjańskim interakcjonistą.zwykle dlatego, że było to postrzegane jako stwarzające więcej problemów, niż rozwiązujące, i nadal tak jest do dziś, ale jak już wskazaliśmy, wątpliwe jest, czy Kartezjusz sam był kartezjańskim interakcjonistą.

Niektóre z powodów, które wskazał Kartezjusz na poparcie swojego poglądu, że szyszynka jest głównym siedliskiem duszy, wymarły wolniej niż sam ten pogląd. Na przykład jego argument, że „skoro nasza dusza nie jest podwójna, ale jedna i niepodzielna, […] część ciała, z którą jest ona najbardziej bezpośrednio połączona, również powinna być pojedyncza i nie powinna być podzielona na parę podobnych części” (30). Lipiec 1640, AT III: 124, CSMK 149), na przykład nadal odgrywał rolę, gdy Lancisi (1712) zidentyfikował niesparowane ciało modzelowate w środkowej linii mózgu jako siedlisko duszy. Pogląd ten został jednak obalony przez Zinna (1749) w serii eksperymentów z rozszczepionym mózgiem na psach. Lamettrie i wielu innych jednoznacznie odrzucili tezę, że jedność doświadczenia wymaga odpowiedniej jedności siedziby duszy (Lamettrie 1745, rozdz. 10).

3.2 Rozwój naukowy

W badaniach naukowych szyszynki do drugiej połowy XIX wieku poczyniono niewielkie postępy. Jeszcze w 1828 r. Magendie mógł nadal rozwijać teorię, którą odrzucił Galen, a Qusta ibn Luca zaakceptował: zasugerował, że jest to „zawór przeznaczony do otwierania i zamykania akweduktu mózgowego” (Magendie 1828). Jednak pod koniec XIX wieku sytuacja zaczęła się zmieniać (Zrenner 1985). Po pierwsze, kilku naukowców niezależnie wysunęło hipotezę, że szyszynka jest reliktem filogennym, pozostałością po grzbietowym trzecim oku. Zmodyfikowana forma tej teorii jest nadal akceptowana. Po drugie, naukowcy zaczęli przypuszczać, że szyszynka jest narządem endokrynologicznym. Ta hipoteza została w pełni ugruntowana w XX wieku. Hormon wydzielany przez szyszynkę, melatonina, został po raz pierwszy wyizolowany w 1958 roku. Melatonina jest wydzielana w rytmie okołodobowym, co jest interesujące z uwagi na hipotezę, że szyszynka jest szczątkowym trzecim okiem. Melatonina została okrzyknięta „cudownym lekiem” w latach 90., a następnie stała się jednym z najlepiej sprzedających się suplementów zdrowotnych. Historia badań nad szyszynką w XX wieku wzbudziła zainteresowanie filozofów nauki (Young 1973, McMullen 1979), ale była to tylko dyskusja krótkotrwała.ale była to tylko krótkotrwała dyskusja.ale była to tylko krótkotrwała dyskusja.

3.3 Pseudonauka

Kiedy filozofia zredukowała szyszynkę do tylko innej części mózgu, a nauka badała ją jako jeden z wielu gruczołów wydzielania wewnętrznego, szyszynka nadal miała wysoki status w sferze pseudonauki. Pod koniec XIX wieku Madame Blavatsky, założycielka teozofii, zidentyfikowała „trzecie oko” odkryte przez porównawczych anatomów jej czasów z „okiem Śiwy” „hinduskich mistyków” i doszła do wniosku, że szyszynka współczesny człowiek jest zanikłym śladem tego „organu duchowego widzenia” (Blavatsky 1888, t. 2, s. 289–306). Ta teoria jest nadal dość dobrze znana.

3.4 Wniosek

Kartezjusz nie był ani pierwszym, ani ostatnim filozofem, który pisał o szyszynce, ale przywiązywał do niej większą wagę niż jakikolwiek inny filozof. Kartezjusz próbował wyjaśnić większość naszego życia psychicznego za pomocą procesów związanych z szyszynką, ale szczegóły pozostały niejasne, nawet w jego własnych oczach, a jego przedsięwzięcie wkrótce zostało porzucone zarówno z powodów filozoficznych, jak i naukowych. Mimo to szyszynka sama w sobie pozostaje intrygująca i nadal jest intensywnie badana, nawet poświęcony jej cały dziennik, Journal of Pineal Research.

Bibliografia

  • [AT] Adam, C., Tannery, P., red., 1964–1974 [1897–1913], Oeuvres de Descartes, 11 tomów + dodatek, Paryż: Vrin / CNRS. (Po francusku.)
  • Aetius, 1534, Librorum medicinalium tomus primus, Wenecja: In aedibus Aldi Manutii et Andreae Asulani. (W języku greckim.)
  • Aetius, 1549, Contractae exeteribus medicinae tetrabiblos, Lyons: Godefridus et Marcellus Beringi fratres. (Po łacinie)
  • Św. Augustyn, De Trinitate. (W języku łacińskim). Tekst elektroniczny dostępny online. Tłumaczenie na język angielski jest również dostępne online.
  • Berengario da Carpi, J., 1530, Isagogae breues et exactissimae in anatomia humani corporis, Strasburg: Benedictus Hectoris. (W języku łacińskim.) Cyfrowa reprodukcja fotograficzna dostępna online (JPEG).
  • Blavatsky, HP, 1888, The Secret Doctrine, 2 tomy, Londyn: Theosophical Publishing Company. Tekst elektroniczny dostępny online.
  • Bos, JJFM, 2002, The Correspondence between Descartes and Henricus Regius, Ph. D. Praca magisterska, Uniwersytet w Utrechcie. Tekst elektroniczny dostępny online.
  • Camper, P., 1784, Kurze Nachricht von der Zergliederung eines jungen Elephanten, w: Camper, P., Kleinere Schriften, vol. 1, s. 50–93, Leipzig: Siegfried Lebrecht Crusius (w języku niemieckim).
  • Clarke, DM, 2003, Teoria umysłu Kartezjusza, Oxford: Oxford University Press.
  • Constantinus Africanus, 1536, De animae et spiritus dissimine liber, w: Constantini Africani Opera, s. 308–317, Bazylea: Henricus Petrus. (W języku łacińskim.) Cyfrowa reprodukcja fotograficzna dostępna online (JPEG).
  • Copleston, F., 1963, A History of Philosophy, t. 4, Nowy Jork: Doubleday.
  • Cordemoy, G. de, 1666, Le discernement du corps et de l'âme, Paryż: Florentin Lambert. (Po francusku.)
  • Cottingham, J., 1985, Cartesian trialism, Mind, 94: 218–230.
  • Cottingham, J., 1986, Descartes, Oxford: Oxford University Press.
  • [CSM] Cottingham, J., Stoothoff, R., Murdoch, D., 1984, The Philosophical Writings of Descartes, 2 vols., Cambridge: Cambridge University Press.
  • [CSMK] Cottingham, J., Stoothoff, R., Murdoch, D., Kenny, A., 1991, The Philosophical Writings of Descartes, tom. III: Korespondencja, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kuzyn, J., 1641, An kônarion sensus communis sedes? Rozprawa, 24 stycznia 1641, École de médecine, Paryż. (Po łacinie). Reprodukcja fotograficzna i częściowe tłumaczenie w Lokhorst i Kaitaro 2001.
  • Descartes, R., 1637, La dioptrique, w: Descartes, R., Discours de la méthode, Leyden: Ian Maire. (W języku francuskim.) Cyfrowa reprodukcja fotograficzna dostępna online (JPEG). Przedrukowano w AT, vol. VI. Częściowe tłumaczenie angielskie w CSM, vol. JA.
  • Descartes, R., 1641, Meditationes de primaosophia, Paryż: Michel Soly. (W języku francuskim.) Przedrukowano w AT, vol. VII. Tłumaczenie angielskie w CSM, vol. II.
  • Descartes, R., 1644, Principia filozofiae, Amsterdam: Lodewijk Elsevier. (Po łacinie)
  • Descartes, R., 1649, Les passions de l'âme, Amsterdam: Lodewijk Elsevier. (W języku francuskim.) Przedrukowano w AT, vol. XI. Tekst elektroniczny dostępny online. Tłumaczenie angielskie w CSM, vol. JA.
  • Descartes, R., 1662, De homine, Leyden: Peter Leffen i Francis Moyard. (Po łacinie).
  • Descartes, R., 1664, L'Homme, Paryż: Charles Angot. (W języku francuskim). Przedruk w: Adam and Tannery vol. XI. Częściowe tłumaczenie angielskie w CSM, vol. I. Pełne tłumaczenie na język angielski w hali 1972.
  • Izraelski, Isaac ben Salomon, 1515, opera Omnia Ysaac, Lyons: Barthélemy Trot. (W języku łacińskim.) Zdigitalizowane reprodukcje fotograficzne dostępne online (JPEG).
  • Hall, TS, 1972, Treatise of Man, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Hoffman, P., 1986, Jedność człowieka Kartezjusza, Przegląd filozoficzny, 95: 339–370.
  • Kant, I., 1787, Kritik der reinen Vernunft, wyd. 2, Riga: Hartknoch. (W języku niemieckim). Tekst elektroniczny dostępny online. Tłumaczenie na język angielski jest również dostępne online.
  • Keeling, SV, 1963, Descartes, René, Encyclopaedia Britannica, vol. 7, Londyn: Encyclopaedia Britannica, s. 281–288.
  • Kneale, M., 1963, Body and mind, Encyclopaedia Britannica, vol. 3, Londyn: Encyclopaedia Britannica, s. 838–840.
  • Kühn, CG, 1822, Claudii Galeni opera omnia, t. 3, Lipsk: Cnobloch. (Tekst grecki z tłumaczeniem na łacinę).
  • La Forge, L. de, 1666, Traitté de l'esprit de l'homme, Amsterdam: Abraham Wolfgang. (Po francusku.)
  • La Mettrie, JO de, 1745, Histoire naturelle de l'âme, Haga: Jean Neulme. (W języku francuskim.) Wydanie „London 1751” jest reprodukowane fotograficznie w Verbeek 1988.
  • La Mettrie, JO de, 1748, maszyna L'homme, Leyden: Elie Luzac. (W języku francuskim). Tekst elektroniczny dostępny online.
  • Lancisi, GM, 1712, Dissertatio altera de sede cogitantis animae, Rzym: Apud D. Joannem Fantonum. (Po łacinie)
  • Lokhorst, GJC, Kaitaro, TT, 2001, Oryginalność teorii Kartezjusza na temat szyszynki, Journal for the History of the Neurosciences, 10: 6–18.
  • Lyons, W., 1980, Emotion, Cambridge: Cambridge University Press.
  • McMullen, T., 1979, Filozofia nauki i szyszynki, Filozofia, 54: 380–384.
  • Magendie, F., 1828, Mémoire physiologique sur le cerveau, Journal de physiologie expérimentale et pathologique, 8: 211–229. (Po francusku.)
  • Maritain, J., 1944, The Dream of Descartes, New York: Philosophical Library.
  • Massa, N., 1536, Liber introductorius anatomiae, Wenecja: Francesco Bindoni i Maffeo Pasini. (W języku łacińskim.) Cyfrowa reprodukcja fotograficzna dostępna online (JPEG).
  • Maj, MT, 1968, Galen: O użyteczności części ciała, 2 tomy, Ithaca NY: Cornell University Press.
  • Mondino dei Luzzi, 1306, Anothomia. (W języku łacińskim.) Zdigitalizowane reprodukcje fotograficzne wydań z lat 1513, 1521, 1531 i 1540 są również dostępne online (JPEG).
  • Nemesius, 1802, De natura hominis graece et latine, Halle: Joan. Jac. Gebauer. (Tekst grecki z tłumaczeniem na łacinę.) Przedruk fotograficzny, Hildesheim: Olms, 1967.
  • Nussbaum, M., 1978, Arystoteles De Motu Animalium, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Publicius, J., 1482, Artis oratoriae epitoma. Ars epistolandi. Ars memorativa, Wenecja: Erhard Ratdolt. (W języku łacińskim.) Cyfrowa reprodukcja fotograficzna dostępna online (JPEG).
  • H. Putnam, Philosophy and our mental life, w: H. Putnam, Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers (tom 2), Cambridge: Cambridge University Press, str. 291–303.
  • Rahman, F., 1952, Avicenna's Psychology, Londyn: Oxford University Press.
  • Regius, H., 1641, Physiologia, sive cognitio sanitatis, tribus Dyskusjaibus in Academia Ultrajectina publicè proposita, Utrecht: Aeg. Rzymski. (Po łacinie). Przedrukowano w Bos 2002.
  • Reid, T., 1895, Philosophical works, z notatkami i dodatkowymi rozprawami W. Hamiltona, 2 tomy, Edynburg: James Thin.
  • Reisch, G., 1535, Margarita filozofica, Bazylea: H. Petrus. (Po łacinie)
  • Rocca, J., 2003, Galen on the Brain, Leyden: Brill.
  • Skirry, JJ, 2003, Kartezjusz o metafizyce natury ludzkiej, Ph. D. Praca magisterska, Purdue University.
  • Smith, CUM, 1998, Descartes 'pineal neuropsychology, Brain and Cognition, 36: 57–72.
  • Spinoza, B. de, 1677, Ethica ordine geometrico demonstrata, w: Opera posthuma, Amsterdam: Rievwertsz. (W języku łacińskim.) Cyfrowa reprodukcja fotograficzna dostępna online (JPEG). Tłumaczenie na język angielski jest również dostępne online.
  • Steensen, N., 1669, Discours de Monsieur Stenon sur l'anatomie du cerveau, Paryż: R. de Ninville. (W języku francuskim.) Reprodukcja fotograficzna i tłumaczenie na język angielski w G. Scherz, 1965, Nicolaus Steno's Lecture on the Anatomy of the Brain, Kopenhaga: Busck.
  • Św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones dispatae de anima. (W języku łacińskim). Tekst elektroniczny dostępny online.
  • Św. Tomasz z Akwinu. Summa contra Gentiles. (W języku łacińskim). Tekst elektroniczny dostępny online.
  • Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologica. (W języku łacińskim). Tekst elektroniczny dostępny online. Tłumaczenie na język angielski jest również dostępne online.
  • Verbeek, THM, 1988, Le Traité de l'Ame de La Mettrie, 2 tomy, Ph. D. Praca magisterska, Uniwersytet w Utrechcie. (Po francusku.)
  • Vesalius, A., 1543, De Humani corporis fabrica Libri septem, Bazylea: Johannes Oporinus. (Po łacinie).
  • Vincent de Beauvais, 1494, Speculum Naturale, Wenecja: Hermannus Liechtenstein. (W języku łacińskim.) Cyfrowa reprodukcja fotograficzna dostępna online (JPEG).
  • Vincent de Beauvais, 1624, Speculum Quadruplex sive Speculum Majus I: Speculum Naturale, Douai: Balthazar Bellère. (Po łacinie.) Przedruk fotograficzny, Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1964.
  • Voss, S., 1994, Descartes: the end of anthropology, w: Cottingham, J., red., Reason, Will, and Sensation: Studies in Descartes's Metaphysics, Oxford: Oxford University Press, s. 273–306.
  • Watson, R., 2002, Cogito Ergo Sum: The Life of René Descartes, Boston: David Godine.
  • Wilcox, J.-C., 1985, The Transmission and Influence of Qusta ibn Luqa's "On the Difference between Spirit and the Soul", Ph. D. praca magisterska, City University of New York.
  • Wilkes, KV, 1978, Physicalism, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Willis, T., 1664, Cerebri anatome cui accessit nervorum descriptio et usus, Londyn: J. Martyn and J. Allestry. (W języku łacińskim.) [Reprodukcja cyfrowa wydania z 1666 Amsterdamu dostępna online (Książki Google)].
  • Willis, T., 1681, The anatomy of the brain and the description and use of the nerves, w: The Remaining Medical Works of That Famous and Renished Physician Dr. Thomas Willis, przetłumaczone przez S. Pordage, Londyn: Printed for T. Dring, C. Harper, J. Leigh i S. Martyn.
  • Wilson, MD, 1978, Descartes, London: Routledge.
  • Young, JZ, 1973, The pineal gland, Philosophy, 48: 70–74.
  • Zinn, J.-G., 1749, Experimenta quaedam circa corpus callosum, cerebellum, duram meningem, in vivis animalibus instituta, Getynga: Abram Vandenhoeck. (Po łacinie)
  • Zrenner, C., 1985, Teorie funkcji szyszynki od klasycznej starożytności do 1900 roku: historia, Pineal Research Reviews, 3: 1–40.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Bibliografia analityczna tekstów neo-łacińskich on-line, autorstwa Dany F. Sutton, The University of California, Irvine. Ta bibliografia zawiera linki do elektronicznych wersji prawie wszystkich wymienionych powyżej tekstów łacińskich.
  • Umysł i ciało, Rene Descartes do Williama Jamesa - Robert H. Wozniak, Bryn Mawr