Dietrich Z Freibergu

Spisu treści:

Dietrich Z Freibergu
Dietrich Z Freibergu

Wideo: Dietrich Z Freibergu

Wideo: Dietrich Z Freibergu
Wideo: Thilo Dietrich - Kabusawki 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Dietrich z Freibergu

Po raz pierwszy opublikowano 23 lutego 2005; rewizja merytoryczna pt 24.05.2019

Niezwykle długie życie i aktywna kariera nauczyciela Alberta Wielkiego (ok. 1193–1280) przyniosły wiele korzyści dla powstania filozofii w średniowiecznych Niemczech. Oprócz ogromnego zbioru jego pism, które wspierały pokolenie dominikańskich uczonych w niemieckojęzycznej prowincji, Albert żył wystarczająco długo, aby nadać ciągłość temu pokoleniu, w tym Ulrichowi ze Straßburga (ok. 1225-1277), Dietrichowi z Freibergu (1250). –1310) i Meister Eckhart (ok. 1260 – ok. 1327). Wszyscy ci ludzie wnieśli niezwykły wkład w średniowieczną filozofię, teologię, aw przypadku Dietricha z Freibergu, nauki przyrodnicze. Jednak spośród wszystkich, którzy ukształtowali się w cieniu Alberta, Dietrich przejawiał najbardziej wyraźną tendencję do uniwersalności zainteresowań Alberta.

  • 1. Życie Dietricha z Freibergu
  • 2. Prace filozoficzne
  • 3. Istnienie i esencja
  • 4. Quid i Quiddity
  • 5. Wszechświat bytu
  • 6. Rozróżnienie między Bogiem a stworzeniami
  • 7. Hierarchia bytu
  • 8. Procesja i powrót istot
  • 9. Istota poczęcia
  • 10. Intelekt
  • 11. Blask intelektu
  • 12. Świadomość empiryczna i transempiryczna
  • 13. Intelekt agenta i dusza
  • 14. Oddzielenie intelektu
  • 15. Wniosek
  • Bibliografia

    • A. Utwory Dietricha von Freiberga
    • B. Źródła wtórne
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie Dietricha z Freibergu

Niewiele wiadomo na pewno o życiu Dietricha z Freibergu. Urodził się we Freibergu w Saksonii około 1250 roku. Czasami nazywany jest „Dietrichem Saksonii”, a często „Theodoricus Teutonicus”. W dokumentach średniowiecznych jest również wymieniany jako „Magister” lub „Master”, co wskazuje, że przeszedł zaawansowane szkolenie uniwersyteckie. W młodym wieku wstąpił do zakonu dominikanów. Wiemy, że był jeszcze młodzieńcem, gdy Albertus Magnus zbliżał się do końca swojej kariery. Ale nie wiadomo, czy Dietrich uczył się u Alberta, czy kiedykolwiek go spotkał. Około 1271 r. Był lektorem w klasztorze dominikanów we Freibergu w Saksonii. To, że studiował w Paryżu, jest jasne, że było to gdzieś w latach 1272–1274, jest prawdopodobne. Ale nie wiadomo, z kim się uczył. Istnieją dowody dostarczone przez własną rękę Dietricha,znajduje się w trzydziestym rozdziale drugiej części jego Tractatus de intellectu et intelligibili oraz w innych miejscach jego prac, co sugeruje, że mógł studiować pod kierunkiem Henryka z Gandawy. Dietrich wspomina o pewnym „poważnym mistrzu”, z którym spierał się w Paryżu. Henry był znany swoim studentom jako „doktor solemnis” i być może także „magister solemnis”. Analiza pism Dietricha sugeruje pewne tematy, które prawdopodobnie zawdzięczają swoje pochodzenie Henrykowi z Gandawy. Ale sprawa jest niepewna i nie wydaje się, aby uważne badanie pism któregokolwiek z tych wielkich mistrzów ujawniło ich wzajemne relacje historyczne. Dietrich wspomina o pewnym „poważnym mistrzu”, z którym spierał się w Paryżu. Henry był znany swoim studentom jako „doktor solemnis” i być może także „magister solemnis”. Analiza pism Dietricha sugeruje pewne tematy, które prawdopodobnie zawdzięczają swoje pochodzenie Henrykowi z Gandawy. Ale sprawa jest niepewna i nie wydaje się, aby uważne badanie pism któregokolwiek z tych wielkich mistrzów ujawniło ich wzajemne relacje historyczne. Dietrich wspomina o pewnym „poważnym mistrzu”, z którym spierał się w Paryżu. Henry był znany swoim studentom jako „doktor solemnis” i być może także „magister solemnis”. Analiza pism Dietricha sugeruje pewne tematy, które prawdopodobnie zawdzięczają swoje pochodzenie Henrykowi z Gandawy. Ale sprawa jest niepewna i nie wydaje się, aby uważne badanie pism któregokolwiek z tych wielkich mistrzów ujawniło ich wzajemne relacje historyczne.i nie wydaje się, aby uważne badanie pism któregokolwiek z tych wielkich mistrzów ujawniło ich wzajemne relacje historyczne.i nie wydaje się, aby uważne badanie pism któregokolwiek z tych wielkich mistrzów ujawniło ich wzajemne relacje historyczne.

Dietrich powrócił do Niemiec w 1280 r. I do 1281 r. Piastował stanowisko lektora w Trewirze. W 1281 r. Wrócił do Paryża, aby wygłosić wykłady na temat zdań Piotra Lombarda, być może w Saint-Jacques. W Paryżu mógł przebywać do 1293 r. Chociaż dokumenty nie są jasne, większość historyków zgadza się, że został mianowany przeorem klasztoru dominikanów w Würzburgu. W 1293 roku został mianowany przełożonym prowincjalnym swojego zakonu dla prowincji niemieckiej, dawnej placówki Alberta Wielkiego. Gdzieś między 1296 a 1297 został mianowany „magistrem teologii” w Paryżu. W Paryżu nauczał do 1300 r. W 1304 r. Był obecny na kapitule generalnej zakonu dominikanów, która odbyła się w Tuluzie. Jego nazwisko ostatnio pojawia się w aktach kapituły generalnej zakonu, która odbyła się w Piacenzy w 1310 roku. Tam został mianowany Wikariuszem Prowincjalnym Niemiec. Po tym czasie jego nazwisko wypada z dokumentów.

2. Prace filozoficzne

Dietrich był płodnym pisarzem. Jego prace obejmują kompozycje dotyczące prawie wszystkich znanych mu dziedzin teologii, filozofii i nauk przyrodniczych. Jego prace filozoficzne i naukowe znacznie przewyższają liczebnie jego traktaty stricte teologiczne. Jego Opera omnia, opublikowana w Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, zajmuje cztery tomy. Wśród jego pism teologicznych znajdują się jego traktaty o wizji uszczęśliwiającej (De visione beatifica), naturze ciała Chrystusa po ukrzyżowaniu (De corpore Christi mortuo), naturze ciał uwielbionych (De dotibus corporum gloriosorum), substancjach duchowych i zmartwychwstanie (De factiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis).

Jego prace filozoficzne, pozwalające na zaliczenie niektórych również do dzieł naukowych, to: De habitibus, De ente et essentia, De magis et minus, De natura contrariorum, De cognitione entium separatorum et maxime animarum separatarum, De Intelligentiis et motoribus caelorum, De corporibus caelestibus quoad naturam eorum corporalem, De animacja caeli, De przypadekibus, De quiditatibus entium, De origine rerum praedicamentalium, De mensuris, De natura et proprietate continuorum oraz De intellectu et intelligibili.

Słynne są traktaty naukowe Dietricha. Jego traktaty o świetle (De luce), kolorze (De coloribus) i tęczy (De iride) w znacznym stopniu przyczyniły się do rozwoju optyki i zostały skomponowane w duchu naukowym Albertusa Magnusa. Ks. William A. Wallace w swojej naukowej metodologii Teodoryka z Freiberga, jednym z nielicznych opracowań Dietricha w języku angielskim, wykazuje zależność metodologii naukowej Dietricha od jego teorii filozoficznych, a zwłaszcza jego pism logicznych. Zależność ta świadczy o skłonnościach albertystów Dietricha, nie pozostawiając wątpliwości, że w jakiś sposób wpłynęły na niego pisma i duch Alberta Wielkiego.

Przy rozważaniu każdego z pism Dietricha z Freiberga należy pamiętać, że był on rodzajem filozofa, który konstruował swoje różne prace z metafizycznego punktu widzenia, niezależnie od tego, czy były to naukowe studia nad światłem, czy teologiczne traktaty o uszczęśliwiającej wizji. Uważa, że troska i troska o wypracowanie prawidłowego opisu natury bytu pozwoli filozofowi uniknąć wielu błędów. Zauważa, że pojęcie bytu (en) jest najbardziej fundamentalnym z pojęć, odróżniającym rzecz od nicości. Rzeczywiście, w jego pismach można znaleźć wiele miejsc, w których ważny punkt filozoficzny lub zasadnicze rozróżnienie zależy od tego, co Dietrich rozumie jako poprawne pojęcie bytu, istoty lub osobliwości. Opracowanie opisu Dietricha jako filozofa najlepiej więc rozpocząć od zajęcia się jego metafizyką.

Na szczęście Dietrich skupił swoją analizę kluczowych pojęć swojej metafizyki w dwóch stosunkowo krótkich traktatach, De ente et essentia i De quiditatibus entium. W rezultacie nie trzeba rekonstruować jego metafizyki poprzez poszukiwanie metafizycznych założeń całego zbioru jego pism filozoficznych, jak to często bywa w przypadku innych pisarzy filozoficznych. W rzeczywistości jedną z charakterystycznych cech Dietricha jako myśliciela jest systematyczny sposób, w jaki nie tylko porządkuje swoje myśli, ale także swoje traktaty. Musimy więc tylko rozważyć te dwa dzieła, aby odkryć jego szczególny pogląd na byt, istotę i istotę, który określa jego myślenie filozoficzne.

3. Istnienie i esencja

De ente et essentia Dietricha, nosząca ten sam tytuł co opuskule Tomasza z Akwinu, jest rzeczywiście dziełem, które daje wiele dowodów na to, że zostało przygotowane jako rodzaj obalenia niektórych doktryn z Akwinu. Obie prace otwierają odniesienie Arystotelesa, że należy zachować ostrożność i ostrożność na wczesnym etapie studiowania metafizyki w odniesieniu do podstawowych pojęć. W rzeczywistości Dietrich dzieli swój traktat na dwie części, poświęcając pierwszą część na analizę kluczowych terminów metafizycznych esse, ens, upoważnienie, quid i quiditas. W opozycji do Akwinaty stawia tezę, że nie ma rzeczywistego rozróżnienia między istnieniem (esse) a istotą (essentia). Istnienie rzeczy wyraża jej istotę i na odwrót. Obydwa pojęcia różnią się jedynie sposobem, w jaki określają rzecz, o której są orzeczone (in modis largandi) - istnienie wyrażające bycie w trybie aktu, istotę w trybie posiadania oraz termin aktu.

Druga część De ente et essentia proponuje argumenty, głównie oparte na Akwinacie, które zaprzeczają tożsamości istoty i istnienia. Dietrich odrzuca każdy z tych argumentów. Główny argument Tomasza z Akwinu, który Dietrich odrzuca, opiera się na założeniu, że można zrozumieć, czym jest, nie wiedząc, że istnieje. Stąd według Akwinaty wynika, że esse nie wchodzi w zakres rozumienia essentia rzeczy, a zatem musi się od niej różnić. Dietrich odpowiada na ten argument, kwestionując jego przesłankę. Esencja jest taka tylko dlatego, że odnosi się do bytu. Że tak jest, widać z samej etymologii słowa „esencja”, jak wyjaśnia św. Augustyn, który argumentował, że „essentia” pochodzi od „esse”. Ale kwestia, która dotyczy Dietricha i jego współbrata, nie dotyczy słów, ale zasad. Armand Maurer w swoim ważnym artykule „The De Quidditatibus Entium of Dietrich of Freiberg and its Criticism of Thomistic Metaphysics” podsumowuje sprawę dobrze, gdy zauważa:

Dla św. Tomasza istota jest zasadą w bycie stworzonym inną niż esse i zdolną do niej przyjąć. Esencja jako potencjalna i otwarta na esse jest zatem zasadą, dzięki której i w której rzecz istnieje. Nie tak dla Dietricha. Jego zdaniem esencja nie podlega napływowi esse. Jest to samo istnienie rzeczy, a zatem to, przez co można powiedzieć, że jest poza nicością.

Dietrich koreluje tezę o prawdziwej tożsamości bytu i istoty ze swym pojęciem bytu, zarówno w jego konkretnej formie jako ens lub byt partykularny, jak i w jego abstrakcyjnej formie jako upoważnienia. Ens oznacza esencję tego, co jest zdeterminowaną istniejącą jednostką, podczas gdy upoważnia oznacza to samo w abstrakcji. Ens jest najbardziej podstawowym ze wszystkich metafizycznych koncepcji Dietricha. To jest to, co najpierw odróżnia rzecz od nicości. Z esencją utożsamiają się zarówno ens, jak i uprawniający. Można więc według Dietricha powiedzieć, że biorąc pod uwagę na przykład białą kulę, jej ens jest biały, jego uprawnienie to biel, a jej istotą jest to, przez co jest biała i uczestniczy w bieli.

4. Quid i Quiddity

Relacja Dietricha na temat quid i quiditas jest bardziej ograniczona. Podejmuje te koncepcje w swoim De quiditatibus entium. Tam, gdzie ens, qualas, esse i essentia są terminami egzystencjalnymi odpowiadającymi na pytanie, czy coś istnieje, w De quiditatibus rozważa pytanie „Co to jest, co istnieje?” Rozpoczyna traktat od odróżnienia quid i quiditas od terminów egzystencjalnych, a następnie przechodzi do rozważenia różnic dotyczących istoty, logicznych pojęć lub intencji oraz przypadków. Znowu, w przeciwieństwie do Tomasza z Akwinu, który utożsamiał essentia i quiditas, Dietrich widzi, że te metafizyczne koncepcje są różne, ale nie całkowicie niezwiązane, i chociaż Akwinata akceptuje rozłączność przypadków, Dietrich odrzuca to pojęcie.

Analiza, którą dostarcza De quiditatibus, jest subtelna. Termin „quid” oznacza zasadniczy sposób bytu rzeczy, to znaczy sposób istnienia, dzięki któremu istnieje ona jako byt określonego rodzaju. Odpowiada na pytanie „Co to jest?” Z drugiej strony quiditas oznacza formalność, za pomocą której rzecz jest funtem. Kuszące jest, aby dostrzec tutaj związek między ens, upoważniony i quid, quiditas, tak że drugi jest warunkiem pierwszego. Może to prowadzić nieostrożnych myślicieli, tak jak Dietrich bez wątpienia uważał Tomasz z Akwinu i inni, do zrównywania uprawnień i quiditas. Ale quiditas oznacza formalne określenie rzeczy. To jest coś więcej niż istota rzeczy. To forma, forma rzeczy. Ale to nie to samo, co rzecz. Dlatego nie można go utożsamiać ani z ens, ani z uprawnieniami rzeczy. Oczywiście quiddity zakłada ens i esse; bez jej istnienia nie byłoby określenia rzeczy.

Według Dietricha quiddity właściwie definiuje się jako formalne określenie bytu, nadając mu specyficzny wewnętrzny charakter, za pomocą którego można go również poznać. Ściśle mówiąc, quiddity można znaleźć tylko w bytach złożonych, ponieważ implikuje formalny aspekt bytu. W przeciwieństwie do Aquinas Dietrich nie pozwoli quiddity na oznaczenie całego kompozytu, nawet jeśli oznaczenie jest rozumiane jako abstrakcyjne. Ściśle mówiąc, quiddity nie odnosi się do prostych istot. Maurer sugeruje, że powodem tego jest ścisłe przylgnięcie Dietricha do Arystotelesa, który w siódmej księdze Metafizyki utrzymuje, że orzekanie w odniesieniu do quiddity musi być czymś innym, a więc złożonym:ponieważ odpowiada na pytanie, dlaczego „to” z „tamtego”? Musi istnieć „tamto”, aby sensownie zadać pytanie „dlaczego to?” We wszystkim, co ma quiddity, konieczne jest zatem, aby istniało rozróżnienie między quiddity a tym, co je posiada.

Jedną z konsekwencji metafizyki quiddity Dietricha jest to, że Bóg i to, co średniowieczni nazywają „inteligencjami”, nie mają cech, ponieważ są prostymi istotami. Akwinata z drugiej strony podkreślał, że dla Boga essentia, esse i quiditas są identyczne, podczas gdy dla wszystkich stworzeń esse jest inne niż quiddity lub esencja. Rzeczywiście, tak właśnie Akwinata odróżnia stworzenie od stwórcy. Istota samego twórcy jest taka sama, jak jego akt istnienia. Ale oprócz argumentów, które Dietrich wysunął przeciwko Tomaszowi, dotyczących braku takiej tożsamości u stworzeń, Dietrich stwierdza, że system Akwinaty nie uwzględnia właściwie inteligencji, ponieważ jako prostych istot nie ma nic, co odróżnia ich istotę od ich aktu istnienia - nic poza ich istoty. Ale wprowadzenie istoty stworzonej jako cechy wyróżniającej jest pozbawieniem sensu znaczenia definiowania stworzeń w kategoriach braku tożsamości ich istoty i aktu istnienia. To nie jest problem dla Dietricha. Dla niego niektóre istoty są złożone, inne nie, ale zarówno w istotach prostych, jak i złożonych, esse jest tym samym, co essentia. Problematyczne pozostaje rozróżnienie istot prostych i złożonych pod względem quiddity. Aby rozwiązać ten problem, Dietrich odwołuje się do tradycyjnego chrześcijańskiego, neoplatońskiego pojęcia hierarchii bytu. Problematyczne pozostaje rozróżnienie istot prostych i złożonych pod względem quiddity. Aby rozwiązać ten problem, Dietrich odwołuje się do tradycyjnego chrześcijańskiego, neoplatońskiego pojęcia hierarchii bytu. Problematyczne pozostaje rozróżnienie istot prostych i złożonych pod względem quiddity. Aby rozwiązać ten problem, Dietrich odwołuje się do tradycyjnego chrześcijańskiego, neoplatońskiego pojęcia hierarchii bytu.

5. Wszechświat bytu

Dietrich nie poświęcił żadnej konkretnej pracy analizie hierarchii. Jednak w szczególności w trzech traktatach szeroko wykorzystuje to pojęcie: De Animatione caeli, De visione beatifica oraz De intellectu et intelligibili. Z lektury tych prac, a także innych pism naukowych i filozoficznych Dietricha, w których ustalił naturę elementów metafizycznych esse, ens, entia i quiditas, jasno wynika, że zajmował się czymś, co można nazwać metafizyczną strukturą rzeczywistości.

Rozważaniem, które jest stale powracającym tematem u Dietricha, jest jedność bytu, zarówno stworzonego, jak i niestworzonego, jedność, którą wyraził terminem universitas entium, czyli wszechświat bytu. Dietrich nie mówi nam, dlaczego wybiera termin universitas zamiast bardziej powszechnego terminu universum. Universitas może oczywiście oznaczać „uniwersalność”, tak więc universitas entium oznaczałaby uniwersalność bytu. Ale z kontekstów, w których Dietrich używa terminów, wydaje się, że takie znaczenie nie jest implikowane. Oczywiście termin ten był używany w średniowieczu, podobnie jak dziś, w odniesieniu do wyższej uczelni, uniwersytetu. Taka instytucja tradycyjnie ma na celu zwrócenie (od łaciny do) wszystkich dyscyplin w kierunku jednej rzeczy lub jednego stanu (unum oznacza jeden), którym jest mądrość. Ale uczynienie universitas entium uniwersytetem istot z jego heurystyczną konotacją miałoby dziwne lub mylące konotacje. Ale termin universitas może również oznaczać całą społeczność lub wspólnotę rzeczy. Jest to bardzo zbliżone do współczesnego terminu wszechświat i wydaje się pasować do kontekstu własnego użycia Dietricha. W konsekwencji uczyniliśmy termin Dietricha jako wszechświat istot.

Ale dlaczego Dietrich nalegał na ten konkretny termin? Warto zauważyć, że termin ten nie występuje w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Być może Dietrich chciał podkreślić, że wszechświat w jego rozumieniu obejmował wszystkie istoty, nawet istotę boską. Dla Tomasza z Akwinu uniwersum było synonimem stworzenia, gdzie istniała radykalna różnica między bytem twórczym a bytem stworzonym, rozróżnienie, które Akwinata podkreśla, zrównując całość bytu stworzonego z wszechświatem. Dietrich jednak tego nie robi. Pragnie podkreślić jedność bytu, stworzonego i niestworzonego. Istnieje zatem wspólnota, a jeśli wolisz, uniwersytet istnienia. Dlatego najprawdopodobniej użył tego terminu universitas, aby wyrazić tę wspólnotę bytów.

6. Rozróżnienie między Bogiem a stworzeniami

Jak więc Dietrich odróżnia Boga od stworzenia? Widzieliśmy już, że zgodnie ze swoją podstawową metafizyką Dietrich kładzie nacisk na równanie istnienia i istoty wszystkich istot. Tomistyczne rozróżnienie istoty i istnienia nie będzie dozwolone. Dietrich nie chce też odróżniać Boga od stworzeń, postulując teorię uniwersalnego hylomorfizmu, która jest poglądem, że wszystkie stworzenia, nawet duchowe, są naznaczone jako stworzenia przez posiadanie jakiejś formy materialności. Istoty duchowe, dowodzi Dietrich w pytaniu poświęconym temu tematowi, nie posiadają żadnej formy materialności. Jak więc odróżniamy byt niestworzony od bytu stworzonego i różnych form bytu stworzonego? Odpowiedź zawiera odniesienie do ich zasadniczych relacji między sobą we wszechświecie istot,to jest przez zasadnicze miejsce, jakie zajmują w łańcuchu bytów, w którym każda istota jest zasadniczo podporządkowana innej istocie jako jej przyczyna lub skutek. Bóg jest na szczycie tego łańcucha. „Bóg”, mówi Dietrich w pierwszej części De intellectu et intelligibili, „oznacza to, nad czym nic nie jest lepsze, co nie potrzebuje niczego w odniesieniu do istnienia lub działania”. Wszystkie inne istoty są podporządkowane Bogu i sobie nawzajem w podstawowym porządku. To właśnie Dietrich ma na myśli mówiąc o miejscu. Nie ma na myśli jakiejś przypadkowej relacji, takiej jak bycie po lewej lub po prawej stronie czegoś - relacji, która może się zmienić bez zmiany charakteru istoty cieszącej się relacją. Hierarchiczna lokalizacja dla Dietrich jest niezbędna. Można ją nazwać godnością bytu, oznaczającą unikalny zestaw relacji, jakie zachowuje istota. Tę koncepcję miejsca lub godności możemy dostrzec w wyżej wymienionej definicji Boga: Bóg oznacza to, od czego nie ma nic lepszego. Opis ten jednoznacznie określa jego miejsce w hierarchii bytu. Zgodnie ze starożytną tradycją Dietrich mówi nam również, że Bóg jest nazywany jednością i jest pierwszą przyczyną, ponieważ jest poza wszelkim ludzkim językiem do opisania. Innymi słowy, Dietrich utożsamia Boga z niewysłowionym Jedynym, o którym wspomniał w Liber de causis. Ale nawet ta niewyrażalność określa miejsce Boga w odniesieniu do wszechświata istot. Zgodnie ze starożytną tradycją Dietrich mówi nam również, że Bóg jest nazywany jednością i jest pierwszą przyczyną, ponieważ jest poza wszelkim ludzkim językiem do opisania. Innymi słowy, Dietrich utożsamia Boga z niewysłowionym Jedynym, o którym wspomniał w Liber de causis. Ale nawet ta niewyrażalność określa miejsce Boga w odniesieniu do wszechświata istot. Zgodnie ze starożytną tradycją Dietrich mówi nam również, że Bóg jest nazywany jednością i jest pierwszą przyczyną, ponieważ jest poza wszelkim ludzkim językiem do opisania. Innymi słowy, Dietrich utożsamia Boga z niewysłowionym Jedynym, o którym wspomniał w Liber de causis. Ale nawet ta niewyrażalność określa miejsce Boga w odniesieniu do wszechświata istot.

Oczywiście najprostszą odpowiedzią na pytanie, w jaki sposób Bóg różni się od reszty wszechświata istot, jest to, że Bóg jest jego Stwórcą. Dietrich stara się zachować filozoficzną intencję swojego wykładu, kiedy odnosi się do stwórczej natury Boga w kontekście neoplatonizmu Proclean. Mówi, że Bóg jako Jeden ukazuje wewnętrzne przepełnienie (wewnętrzne transfuzje). „Dzięki tej super błogosławionej naturze (superbenedicta natura) przelewa się przez swoją własną płodność poza siebie samego do całości bytu, ustanawiając ją z niczego poprzez stworzenie i zarządzanie”. Cała istota jest więc stworzona z niczego przez Boga. Dietrich jest ostrożny, aby nie mówić o wszechświecie bytu, ponieważ wtedy pozostawiłby siebie otwartym na teologiczny błąd zakładający, że istota Boga jest stworzona, aczkolwiek stworzona przez siebie. Co więcej, wprowadzając stworzenie do swojej hierarchii względem Jednego, unika zarzutu panteizmu, który tak często nękał wcześniejszych chrześcijańskich neoplatonistów, takich jak Szkot Eriugena. Dietrich był doskonale zdolny do zidentyfikowania Boga i jego stworzeń, tak jak czyni to w swoim traktacie o miarach, De mensuris, gdzie pisze: „… wszystko, co w nim jest, jest samym Bogiem, a on ze swej strony jest w pewien sposób wszystkie rzeczy…”Ale szybko zwraca uwagę czytelnikowi, że sposób, w jaki Bóg jest wszystkim, jest w trybie przyczyny zasadniczej (per modum causae essentialis), co oznacza, że cokolwiek jest skutkiem, nawet istota skutku, jest w sprawie w bardziej wybitny sposób. Dietrich wyjaśnia tę zasadę w drugiej części De intellectu, kiedy mówi nam, że „… sprawca jako sprawca może zawierać w sobie swój własny akt lub to, co jest przez niego spowodowane, nie tylko wirtualnie, ale także zasadniczo, o ile jest taki sam jako skutek, ale z wyraźnym istnieniem (aliud esse).” Zatem Bóg i stworzenia nie cieszą się tą samą istotą. Istota Boga nie jest stworzona, ale twórcza. Ta własność jest unikalna dla Boga. Żadne stworzenie nie może stwarzać, ponieważ jako istota ma istotę nietwórczą, która różni się od bytu Boga, aliud esse. Żadne stworzenie nie może stwarzać, ponieważ jako istota ma istotę nietwórczą, która różni się od bytu Boga, aliud esse. Żadne stworzenie nie może stwarzać, ponieważ jako istota ma istotę nietwórczą, która różni się od bytu Boga, aliud esse.

Niektóre istoty mają zdolność wytwarzania rzeczy, ale to nie to samo, co moc tworzenia. Tutaj Dietrich postępuje zgodnie z rozróżnieniem, które znajduje w Liber de causis, gdzie stworzenie jest rozumiane jako nadanie bytu, podczas gdy produkcję uważa się za przyczynowość formującą właściwą dla stworzeń. Zdolność do wytwarzania lub odtwarzania rzeczy jest niezbędna dla metafizyki intelektu Dietricha. Albowiem w porządku rzeczy intelekt przychodzi zaraz po Bogu i jest zwierciadłem boskiej wszechmocy, o ile jest wszechświatem istot w porządku poznania; Ponieważ Bóg może stworzyć całość bytów, intelekt może odzwierciedlać lub odtwarzać tę całość, w tym samego Boga, jako idee.

7. Hierarchia bytu

Dietrich z Freibergu przedstawia nam zatem rozwidlony wszechświat istot, który jest jednak hierarchią bytów. Albowiem w pierwszych słowach swojej De visione beatifica opisuje tradycyjną hierarchię chrześcijańskiego średniowiecza, odwołując się nawet do wielkiego autorytetu Dionizego Areopagity:

Od św. Dionizego dowiadujemy się, że wszechświat istot jest podzielony na najwyższy, środkowy i najniższy ze względu na uporządkowanie jego porządku; jego trójczęściowy podział może być jeszcze bardziej rozróżniony w odniesieniu do najbardziej ogólnych postaci i klas bytów. Tak więc w każdym z tych trzech działów wyraźnie znajduje się wyższy, środkowy i niższy. To nie prowadzi do nieskończoności, ale musi osiągnąć swój limit na dwóch krańcach, na czymś najwyższym z jednej strony i czymś najniższym z drugiej. Od nich zależy stopień i kolejność wszystkich rzeczy znajdujących się między nimi w zależności od bliskości lub odległości od tych skrajności.

RD Tétreau zwraca uwagę na fakt, że wezwanie Ps-Dionizjusza jest niejasne i nieco zwodnicze. Zaznacza, że nie przytacza się żadnego konkretnego tekstu Dionizego. Ponadto w pozostałej części traktatu nie wspomniano już o wielkim Ojcu Kościoła i nie jest on wcale cytowany w De intellectu i De Animatione caeli. E. Krebs w swoim studium Meister Dietrich: Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft zauważa, że w De animatione caeli Dietrich cytuje Boecjusza, ustanawiając pochód bytów wyznaczający jego hierarchię. Dietrich, argumentuje, utożsamia się z określoną szkołą neoplatonistów, która postrzega Jedność jako ostateczną i ostateczną zasadę nie tylko hierarchii, ale samego bytu stworzonego. Ta szkoła obejmuje Proclus i autora lub autorów Liber de causis.

Dietrich opracowuje określoną wersję hierarchii bycia opartą na tej neoplatońskiej. Utożsamiając Jeden z Elementów Teologii Proklusa z twórczym Bogiem teologii chrześcijańskiej, wprowadza do hierarchii bytu element dynamiczny, dzięki któremu Bóg tworzy istoty z niczego i naznacza je podobieństwem lub podobieństwem do siebie. Wszechświat jest więc podobny do Boga, a każdy twórczy byt w swoim hierarchicznie uporządkowanym szeregu przyczyn jest również podobny do Boga. Dietrich szczególnie cytuje twierdzenia 146 i 147 Proclusa, które podkreślają rolę podobieństwa w tej hierarchii:

Prop. 146: W procesji wszystkich boskich rzeczy końce są asymilowane do ich początków, podtrzymując krąg bez początku i bez końca, zwracając się do początku.

Prop. 147: Najwyższy ze wszystkich boskich porządków jest asymilowany do ostatniego z tych, które są nad nimi

Komentarz do Prop. 147: Jeśli bowiem musi istnieć ciągłość boskiej procesji i każdy porządek musi być połączony odpowiednimi członami środkowymi, konieczne jest, aby najwyższe stopnie stopni drugorzędnych były połączone z ostatnimi członami pierwszych stopni. Jednakże koniugacja zachodzi poprzez podobieństwo. Tak więc podobieństwo występuje między pierwszym z niższych stopni a ostatnim z wyższych stopni.

Twierdzenie 146 wyjaśnia, że na każdym etapie hierarchii bytu skutek jest jak przyczyna, tak jak każde stworzenie jest jak Bóg. Ponadto, tak jak istnieje wbudowane uprzedzenie, jakby miało to miejsce w odniesieniu do skutku w odniesieniu do jego przyczyny w postaci „zwrotu” do jego zasady, tak wszystkie stworzenia mają skłonność do powrotu do źródła lub zasady swojej istota. Twierdzenie 147, wraz z komentarzem, zapewnia Dietricha, że jego hierarchia jest ciągła i że ciągłość ta wynika wyłącznie z podobieństw istniejących między szeregami bytu. Ale oprócz przyswojenia prokleańskiej doktryny podobieństwa w celu zapewnienia ciągłości bytu, Dietrich wprowadza własną zadziwiającą zasadę powiązania w De intellectu. Tam identyfikuje działanie istoty z jej końcem. „Ta operacja”, mówi nam, „to koniec sprawy,ze względu na które rzecz istnieje.” Następnie ujawnia, jak wyobraża sobie tę operację, aby połączyć jedną istotę z drugą: „Dzięki tej operacji rzecz zmierza poza siebie. To dzięki tej operacji w każdej rzeczy znajduje się nie tylko byt i prawda, ale także dobro. Tak więc każda rzecz jest wymiennie byciem, prawdą i dobrem. W konsekwencji jest bytem względem siebie, prawdziwym zgodnie z rozkazem rozumu i dobrym, o ile aktywnie przelewa się w coś poza nim samym”. To niezwykły widok operacji i zakończenia. Działanie istoty zawsze polega na wyjściu poza siebie i na tym polega jego cel lub cel. Nic nie jest statyczne we wszechświecie Dietricha, wszystko się porusza, próbując powrócić do swojej pierwotnej zasady. Stworzenia nie mają celu w sobie;wszystko jest dla czegoś innego i to coś innego jest ostatecznie Bogiem. Na tyle, na ile stworzenie podąży za swoim właściwym działaniem, będzie wyprowadzone z siebie i z powrotem do Boga.

Jest tu coś, nad czym warto się zatrzymać i przemyśleć; jeśli wolisz, naturalne środki zbawienia są wbudowane w samą strukturę rzeczy. Opus restaurationis znajduje się w opus conditionis. Chociaż początkowo wydaje się dziwne powiedzenie, że operacja rzeczy jest jej końcem, dziwactwo znika, gdy tylko zdajemy sobie sprawę, że wszystkie operacje są ostatecznie powtórzone. I jako takie muszą prowadzić istotę poza siebie. Można by to ująć inaczej, mówiąc, że dla Dietricha właściwym działaniem każdego stworzenia jest powrót do Boga. Potwierdza to użycie przez Dietricha augustiańskiej triady bytu, prawdy i dobra. Bycie rzeczy nadaje jej odniesienie do siebie i godność w odniesieniu do hierarchii bytu. Jej prawda nawiązuje do intelektu, otwierając go tym samym na to, co Dietrich nazywa ens conceptionale,byt poczęty przez intelekt, który na swój sposób odzwierciedla wszechświat bytów. Ale w swej dobroci rzecz jest podobna do Boga, przelewając się w inną, udzielając się tym, którzy są pod nią w akcie, który można by nazwać współpracą w odkupieniu wszystkich rzeczy.

W ten sposób podobieństwo nadaje dynamiczną strukturę całej hierarchii bytu i jednocześnie działa jako istotne ogniwo między intelektem a resztą hierarchii. Jest więc jednocześnie zasadą bytu i zasadą poznania. Ale podobieństwo do całości bytu nie jest czymś, czego intelekt nabywa przez pewien wysiłek z własnej strony; raczej takie podobieństwo jest częścią samej natury intelektu. „Należy wziąć pod uwagę”, zauważa Dietrich w De intellectu, „że każdy intelekt jest podobieństwem całości bytu lub bytu jako bytu i taki jest ze względu na swoją istotę”.

8. Procesja i powrót istot

Rozróżniając różne rodzaje istot, które tworzą hierarchiczny wszechświat, Dietrich ponownie podąża za Proclusem. Najpierw jest Bóg, Proclus 'One, za nim inteligencje, potem dusze i wreszcie ciała. Posługując się materiałem znalezionym w Proclus, Liber de causis i Metafizyce Awicenny, Dietrich wyjaśnia kolejność procesji tych czterech rodzajów istot w następujący sposób: Od Boga pochodzi to, co nazywa się pierwszą inteligencją. Tutaj pierwszy etap procesji został osiągnięty i ustala się ranga, która odpowiada tradycyjnemu niemu klasycznego neoplatonizmu. Z pierwszej inteligencji wypływa druga inteligencja wraz z duszą pierwszej sfery niebieskiej i samą pierwszą sferą niebieską. To jest drugi etap. Następnie proces powtarza się wraz z procesją trzeciej inteligencji, duszy drugiego nieba, samego drugiego nieba, przez wszystkie światy niebieskie, aż do osiągnięcia inteligencji i duszy najniższego nieba i samego najniższego nieba. Ta inteligencja, jak informuje nas Dietrich, tworzy substancję istot podświatowych, które ulegają powstawaniu i zepsuciu, czyli ciałom. W ten sposób wszystkie cztery rodzaje istot są uwzględnione i uporządkowane zgodnie z ich miejscem w niebiańskiej procesji.to znaczy ciała. W ten sposób wszystkie cztery rodzaje istot są uwzględnione i uporządkowane zgodnie z ich miejscem w niebiańskiej procesji.to znaczy ciała. W ten sposób wszystkie cztery rodzaje istot są uwzględnione i uporządkowane zgodnie z ich miejscem w niebiańskiej procesji.

Cały wszechświat istot znajduje się zatem w stanie aktywnej procesji wszystkich stworzeń od Boga. Każda z czterech klas bytu jest w stanie dynamicznym, nawet Bóg, gdy jest postrzegany jako twórca. Bóg przejawia „pewien wewnętrzny przepełnienie relacji”, co jest oczywiście jego twórczością. Resztę wszechświata tworzy z niczego, mówi nam Dietrich. A na najniższym szczeblu rzędu bytów, na poziomie ciał, również działa dynamika. Ciała bowiem w swoim naturalnym pragnieniu formy wracają do źródła. W konsekwencji działa hierarchiczna zasada, która polega na Bogu, który jest wiecznym wylaniem, który będąc źródłem wszelkiej emanacji, nie ma potrzeby powrotu, ciał, które są tylko w stanie powrotu, ale nie mają już nic, do czego mogłyby wejść,oraz intelekty i dusze, które są zarówno w stanie procesji, jak i powrotu, ponieważ oboje przyjmują istnienie i przekazują je tym poniżej.

Dietrich zdaje się sugerować, że w Bogu nie można znaleźć działania naprawczego. Mówi, że wszystko jest zwrócone Bogu, ale nie mówi, że Bóg w jakikolwiek sposób odwraca się od siebie. Należy jednak pamiętać, że ograniczając się do czysto filozoficznego ujęcia natury bytu i wszechświata, Dietrich nie mógł swobodnie spekulować teologicznie, czy wyjście lub reditus miały jakąkolwiek rolę do odegrania w życiu Trójcy. O tym, że Dietrich jest bardzo bliski utożsamienia drugiej hipostazy, pierwszej inteligencji, z Drugą Osobą Trójcy Przenajświętszej, jest bardzo blisko, gdy mówi o intelekcie i pragnieniu jako zasadach powrotu. Cytując bezpośrednio z Proclusa, zauważa, że tym, co jest pożądane dla wszystkich rzeczy, jest intelekt i że wszystkie rzeczy pochodzą zarówno z intelektu, jak i przez niego powracają. Ale powstrzymuje się od tworzenia jakiejkolwiek tożsamości teologicznej. Jest jednak jasne, że miłość wyznacza wszystkie szczeble hierarchii, której każdy członek jest zmuszony powrócić do swego źródła pragnieniem intelektu. Milcząco pozostawił otwarte drzwi do interpretacji, że Bóg, który jest miłością, o której mówi Pismo Święte, pozostawił ślad tej miłości we wszechświecie istot i w tym intelekcie (często utożsamianym przez wcześniejszych chrześcijańskich neoplatonistów z drugą osobą Trinity) jest kluczowym czynnikiem zarówno w rozwijaniu, jak i odzyskiwaniu bytu. Milcząco pozostawił otwarte drzwi do interpretacji, że Bóg, który jest miłością, o której mówi Pismo Święte, pozostawił ślad tej miłości we wszechświecie istot i w tym intelekcie (często utożsamianym przez wcześniejszych chrześcijańskich neoplatonistów z drugą osobą Trinity) jest kluczowym czynnikiem zarówno w rozwijaniu, jak i odzyskiwaniu bytu. Milcząco pozostawił otwarte drzwi do interpretacji, że Bóg, który jest miłością, o której mówi Pismo Święte, pozostawił ślad tej miłości we wszechświecie istot i w tym intelekcie (często utożsamianym przez wcześniejszych chrześcijańskich neoplatonistów z drugą osobą Trinity) jest kluczowym czynnikiem zarówno w rozwijaniu, jak i odzyskiwaniu bytu.

9. Istota poczęcia

Więź między intelektem a resztą wszechświata Dietricha jest więc bardzo bliska. To wyjaśnia, dlaczego traktat o intelekcie i inteligencjach ma takie znaczenie dla zrozumienia jego metafizyki i kosmologii. Tożsamość ens reale i ens conceptionale ma zasadnicze znaczenie dla samej natury rzeczy, jak je rozumie Dietrich. Dietrich mówi nam w De visione beatifica, że rozróżnienie między bytem koncepcyjnym a rzeczywistym jest pierwszym podziałem bytu. Co więcej, byt koncepcyjny obejmuje Dietricha nie tylko przedmioty aktu intelektualnego, ale sam akt. Akt ten nie jest po prostu odbiorem lub w pewien sposób reprodukcją przedmiotu przychodzącego do niego z zewnątrz, ale jest czymś, co można by nazwać półtwórczym, to znaczy aktem intelektu jest akt poczęcia przedmiotu. Koncepcja intelektualna jest analogiczna do koncepcji potomstwa przez istoty żywe w tym sensie, że powstaje nowa rzeczywistość. Oczywiście akt intelektualny ma również charakter reprodukcyjny, stanowi lustro rzeczywistości zewnętrznej (znaczenie ens reale dla Dietricha). Tétreau zwraca uwagę, że ens conceptionale jest rzeczywiście współistotny z wszechświatem bytów, ponieważ jest przykładem wszystkich sił bytu naturalnego. Oznacza to, że intelekt wykazuje rozróżnienie aktu i możności, jedności i wielości, przyczyny i skutku i tak dalej. Ponadto ens conceptionale tworzy własną koncepcyjną hierarchię, hierarchię, która jest odzwierciedleniem większej, a jednocześnie ją powoduje i uczestniczy w niej. U podstaw tego porządku pojęciowego znajdują się zmysły zewnętrzne, po których następują zmysły wewnętrzne, siła dyskursywna,intelekt możliwy i wreszcie intelekt sprawczy na samym szczycie.

Pochód stworzeń w porządku rzeczywistości koncepcyjnej przechodzi przez trzy tryby bytu (specyficzny charakter, idealna forma i obraz), których kulminacją są byty o specyficznym charakterze, będące obrazami, ale bez właściwego charakteru indywidualizacji. To są inteligencje. Pochodzą od Boga jako obraz Boga i stanowią sam kwiat wszechświata. Intelekt sprawczy człowieka, powiada nam Dietrich, należy do tego sposobu istnienia. Różne rodzaje bytu w całej hierarchii bytu, jak również trzy rodzaje bytów podporządkowanych pierwszemu bytowi, wszystkie mają podobieństwo do Boga; w istocie intelekt, sam wierzchołek wszechświata, jest obrazem Boga. Ale różni członkowie hierarchii bytu Dietricha są również związani razem we wszechświecie istot przez podobieństwo, które niosą ze sobą. To podobieństwojest jednak wynikiem zasadniczego porządku przyczynowości, zgodnie z którym każda istota we wszechświecie istot jest podporządkowana każdej innej istocie jako przyczyna lub skutek. W ten sposób całość istot jest połączona razem, tworząc wszechświat, w którym każda istota stworzona jest w relacji podobieństwa do każdej innej istoty i do pierwotnej zasady jednoczącej, z której emanują, do Boga.

Boska moc emanacji, która jest twórcza, chociaż prosta w swoim pochodzeniu i zasadzie, ma złożone skutki. Boska emanacja daje początek ogromnej złożoności zarówno ens real, jak i ens conceptionale. Widzieliśmy już, że Dietrich postrzegał tę ogromną złożoność jako podobieństwo do Boga - świat w całej swojej cudownej złożoności objawiał coś o Bogu umysłowi, który chciał go zbadać. Daje chwałę Bogu w całej swojej złożoności. Być może metafizyczna wizja wszechświata Dietricha wyjaśnia jego żywe zainteresowanie nauką, które doprowadziło go do napisania traktatów podsumowujących jego badania nad światłem i kolorem oraz nad materialnymi elementami wszechświata. Wszystko to ujawniło mu coś z pierwszej przyczyny. Nie było przepaści między jego metafizyką a nauką. Związek między nimi jest być może odkryty w jego teorii umysłu. Bo to umysł jest najbardziej podobny do Boga. I tak, jak Bóg jako pierwsza przyczyna jest źródłem twórczej emanacji, tak samo jest z intelektem.

Intelekt daje początek porządkowi emanacji, który jest tak samo rozległy, jak twórcza emanacja Boga w porządku prawdziwych istot. W rzeczywistości intelekt doskonale odzwierciedla ten porządek. Sam jest utożsamiany z wszechświatem istot. Co więcej, jest podobny do twórczości Boga, ponieważ nie zależy od istniejącego wcześniej podłoża materialnego, z którego idee są tworzone przez abstrakcję. Ale zależy to od tego, czy Bóg uczynił go takim rodzajem bytu, który w porządku rozumienia, ens conceptionale, jest w stanie „począć” byt. Ponieważ żadna inna istota poza Bogiem nie może tego zrobić.

10. Intelekt

Zatem intelekt w swoim podobieństwie do boskiego stworzenia posiada aktywność emanacyjną. Jednak ze względu na swoje podobieństwo do Boga i zależność od Niego jest emanacją ograniczoną lub ograniczoną. Dietrich nazywa to emanatio simplex i twierdzi, że stanowi analogię do twórczej emanacji Boga. Intelekt jest oczywiście kluczowym aspektem metafizyki Dietricha. Dobrze byłoby zatem powiedzieć coś o jego ogólnym spojrzeniu na intelekt, zanim przejdziemy do analizy jego De intellectu.

Dietrich mówi nam, że w dziedzinie intelektów odkrywamy czterokrotny porządek, w jakim stoi rzeczywistość intelektualna: na szczycie tego porządku znajduje się to, co Dietrich nazywa intelektami istniejącymi poprzez ich esencję, po których następują inteligentne substancje duchowe zwane aniołami, a następnie gatunki i wreszcie indywidualne rzeczywistości zawarte w gatunkach, które są znane. Istnieją trzy rodzaje intelektów, które istnieją poprzez swoją istotę: oddzielone inteligencje, ciała niebieskie i intelekty ludzkie.

Intelekty mają według Dietricha unikalne cechy. Wspomnieliśmy już o jednym z nich: o ich podobieństwie do Boga i do wszechświata istot - właściwości, której nie mają żadne inne stworzenia. Widzieliśmy, że intelekt jest podobny do Boga w tym, że jest to, co nazwaliśmy półtwórczym lub koncepcyjnym. W jakim jednak sensie intelekt może być podobieństwem do wszechświata bytów i do tego stopnia, że utożsamia się z nim, aby można było powiedzieć, że intelekt jest wszechświatem bytów w porządku ens conceptionale? Można by oczywiście odpowiedzieć, mówiąc, że intelekt jest tym podobieństwem przez sam akt poznania wszechświata istot. Jest tu jednak pewna trudność, o której Dietrich doskonale zdaje sobie sprawę, studiując Arystotelesa. Bo pytanie, jak intelekt zna wszechświat istot, jest jak pytanie, jak oko widzi kolory. Gdyby oko miało jeden konkretny kolor, widziałoby tylko ten kolor. Arystoteles, który stawia to pytanie, odpowiada, że oko musi być bezbarwne, aby mogło widzieć każdy kolor. Podobnie dla umysłu lub intelektu. Dlatego błędem jest twierdzenie, że intelekt jest podobieństwem do wszechświata istot przez sam akt poznania wszechświata bytów, ponieważ jest odwrotnie. Intelekt nie jest żadną ze znanych mu istot. To naprawdę wszechświat istot, ale w porządku koncepcyjnym. Może więc przypominać wszechświat istot w tak zwanym porządku rzeczywistym. Jego natura musi więc być ogólna i uniwersalna. Zwrócenie uwagi na jego cel dostarcza na to dowodów:Arystoteles, który stawia to pytanie, odpowiada, że oko musi być bezbarwne, aby mogło widzieć każdy kolor. Podobnie dla umysłu lub intelektu. Dlatego błędem jest twierdzenie, że intelekt jest podobieństwem do wszechświata istot przez sam akt poznania wszechświata bytów, ponieważ jest odwrotnie. Intelekt nie jest żadną ze znanych mu istot. To naprawdę wszechświat istot, ale w porządku koncepcyjnym. Może więc przypominać wszechświat istot w tak zwanym porządku rzeczywistym. Jego natura musi więc być ogólna i uniwersalna. Zwrócenie uwagi na jego cel dostarcza na to dowodów:Arystoteles, który stawia to pytanie, odpowiada, że oko musi być bezbarwne, aby mogło widzieć każdy kolor. Podobnie dla umysłu lub intelektu. Dlatego błędem jest twierdzenie, że intelekt jest podobieństwem do wszechświata istot przez sam akt poznania wszechświata bytów, ponieważ jest odwrotnie. Intelekt nie jest żadną ze znanych mu istot. To naprawdę wszechświat istot, ale w porządku koncepcyjnym. Może więc przypominać wszechświat istot w tak zwanym porządku rzeczywistym. Jego natura musi więc być ogólna i uniwersalna. Zwrócenie uwagi na jego cel dostarcza na to dowodów:Dlatego błędem jest twierdzenie, że intelekt jest podobieństwem do wszechświata istot przez sam akt poznania wszechświata bytów, ponieważ jest odwrotnie. Intelekt nie jest żadną ze znanych mu istot. To naprawdę wszechświat istot, ale w porządku koncepcyjnym. Może więc przypominać wszechświat istot w tak zwanym porządku rzeczywistym. Jego natura musi więc być ogólna i uniwersalna. Zwrócenie uwagi na jego cel dostarcza na to dowodów:Dlatego błędem jest twierdzenie, że intelekt jest podobieństwem do wszechświata istot przez sam akt poznania wszechświata bytów, ponieważ jest odwrotnie. Intelekt nie jest żadną ze znanych mu istot. To naprawdę wszechświat istot, ale w porządku koncepcyjnym. Może więc przypominać wszechświat istot w tak zwanym porządku rzeczywistym. Jego natura musi więc być ogólna i uniwersalna. Zwrócenie uwagi na jego cel dostarcza na to dowodów:

Intelekt jest naturą ogólną i uniwersalną, zgodnie z własnością jego intelektualnej istoty, która nie jest zdeterminowana, by rozumieć tylko to czy tamto. Wynika to jasno z jej przedmiotu, którym nie jest ta czy inna cecha, ale ogólnie każda cecha i byt jako byt, to znaczy wszystko, co posiada charakter bytu.

Należy zauważyć, że Dietrich nie stawia pytania, które może wydawać się oczywiste: czy jeśli intelekt nie jest utożsamiany z żadnym bytem, to w ogóle wypada nazywać go bytem? Nie bierze też pod uwagę formalnie hipotezy, którą Meister Eckhart wysunął w swoich Quaestiones parisienses, a mianowicie, że intelekt może należeć do innego porządku niż byt. Ale oczywiście w tym właśnie tkwi odpowiedź. Intelekt należy do innego porządku rzeczywistości niż byt. W efekcie kategorie ens reale i ens conceptionale Dietricha implikują to samo. W rzeczywistości sposób, w jaki Dietrich używa pojęcia ens conceptionale jako nadrzędnego trybu rzeczywistości, jest dokładnie tym, co zajmuje Eckhart.

11. Blask intelektu

Ze względu na swoją wyższość i fakt, że nie jest bytem, intelekt jaśnieje wszechświatem istot. „Wszystkie istoty jaśnieją (olśniewają) w swej istocie” - mówi. Trzeba tu jednak uważać, aby nie zrozumieć, co Dietrich ma na myśli mówiąc o „świecących” istotach. Nie opowiada się za doktryną boskiego oświecenia intelektu. Aby mieć pewność, że to zdanie można przetłumaczyć jako „Wszystkie istoty są intelektualnie oświecone w swej istocie”, a następnie zinterpretować w ten sposób, że Dietrich wyznaje jakąś doktrynę boskiego oświecenia dla intelektu. Kiedy Albertus Magnus odnosi się do blasku, zwykle bezpiecznie jest interpretować to, co mówi, w kategoriach jakiejś formy boskiej iluminacji. Ale to nie wystarczy dla Dietricha z Freibergu. Po prostu nie wyznaje doktryny iluminacji - przynajmniej nie w takim sensie, jak Albert czy inni wcześniejsi filozofowie średniowieczni. Martin Grabmann zauważył wiele lat temu, że doktryna boskiego oświecenia była używana coraz rzadziej, gdy XIII wiek dobiegał końca. Dietrich wykazuje dowody wyparcia się tej doktryny w swoich filozoficznych studiach nad intelektem i jego normalnymi operacjami. We wspomnianym fragmencie musimy jasno zrozumieć, że Dietrich próbuje powiedzieć, że intelekt odzwierciedla wszystko - one w nim jaśnieją, nie dlatego, że intelekt przechodzi akt boskiego oświecenia, ale dlatego, że w porządku ens conceptionale rzeczy są najpierw w intelekcie jako koncepcje i są tam zilustrowane jako część natury intelektu. Wniosek, jaki Dietrich chce wyciągnąć, jest taki, że intelekt, będąc zawsze w działaniu poprzez swoją istotę, zawiera w sobie cały wszechświat istot, które jaśnieją z niego do kosmosu.

Dietrich dokonuje bardzo interesującego i ważnego zastosowania tej doktryny o blasku intelektu. Według Dietricha człowiek jest odcięty od własnego intelektu. Nie wyjaśnia, dlaczego tak jest, ale bez wątpienia dotyczy to teologicznej doktryny upadku. Mówi jednak, że człowiek nie jest w pełni połączony ze swoim intelektem, intelektem, który zawsze działa i jaśnieje wszechświatem istot. Gdyby był w pełni połączony ze swoim intelektem, gdyby intelekt stał się formą człowieka, człowiek zrozumiałby wszystko naraz. To właśnie, sugeruje Dietrich, dokładnie wydarzyło się w słynnej wizji św. Benedykta, w której widział cały wszechświat.

12. Świadomość empiryczna i transempiryczna

Czy oddzielenie się człowieka od jego intelektu oznacza, że ludzie mają wiedzę, której nie są świadomi? Jak to możliwe, biorąc pod uwagę, że intelekt ma właściwość świadomości? Przecież nie ma sensu mówić, że ktoś wie coś, czego jest całkowicie nieświadomy. A jednak jest to dokładnie to, co twierdzi Dietrich. Burkhard Mojsisch zwraca uwagę na fakt, że utożsamiając intelekt sprawczy z abditum mentis (ukrywaniem umysłu) św. Augustyna Dietricha, dokonuje rozróżnienia między tym, co Mojsisch nazywa „świadomością transempiryczną”, a świadomością empiryczną. Mojsisch twierdzi, że Dietrich zajmował takie stanowisko, ponieważ to sam intelekt sprawczy jest podstawą świadomości empirycznej. Ponieważ świadomość empiryczna jest funkcją możliwego intelektu według Dietricha,a skoro w jego neoplatońskiej hierarchii intelekt sprawczy będący przyczyną intelektu możliwego musi być nad nim nadrzędny, wynika z tego, że świadomość empiryczna wynika z przyczynowego działania intelektu sprawczego. Chociaż nie jest to miejsce na szczegółową analizę filozoficzną teorii Dietricha, należy zaznaczyć, że jego stanowisko jest zgodne ze zdrowym rozsądkiem i jest zgodne z niektórymi współczesnymi teoriami umysłu. Z pewnością utrzymujemy, że znamy rzeczy, o których nie jesteśmy świadomi, gdy na przykład śpimy lub po prostu nie myślimy o nich w danym momencie, ale potrafimy je przywołać z pamięci. Peter Geach w swojej książce Mental Acts rozwija analizę pojęć jako zdolności, które są wykonywane lub świadomie manifestują się w aktach osądu. I zdolności, można by argumentować,zdolności nie muszą być stale ćwiczone. Tak jest z teorią intelektu sprawczego Dietricha; nie musi zawsze i wszędzie działać całkowicie na możliwym intelekcie. W istocie może pozostać „ukryciem umysłu” przez całe życie człowieka i nadal być rzeczywistością dotyczącą tej osoby. Każdy, kto kiedykolwiek miał wątpliwy przywilej nauczania na nowoczesnym uniwersytecie, wie, że jest to truizm graniczący z oczywistością. Każdy, kto kiedykolwiek miał wątpliwy przywilej nauczania na nowoczesnym uniwersytecie, wie, że jest to truizm graniczący z oczywistością. Każdy, kto kiedykolwiek miał wątpliwy przywilej nauczania na nowoczesnym uniwersytecie, wie, że jest to truizm graniczący z oczywistością.

13. Intelekt agenta i dusza

Przedstawiony przez Dietricha związek świadomości z intelektem sprawczym w kategoriach przyczynowości rodzi kolejne pytanie dotyczące jego teorii intelektu, a mianowicie, jaki rodzaj związku przyczynowego istnieje między intelektem sprawczym a duszą? Dietrich udziela bardzo precyzyjnej odpowiedzi na to pytanie, opartej niewątpliwie na zaakceptowaniu przez Proklusa wykładu zasad tworzenia w hierarchii bytu. Intelekt sprawczy, zgodnie z tym wyjaśnieniem, jest wewnętrzną sprawczą przyczyną duszy. To, że nie może to być materialna przyczyna, według Dietricha, jest oczywiste. Nie może być przyczyną ostateczną, ponieważ przyczyna ostateczna udoskonala rzecz, ale nie ustanawia jej w bycie, co czyni intelekt sprawczy dla duszy. Ale ważniejsze jest zrozumienie, podkreśla Dietrich,że intelekt sprawczy nie może być formalną przyczyną duszy - przynajmniej nie w naturalnym porządku rzeczy. Twierdzi, że gdyby to była formalna przyczyna duszy, biorąc pod uwagę, że dusza z definicji jest formalną przyczyną osoby ludzkiej, to wynikałoby z tego, że istniałaby forma formy w tym samym rodzaju, człowieku. Jest to jednak sprzeczne z naturalnym porządkiem rzeczy, ponieważ jakakolwiek forma czegoś w rodzaju substancji jest sama w sobie aktem jej podmiotu. Zatem ta sama rzecz nie może być w mocy dla więcej niż jednej formy w swoim rodzaju. Być może w tej analizie możemy zrozumieć uwagi Dietricha dotyczące wspomnianej wyżej wizji św. Benedykta. Człowiek nie jest „w pełni złączony” ze swoim intelektem w tym sensie, że intelekt nie jest jego formą. Gdyby to była jego forma, on, podobnie jak Benedykt,zrozumiałby cały wszechświat istot w jednym akcie umysłowym. Ale taka wizja należy do porządku łaski, a nie do porządku naturalnej opatrzności.

Dusza człowieka, żyjąc w czasie, uczestniczy więc tylko w jego intelekcie sprawczym. Przejmuje wszechświat istot tylko fragmentarycznie. Z każdym aktem zrozumienia coraz bardziej zbliża się do zrozumienia wszechświata istot, wszechświata, który jest jego wszechświatem, który posiada jako zdolność swojej własnej natury.

14. Oddzielenie intelektu

Związek przyczynowy, jakim cieszy się intelekt sprawczy w odniesieniu do duszy człowieka, rodzi dla Dietricha ostatnie pytanie: do jakiego stopnia, jeśli w ogóle, intelekt jest oddzielony od człowieka? Ta kwestia była oczywiście przedmiotem dyskusji w szkołach przez pokolenie uczonych, które bezpośrednio poprzedziło Dietricha. Ale wciąż było to pytanie, które przyciągało uwagę w jego czasach. Byli wtedy filozofowie, jak zapewne zawsze będą, którzy chcieli przekonywać, że intelekt jest funkcją duszy, nie istniejącą poza duszą. Dietrich, opierając swoje stanowisko wprost na starej tradycji augustiańskiej, argumentował wręcz przeciwnie. Separacja jest cechą intelektu jako takiego, aw człowieku utożsamiana jest z „wewnętrznością”, o której Augustyn twierdził, że nie jest połączona z ciałem jako jego formą. Tétreau zwraca uwagę, że Dietrich nigdy nie próbuje udowodnić swojej doktryny separacji, ale przyjmuje ją na podstawie fragmentu z De anima Arystotelesa (III, 5, 430a17-18), w którym Arystoteles twierdzi, że umysł i jego myślenie nie mogą być poddane doczesność. To jednak nie jest dokładnie dokładne. Jak już zostało wykazane, Dietrich ma na myśli pojęcie Augustyna o odrębnym wnętrzu człowieka, które utożsamia z jego intelektem sprawczym. Ale fakt, że Dietrich nie przedstawia dowodu na swoją doktrynę, nie wynika z jego odwołania się do autorytetu Arystotelesa i Augustyna. Raczej, jak pokazuje Mojsisch, oddzielenie intelektu wynika z jego podstawowej intelektualności. Ponieważ Dietrich twierdzi, że intelekt sprawczy jest intelektem poprzez swoją własną istotę,nie musi wykazywać swojej właściwości oddzielenia, kiedy działa jako skuteczna przyczyna ludzkiej duszy. Oddzielność jest właściwością jej zasadniczej intelektualności.

15. Wniosek

Na podstawie przedstawionych właśnie badań Dietricha z Freiberga można by przypuszczać, że jego filozofia w ogóle jest dopełniona w jego doktrynie intelektu. Taki wniosek nie byłby jednak do końca poprawny. Chociaż Krebs w swoim badaniu Dietricha dochodzi do wniosku, że teoria intelektu była kulminacją całego jego filozoficznego projektu, William Wallace wykazał, że metodologia jakościowa Dietricha, zwłaszcza stosowana w jego badaniach optycznych, jest cennym wkładem w metodologię naukową, fakt można to docenić niezależnie od jego teorii intelektu. Można też argumentować, że jego wkład w dyskusję o metafizycznym statusie istoty i istnienia w stworzeniach można zrozumieć bez odwoływania się do jego analizy intelektu. A jednak nie chciałoby się lekceważyć znaczenia doktryny umysłu Dietricha nie tylko ze względu na jego własne przedsięwzięcie filozoficzne, ale także ze względu na jej wpływ na późniejszy bieg średniowiecznej filozofii niemieckiej, poczynając od mistrza Eckharta, a kończąc na Mikołaju Cusanusie.

Kurt Flasch stara się umieścić wkład Dietricha w filozofię umysłu z właściwej perspektywy. Aby zobaczyć, czego dokonał Dietrich, musimy spróbować zrozumieć, w jaki sposób wprowadza on nowy element do średniowiecznych scholastycznych spekulacji dotyczących umysłu. Po pierwsze, zauważa Flasch, rozróżnienie Dietricha między ens reale i ens conceptionale zastępuje stare scholastyczne rozróżnienie między ens naturae i ens rationis w taki sposób, że nie można już twierdzić, że istnienie w umyśle zależy od rzeczywistość psychiczna. Tam, gdzie Tomasz z Akwinu twierdził, że istnieje wyłączne rozróżnienie między dwiema kategoriami bytu, Dietrich ze swoją doktryną współekstencjonalności kładzie nacisk na rozróżnienie obejmujące całość. Flasch argumentuje, że wynikiem tej nowej perspektywy priorytetu ens conceptionalenie tylko uzasadnia nową metafizykę, ale także ustanawia nową metodologię badania przyrody opartą na całościowym rozumieniu bytu naturalnego. Patrząc w ten sposób, teorię umysłu Dietricha można rzeczywiście uznać za kulminację jego filozofii.

Bibliografia

A. Utwory Dietricha von Freiberga

  • Opera Omnia (Schriften zur Intellekttheorie), pod redakcją Burkharda Mojsischa w Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Tom 1, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1977.
  • Opera Omnia (Schriften zur Metaphysik und Theologie), pod redakcją Ruedi Imbach, Maria Rita Pagnoni-Sturlese, Hartmut Steffan i Loris Sturlese, w Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, tom 2, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1980.
  • Opera Omnia (Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, Quaestiones), pod redakcją Jean-Daniel Cavigioli, Ruedi Imbach, Burkhard Mojsisch, Maria Rita Pagnoni-Sturlese, Rudolf Rehn i Loris Sturlese w Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Hamburg 3, Meiner Verlag, 1983.
  • Opera Omnia (Schriften zur Naturwissenschaft, Briefe), pod redakcją Marii Rity Pagnoni-Sturlese, Rudolfa Rehna, Lorisa Sturlese i Williama A. Wallace'a, w Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, tom 4, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1985.
  • Abhandlung über den Intellekt und den Erkenntnisinhalt, przekład Burkharda Mojsischa, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1980.
  • Abhandlung über den Ursprung der kategorial bestimmten Realität (rozdz. 5), przetłumaczone przez Burkharda Mojsischa, w Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter, tom 2, 1997/1998, s. 157–185.
  • Abhandlung über die Akzidentien, przekład Burkharda Mojsischa, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994.
  • Abhandlung über die beseligende Schau, tłum. Burkhard Mojsisch, Tbilisi: Verlag Meridiani, 2002.
  • Der tätige Intellekt und die beseligende Schau, przetłumaczone przez Burkharda Mojsischa, w Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung (tom 2), pod redakcją K. Flascha, Stuttgart: Reclam, 1982, s. 412–431.
  • Oevres Choisies (Tom I: Substances, Quidités et Accidents. Traité des accidents. Traité des quidités des étants), tekst łaciński przetłumaczony i opatrzony adnotacjami Catherine König-Pralong we współpracy z Ruedi Imbach. Wprowadzenie de Kurt Flasch, Paryż: J. Vrin, 2008.
  • Oeuvres Choisies (Tom 2: Traité de la Vision Béatifique, red. I tłum. Anne-Sophie Robin Fabre we współpracy z Ruedi Imbach, Paryż: Librairie Philosophique J. Vrin, 2012.
  • Traktat über die Erkenntnis der getrennten Seienden und besonders der getrennten Seelen, w: H. Steffan, Dietrich von Freibergs Traktat De cognitione entium separatorum (Studie und Text) (Dissertation Maschine), Uniwersytet w Bochum, 1977, s. 321–477.
  • Traktat o intelekcie i zrozumiałym, przetłumaczony przez Markusa Führera, Milwaukee: Marquette University Press, 1992.

B. Źródła wtórne

  • Aersten, Jan A., 1999, „Die Transzendentalienlehre bei Dietrich von Freiberg”, w: Kandler et al. 1999, s. 23–47.
  • Biard, Joël, Dragos Calma i Ruedi Imbach (red.), Recherches sur Dietrich de Freiberg, w Studia Artistarum: Études sur la Faculté des arts dans les Úniversités médiévales (tom 19), Turnhout: Brepols, 2009.
  • Birkenmajer, A., 1922, „Drei neue Handschriften der Werke Meister Dietrichs”, w: Beträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 20 (5): 70–90.
  • Colli, A., 2010, Tracce Agostiniane Nell'Opera Di Teodorico Di Freiberg, Genua, Mediolan: Marietti.
  • –––, 2014, „Szlachta” intelektu agenta i jego źródeł: Tomasz z Akwinu, Mateusz z Aquasparty i Dietrich z Freibergu na temat De Anima 430a18-19, w: Schede Medievali, 52: 203–218.
  • Conolly, Brian F., 2004, Studies in the Metaphysics of Dietrich von Freiberg, Ph. D. Rozprawa, Indiana University.
  • de Libera, A., 1987, „La problématique des 'intencje primae et secundae' chez Dietrich de Freiberg”, w: Flasch 1987, s. 68–94.
  • Dyroff, A., 1915, „über Heinrich und Dietrich von Freiberg”, w: Philosophisches Jahrbuch, 28: 55–63.
  • Eckert W., 1957, „Dietrich von Freiberg”, w Neue Deutsche Biographie (tom 3), Berlin: Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
  • –––, 1959, „Dietrich von Freiberg”, w: Lexikon für Theologie und Kirche (tom 3), Freiberg: Herder-Verlag, s. 384.
  • Finke, H., 1891, Ungedruckte Dominikanerbriefe des 13. Jahrhunderts, Paderborn: F. Schöningh.
  • Flasch, K., 1972, „Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive Funktion des menschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich von Freiberg”, w: Kant-Studien, 63: 182–206.
  • –––, 1985, „Von Dietrich zu Albert”, w: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 32: 7–26.
  • –––. (red.), 1987, Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, Hamburg: Felix Meiner Verlag.
  • Führer M., 1999, „The Agent Intellect in the Writings of Meister Dietrich of Freiberg and its Influence on the Cologne School”, w: Kandler et al. 1999, s. 69–88.
  • Führer, M. and Gersh, S., 2014, „Dietrich of Freiberg and Berthold of Moosburg”, in Interpreting Proclus From Antiquity to the Renaissancet, pod redakcją S. Gersha, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 299–317.
  • Gauthier, C., 1910, „Un psychologue de la fin du XIIIe siècle. Thierry de Fribourg”, w: Revue augustinienne, 15 (1909): 657–673; 16: 178–206, 541–566.
  • Goris, W., 1999, „Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart über das Gute”, w: Kandler et al. 1999, s. 169–188.
  • Imbach, R., 1997, „Dietrich L'antithomisme de Thierry de Freiberg” w Revue Thomiste, 97: 245–257.
  • –––, 1979, „Gravis iactura verae doctrinae. Prolegomena zu einer Interpretation der Schrift De ente et essentia Dietrichs von Freiberg”, w: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 26: 369–425.
  • Iremadze, T., 2004, „Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus. Zur Rezeption der Proklischen Philosophie im deutschen und georgischen Mittelalter: Dietrich von Freiberg - Berthold von Moosburg - Joane Petrizi”w Bochumer Studien zur Philosophie (tom 40), Amsterdam, Filadelfia: BR Grüner Publishing.
  • Jeck, UR, 1999, „Der Spruch des Apollophanes. Dietrich von Freiberg über Pseudo-Dionysius Areopagita in der Schrift De cognitione entium separatorum. Ein Beitrag zur Diskussion kosmologischer Paradoxien im Mittelalter”, w: Kandler et al. 1999, s. 89–119.
  • Kandler, K.-H., 2009, Dietrich von Freiberg. Philosoph-Theologe-Naturforscher, Freiberg: Medienzentrum der Technisches Universität Bergakademie Freiberg.
  • –––, 1989/90, „Dietrich von Freiberg-zwischen Scholastik und Mystik”, w Herbergen der Christenheit, pod redakcją K. Blaschke, Berlin: Buchhandlung CL Ungelenk, s. 127–140.
  • –––, „Theologische Implikationen der Philosophie Dietrichs von Freiberg”, w: Kandler i in., 1999, s. 121–134.
  • Kandler, K.-H.; Mojsisch, B.; Stammkötter, F.–B. (red.), 1999, Dietrich von Freiberg. Neue Perspektiven seiner Philosophie, Theologie und Naturwissenschaft, w Bochumer Studien zur Philosophie (tom 28), Amsterdam, Filadelfia: BR Grüner Publishing.
  • Kobusch, T., 1987, „Die Modi des Seienden nach Dietrich von Freiberg”, w: Flasch (red.) 1987, s. 46–67.
  • Krebs, E., 1906, Meister Dietrich. Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft, w Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 5: 5–6.
  • Largier, N., 1999, „Negativität, Möglichkeit und Freiheit. Zur Differenz zwischen der Philosophie Dietrichs von Freiberg und Eckharts von Hochheim”, w: Kandler et al. 1999, s. 149–168.
  • Maurer, A., 1956, „The De Quidditatibus Entium of Dietrich of Freiberg and its Criticism of Thomistic Metaphysics”, w: Mediaeval Studies, 18: 173–203.
  • Mazzarella, P., 1967, Metafisica e gnoseologia nel pensiero di Teodorico di Vriberg, Neapol: La Nuova Cultura.
  • McPike, DR, 2015, Thomas Aquinas o rozdzielności wypadków i Dietrich z krytyki Freiberga, Ph. D. Rozprawa, University of Ottawa.
  • Mojsisch, B., 1999, „Aristoteles 'Kritik an Platons Theorie der Ideen und die Dietrich von Freiberg berücksichtigende Kritik dieser Kritik seitens Bertholds von Moosburg”, w: Kandler et al. 1999, s. 267–281.
  • –––, 1987, „Causa essentialis” bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart,”w: Flasch (red.) 1987, s. 106–114.
  • –––, 1977, Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg, w Beihefte zu Dietrich von Freiberg Opera omnia (tom 1), K. Flasch (red.), Hamburg: Felix Meiner Verlag.
  • –––, 1986, „Dynamik der Vernunft” bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart,”w Abendländische Mystik im Mittelalter, pod redakcją K. Ruh, Stuttgart: JB Metzler, str. 135–144.
  • –––, 1980, „La Psychologie Philosophie D'Albert le Grand et la Théorie de l'Intellect de Dietrich de Freiberg”, w: Archives de philosophie, 43: 675–693.
  • –––, 1987, „Sein als Bewußt-Sein. Die Bedeutung des ens conceptionale bei Dietrich von Freiberg,”w: Flasch (red.) 1987, s. 95–105.
  • Pagnoni-Sturlese, MR, 1987, „Filosofia della natura e filosofia dell'intelletto in Teodorico di Freiberg e Bertoldo di Moosburg”, w: Flasch (red.) 1987, s. 115–127.
  • –––, 1978, „La 'Quaestio utrum in Deo sit aliqua vis cognitiva inferior intellectu' di Teodorico di Freiberg”, w: Xenia Medii Aevi Historiam Illustrantia, oblata Thomae Kaeppeli OP, Rzym: Edizioni di Storia E Letteratura, s. 101– 174.
  • Stammkötter, F.-B., 1999, „Dietrich von Freiberg und die praktische Philosophie”, w: Kandler et al. 1999, s. 135–147.
  • Roviello, ML, 2015, La teoria della conoscenza in Teodorico di Freiberg, Ph. D. Dysertacja, Uniwersytet w Salerno.
  • Stegmüller, F., 1942, „Meister Dietrich von Freiberg über die Zeit und das Sein”, w: Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen du moyen âge, 13: 153–221.
  • Sturlese, L., 1977, „Alle origini della mistica speculativa tedesca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg”, w: Medioevo, 3: 21–87.
  • –––, 1979, „Dietrich von Freiberg”, w Die deutsche Literatur des Mittelalters: Verfasserlexikon (tom 2), red. K. Ruh, Berlin, Nowy Jork: W. de Gruyter, s. 127–137.
  • –––, 1984, Dokumente und Forschungen zu Leben und Werke Dietrichs von Freiberg, Hamburg: Felix Meiner Verlag.
  • Tétreau, RD, 1966, Intelekt agenta w Meister Dietrich z Freibergu: Study and Text, Ph. D. Rozprawa, University of Toronto.
  • Wallace, WA, 1959, Metodologia naukowa Teodoryka z Freibergu, Fribourg: Fribourg University Press.
  • Winkler, N., 1999, „Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart in der Kontroverse mit Thomas von Aquin. Intellektnatur und Gnade in der Schrift Von der wirkenden und der vermögenden Vernunft, die Eckhart von Gründig zugeschrieben wird”, w: Kandler et al. 1999, s. 189–266.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

[Prosimy o kontakt z autorem z sugestiami.]