Wiedza I Wolna Wola

Spisu treści:

Wiedza I Wolna Wola
Wiedza I Wolna Wola

Wideo: Wiedza I Wolna Wola

Wideo: Wiedza I Wolna Wola
Wideo: O roli filozofii w badaniach naukowych nad osobą oraz wolną wolą | Rozmowa z prof. Józefem Bremerem 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Wiedza i wolna wola

Po raz pierwszy opublikowano we wtorek 6 lipca 2004; rewizja merytoryczna Czw 13.04.2017

Fatalizm to teza, że czyny ludzkie następują z konieczności, a zatem są niewolne. Fatalizm teologiczny to teza, że nieomylne uprzednie poznanie aktu ludzkiego czyni go koniecznym, a więc niewolnym. Jeśli istnieje istota, która nieomylnie zna całą przyszłość, to żadne ludzkie działanie nie jest wolne.

Wydaje się, że fatalizm wypływa z nieomylnej uprzedniej wiedzy wynikającej z następującej nieformalnej linii rozumowania:

Dla każdego przyszłego aktu, który wykonasz, jeśli ktoś nieomylnie wierzył w przeszłości, że ten akt się wydarzy, nie możesz teraz nic zrobić z tym, że wierzył w to, w co wierzył, ponieważ nikt nie ma żadnej kontroli nad wydarzeniami z przeszłości; ani też nie możesz go pomylić w jego przekonaniu, biorąc pod uwagę, że jest nieomylny. Dlatego nie możesz teraz nic zrobić z tym, że wierzył w sposób, którego nie można pomylić, że zrobisz to, co zrobisz. Ale jeśli tak, nie możesz zrobić inaczej, niż wierzył, że zrobisz. A jeśli nie możesz zrobić inaczej, nie wykonasz tego czynu swobodnie.

Ten sam argument można odnieść do każdego nieomylnie przewidzianego aktu jakiegokolwiek człowieka. Jeśli istnieje istota, która nieomylnie wie wszystko, co wydarzy się w przyszłości, żaden człowiek nie ma żadnej kontroli nad przyszłością.

Ten teologiczny fatalistyczny argument stwarza dylemat, ponieważ wielu ludzi uważało, że ważne jest, aby zachować zarówno (1) bóstwo, które nieomylnie zna całą przyszłość, jak i (2) istoty ludzkie mają wolną wolę w silnym sensie, zwykle nazywanym libertarianinem. Ale teologiczny fatalistyczny argument wydaje się wskazywać, że (1) i (2) są nie do pogodzenia; jedynym sposobem konsekwentnego akceptowania (2) jest zaprzeczanie (1). Filozofowie, którzy uważają, że istnieje sposób na konsekwentne utrzymywanie zarówno (1), jak i (2), nazywani są kompatybilistami o nieomylnej przedwiedzy i ludzkiej wolnej woli. Kompatybiliści muszą albo zidentyfikować fałszywą przesłankę w argumentacji na rzecz teologicznego fatalizmu, albo pokazać, że wniosek nie wypływa z przesłanek. Niekompatybilni akceptują niezgodność nieomylnej przedwiedzy z wolną wolą człowieka i zaprzeczają albo nieomylnej przedwiedzy, albo wolnej woli w sensie, którego dotyczy ten argument.

  • 1. Argument za fatalizmem teologicznym
  • 2. Odpowiedzi kompatybilistyczne na fatalizm teologiczny

    • 2.1 Rozwiązanie Arystotelesa
    • 2.2 Rozwiązanie boeckie
    • 2.3 Rozwiązanie Ockhamista
    • 2.4 Rozwiązanie molinowskie
    • 2.5 Rozwiązanie frankfurcko-augustiańskie
    • 2.6 Konieczność przeszłości i przyczynowe zamknięcie przeszłości
  • 3. Niekompatybilne odpowiedzi na argument za teologicznym fatalizmem
  • 4. Fatalizm logiczny
  • 5. Poza fatalizmem
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Argument za fatalizmem teologicznym

Istnieje długa historia dyskusji na temat zasadności argumentu za teologicznym fatalizmem, więc jego słuszność nie może być oczywista. Nelson Pike (1965) przypisuje sobie zasługę jasnego i mocnego przedstawienia dylematu w sposób, który zaowocował olbrzymią ilością prac zarówno kompatybilistów, jak i niekompatybilnych, prowadząc do ostrożniejszego sformułowania argumentacji.

Dokładną wersję argumentu można sformułować w następujący sposób: Wybierz jakąś propozycję dotyczącą przyszłego aktu, o którym myślisz, że dokonasz dobrowolnie, jeśli jakikolwiek akt jest wolny. Załóżmy na przykład, że telefon zadzwoni jutro o 9 rano i albo odbierzesz go, albo nie. Zatem albo prawdą jest, że telefon odbierzesz jutro o 9 rano, albo prawdą jest, że nie odbierzesz telefonu jutro o 9 rano. Prawo Wykluczonego Środka wyklucza jakąkolwiek inną alternatywę. Niech T skróci twierdzenie, e odbierzesz telefon jutro o 9 i przyjmijmy, e T jest prawd. (Jeśli not-T jest prawdziwe, po prostu podstaw not-T w argumencie poniżej).

Niech „teraz-konieczne” będzie oznaczało czasową konieczność, rodzaj konieczności, którą przeszłość ma mieć tylko dlatego, że jest przeszłością. Omówimy tego typu konieczność w sekcjach 2.3 i 2.6, ale możemy zacząć od intuicyjnego pomysłu, że istnieje pewna konieczność, jaką ma teraz zdanie, gdy treść zdania dotyczy czegoś, co wydarzyło się w przeszłości. Powiedzieć, że teraz konieczne jest, aby mleko się rozlało, to powiedzieć, że nikt nie może teraz nic zrobić w sprawie tego, że zostało ono rozlane.

Niech „Bóg” wyznaczy istotę, która ma nieomylne przekonania o przyszłości, gdzie powiedzieć, że Bóg wierzy nieomylnie, to powiedzieć, że Bóg wierzy p i nie jest możliwe, aby Bóg wierzył, że p i p są fałszywe. Nie jest to ważne dla logiki argumentu, że Bóg jest czczony przez jakąś konkretną religię, ale motywacja do utrzymywania, że istnieje istota o nieomylnych wierzeniach, jest zwykle religijna.

Konieczny jest jeszcze jeden punkt wstępny. Dylemat nieomylnej przedwiedzy i wolnej woli człowieka nie opiera się na szczególnym założeniu przedwiedzy i nie wymaga analizy wiedzy. Większość współczesnych opisów wiedzy ma charakter fallibilistyczny, co oznacza, że nie wymaga, aby osoba wierzyła w sposób, którego nie można pomylić w celu posiadania wiedzy. Ma wiedzę na wypadek, gdyby było prawdą i spełnia pozostałe warunki wiedzy, takie jak posiadanie wystarczająco mocnych dowodów. Zwykła wiedza nie wymaga, aby wiara nie była fałszywa. Na przykład, jeśli wierzę na podstawie mocnych dowodów, że zajęcia rozpoczynają się na moim uniwersytecie w określonym dniu, a kiedy nadejdzie dzień, zaczynają się, zwykle powiedzielibyśmy, że wiedziałem z góry, że zajęcia zaczną się tego dnia. Miałem wcześniejszą wiedzę o dacie rozpoczęcia zajęć. Ale nie ma nic problematycznego w tego rodzaju uprzedniej wiedzy, ponieważ wydarzenia mogły udowodnić, że się mylę, nawet jeśli faktycznie się okazało, nie udowodniły, że się mylę. Zwykła uprzednia wiedza nie grozi koniecznością przyszłości, ponieważ nie wymaga, aby kiedy wiem, p nie było możliwe, aby moje przekonanie było fałszywe. Kluczowym problemem jest zatem nieomylność przekonania o przyszłości, a to jest problem, czy epistemiczny czynnik o nieomylnym przekonaniu spełnia inne warunki wymagane przez pewne ujęcie wiedzy, takie jak wystarczające dowody. Dopóki agent ma nieomylne przekonanie o przyszłości, pojawia się problem. Ale nie ma nic problematycznego w tego rodzaju uprzedniej wiedzy, ponieważ wydarzenia mogły udowodnić, że się mylę, nawet jeśli faktycznie się okazało, nie udowodniły, że się mylę. Zwykła uprzednia wiedza nie grozi koniecznością przyszłości, ponieważ nie wymaga, aby kiedy wiem, p nie było możliwe, aby moje przekonanie było fałszywe. Kluczowym problemem jest zatem nieomylność przekonania o przyszłości, a to jest problem, czy epistemiczny czynnik o nieomylnym przekonaniu spełnia inne warunki wymagane przez pewne ujęcie wiedzy, takie jak wystarczające dowody. Dopóki agent ma nieomylne przekonanie o przyszłości, pojawia się problem. Ale nie ma nic problematycznego w tego rodzaju uprzedniej wiedzy, ponieważ wydarzenia mogły udowodnić, że się mylę, nawet jeśli faktycznie się okazało, nie udowodniły, że się mylę. Zwykła uprzednia wiedza nie grozi koniecznością przyszłości, ponieważ nie wymaga, aby kiedy wiem, p nie było możliwe, aby moje przekonanie było fałszywe. Kluczowym problemem jest zatem nieomylność przekonania o przyszłości, a to jest problem, czy epistemiczny czynnik o nieomylnym przekonaniu spełnia inne warunki wymagane przez pewne ujęcie wiedzy, takie jak wystarczające dowody. Dopóki agent ma nieomylne przekonanie o przyszłości, pojawia się problem. Zwykła uprzednia wiedza nie grozi koniecznością przyszłości, ponieważ nie wymaga, aby kiedy wiem, p nie było możliwe, aby moje przekonanie było fałszywe. Kluczowym problemem jest zatem nieomylność przekonania o przyszłości, a to jest problem, czy epistemiczny czynnik o nieomylnym przekonaniu spełnia inne warunki wymagane przez pewne ujęcie wiedzy, takie jak wystarczające dowody. Dopóki agent ma nieomylne przekonanie o przyszłości, pojawia się problem. Zwykła uprzednia wiedza nie grozi koniecznością przyszłości, ponieważ nie wymaga, aby kiedy wiem, p nie było możliwe, aby moje przekonanie było fałszywe. Kluczowym problemem jest zatem nieomylność przekonania o przyszłości, a to jest problem, czy epistemiczny czynnik o nieomylnym przekonaniu spełnia inne warunki wymagane przez pewne ujęcie wiedzy, takie jak wystarczające dowody. Dopóki agent ma nieomylne przekonanie o przyszłości, pojawia się problem.pojawia się problem.pojawia się problem.

Na przykładzie zdania T argument, że nieomylna przedwiedza T pociąga za sobą, że nie odbierasz telefonu swobodnie, można sformułować następująco:

  • Podstawowy argument za fatalizmem teologicznym.
  • (1) Wczoraj Bóg nieomylnie uwierzył T. [Założenie nieomylnej wiedzy wstępnej]
  • (2) Jeśli E wystąpiło w przeszłości, teraz konieczne jest, aby E wystąpiło wtedy. [Zasada konieczności przeszłości]
  • (3) Jest konieczne, aby wczoraj Bóg uwierzył T. [1, 2]
  • (4) Koniecznie, jeśli wczoraj Bóg uwierzył T, to T. [Definicja „nieomylności”]
  • (5) Jeśli p jest teraz konieczne i koniecznie (p → q), to q jest teraz konieczne. [Zasada przeniesienia konieczności]
  • (6) Jest więc teraz konieczne, aby T. [3,4,5]
  • (7) Jeśli teraz konieczne jest, aby T, nie możesz zrobić nic innego, jak odebrać telefon jutro o 9 rano. [Definicja „konieczne”]
  • (8) Dlatego nie możesz zrobić nic innego, jak odebrać telefon jutro o 9 rano. [6, 7]
  • (9) Jeśli nie możesz postąpić inaczej, wykonując czyn, nie działasz swobodnie. [Zasada alternatywnych możliwości]
  • (10) Dlatego, odbierając telefon jutro o 9 rano, nie zrobisz tego swobodnie. [8, 9]

Argument ten jest sformułowany w sposób, który sprawia, że jego logiczna forma jest tak przejrzysta, jak to tylko możliwe, i istnieje konsensus, że ten argument lub coś mu bliskiego jest ważny. Oznacza to, że jeśli wszystkie przesłanki są prawdziwe, wniosek z tego wynika. Kompatybilista o nieomylnej przedwiedzy i wolnej woli musi zatem znaleźć fałszywą przesłankę. Istnieją cztery przesłanki, które nie są prostymi podstawieniami w definicjach: (1), (2), (5) i (9). Przesłanki (1) i (2) były atakowane w wpływowy sposób w historii dyskusji na temat teologicznego fatalizmu. Boecjusz i Akwinata odrzucili przesłankę (1), argumentując, że Bóg i jego wierzenia nie są na czas, rozwiązanie, które zawsze miało niektórych zwolenników. Wilhelm z Ockham zaprzeczył przesłance (2) na tej podstawie, że konieczność przeszłości nie dotyczy całej przeszłości,a przeszłe wierzenia Boga należą do tej części przeszłości, do której nie ma zastosowania konieczność przeszłości. To rozwiązanie ma też kilku współczesnych zwolenników. Przesłanka (9) została zaatakowana przez kilku współczesnych filozofów, którzy twierdzą, że zaprzeczenie (9) jest zgodne z twierdzeniem, że ludzie mają wolną wolę wolnościową, rodzaj wolnej woli, który jest niezgodny z determinizmem przyczynowym (Zagzebski, 1991). Zaproponowano, że Augustyn miał formę tego rozwiązania (Hunt 1999), chociaż nie było mu ono przypisywane historycznie. Zaprzeczenie (9) wynika głównie ze współczesnych dyskusji na temat związku między wolną wolą a zdolnością do czynienia inaczej. Przesłanka (5) rzadko była kwestionowana i jest analogiem aksjomatu logiki modalnej. Jednak mógł temu zaprzeczyć Luis de Molina (Freddoso 1988, 57–58),i zostało to zaprzeczone w niektórych najnowszych publikacjach. Na koniec rozważymy możliwość, że przesłankę (2) można odrzucić w sposób bardziej radykalny niż stanowisko Ockhamista. Oprócz powyższych rozwiązań kompatybilistycznych istnieją dwie niekompatybilne odpowiedzi na problem teologicznego fatalizmu. Jednym z nich jest zaprzeczenie, że Bóg (lub jakakolwiek istota) ma nieomylną przedwiedzę. Drugim jest zaprzeczenie, że istoty ludzkie mają wolną wolę w libertariańskim sensie wolnej woli. Odpowiedzi te zostaną omówione w części 3. Związek między fatalizmem teologicznym a fatalizmem logicznym zostanie omówiony w części 4. W części 5 zajmiemy się problemem fatalizmu jako szczególnego przypadku bardziej ogólnego problemu w metafizyce czasu, który nie ma nic wspólnego z wolną wolą.rozważymy możliwość odrzucenia przesłanki (2) w sposób bardziej radykalny niż stanowisko Ockhamista. Oprócz powyższych rozwiązań kompatybilistycznych istnieją dwie niekompatybilne odpowiedzi na problem teologicznego fatalizmu. Jednym z nich jest zaprzeczenie, że Bóg (lub jakakolwiek istota) ma nieomylną przedwiedzę. Drugim jest zaprzeczenie, że istoty ludzkie mają wolną wolę w libertariańskim sensie wolnej woli. Odpowiedzi te zostaną omówione w części 3. Związek między fatalizmem teologicznym a fatalizmem logicznym zostanie omówiony w części 4. W części 5 zajmiemy się problemem fatalizmu jako szczególnego przypadku bardziej ogólnego problemu w metafizyce czasu, który nie ma nic wspólnego z wolną wolą.rozważymy możliwość odrzucenia przesłanki (2) w sposób bardziej radykalny niż stanowisko Ockhamista. Oprócz powyższych rozwiązań kompatybilistycznych istnieją dwie niekompatybilne odpowiedzi na problem teologicznego fatalizmu. Jednym z nich jest zaprzeczenie, że Bóg (lub jakakolwiek istota) ma nieomylną przedwiedzę. Drugim jest zaprzeczenie, że istoty ludzkie mają wolną wolę w libertariańskim sensie wolnej woli. Odpowiedzi te zostaną omówione w części 3. Związek między fatalizmem teologicznym a fatalizmem logicznym zostanie omówiony w części 4. W części 5 zajmiemy się problemem fatalizmu jako szczególnego przypadku bardziej ogólnego problemu w metafizyce czasu, który nie ma nic wspólnego z wolną wolą. Oprócz powyższych rozwiązań kompatybilistycznych istnieją dwie niekompatybilne odpowiedzi na problem teologicznego fatalizmu. Jednym z nich jest zaprzeczenie, że Bóg (lub jakakolwiek istota) ma nieomylną przedwiedzę. Drugim jest zaprzeczenie, że istoty ludzkie mają wolną wolę w libertariańskim sensie wolnej woli. Odpowiedzi te zostaną omówione w części 3. Związek między fatalizmem teologicznym a fatalizmem logicznym zostanie omówiony w części 4. W części 5 zajmiemy się problemem fatalizmu jako szczególnego przypadku bardziej ogólnego problemu w metafizyce czasu, który nie ma nic wspólnego z wolną wolą. Oprócz powyższych rozwiązań kompatybilistycznych istnieją dwie niekompatybilne odpowiedzi na problem teologicznego fatalizmu. Jednym z nich jest zaprzeczenie, że Bóg (lub jakakolwiek istota) ma nieomylną przedwiedzę. Drugim jest zaprzeczenie, że istoty ludzkie mają wolną wolę w libertariańskim sensie wolnej woli. Odpowiedzi te zostaną omówione w części 3. Związek między fatalizmem teologicznym a fatalizmem logicznym zostanie omówiony w części 4. W części 5 zajmiemy się problemem fatalizmu jako szczególnego przypadku bardziej ogólnego problemu w metafizyce czasu, który nie ma nic wspólnego z wolną wolą. Odpowiedzi te zostaną omówione w części 3. Związek między fatalizmem teologicznym a fatalizmem logicznym zostanie omówiony w części 4. W części 5 zajmiemy się problemem fatalizmu jako szczególnego przypadku bardziej ogólnego problemu w metafizyce czasu, który nie ma nic wspólnego z wolną wolą. Odpowiedzi te zostaną omówione w części 3. Związek między fatalizmem teologicznym a fatalizmem logicznym zostanie omówiony w części 4. W części 5 zajmiemy się problemem fatalizmu jako szczególnego przypadku bardziej ogólnego problemu w metafizyce czasu, który nie ma nic wspólnego z wolną wolą.

2. Odpowiedzi kompatybilistyczne na fatalizm teologiczny

2.1 Rozwiązanie Arystotelesa

Jedną z odpowiedzi na dylemat nieomylnej przedwiedzy i wolnej woli jest zaprzeczenie, że zdanie T ma wartość prawdziwości, ponieważ żadne twierdzenie o przypadkowej przyszłości nie ma wartości prawdziwej. Ta odpowiedź odrzuca warunki, w których problem jest ustawiony. Ideą tej odpowiedzi jest zwykle to, że zdania dotyczące przygodnej przyszłości stają się prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy zachodzi zdarzenie, którego dotyczy zdanie. Jeśli zdarzenie nie nastąpi w tym czasie, to zdanie staje się fałszywe. Wydaje się, że takie było stanowisko Arystotelesa w słynnym argumencie dotyczącym bitwy morskiej z De Interpretatione IX, w którym Arystoteles zajmuje się implikacjami prawdziwości twierdzenia o przyszłości, a nie problemem nieomylnej wiedzy o przyszłości. Ale niektórzy filozofowie wykorzystali posunięcie Arystotelesa do rozwiązania dylematu, do którego się tutaj odnosimy. W najnowszej literaturze tego stanowiska bronili JR Lucas (1989), Richard Purtill (1988) i Joseph Runzo (1981). Niedawno DK Johnson (2009) podjął to rozwiązanie zarówno w odniesieniu do fatalizmu logicznego, jak i teologicznego, odnosząc to rozwiązanie do prezentyzmu, twierdząc, że istnieje tylko teraźniejszość. Związek między tym rozwiązaniem a „otwartym teizmem” zostanie omówiony w części 3.

To rozwiązanie rozbija prawdę w konieczność, a fałsz w niemożliwość, przynajmniej w przypadku propozycji dotyczących przyszłości. To może wystarczyć, aby niektórym logikom było to niewiarygodne, ale nie jest jasne, czy to posunięcie i tak unika problemu teologicznego fatalizmu. Zgodnie z definicją nieomylności użytą w podstawowym argumencie, jeśli Bóg jest nieomylny we wszystkich swoich przekonaniach, to nie jest możliwe, aby Bóg wierzył, że T i T są fałszywe. Ale istnieje naturalne rozszerzenie definicji nieomylności, aby uwzględnić przypadek, w którym T nie ma wartości prawdziwej, ale nabierze jej w przyszłości: jeśli Bóg jest nieomylny we wszystkich swoich przekonaniach, nie jest możliwe, aby Bóg wierzył T i T jest albo fałszywe, albo staje się fałszywe. Jeśli tak, i jeśli Bóg wierzy w T, otrzymujemy argument za teologicznym fatalizmem, który jest analogiczny do naszego podstawowego argumentu. Przesłanka (4) musiałaby zostać zmodyfikowana w następujący sposób:

(4 ') Koniecznie, jeśli wczoraj Bóg uwierzył w T, wtedy T stanie się prawdą

(6) staje się:

(6 ') Jest teraz konieczne, aby T stało się prawdą

Modyfikacje w pozostałej części argumentu są proste.

Obrońca tego rozwiązania może utrzymywać, że Bóg nie ma żadnych przekonań co do przypadkowej przyszłości, ponieważ nie wie nieomylnie, jak to się skończy, a jest to zgodne z nieomylnością Boga we wszystkim, w co wierzy. Jest również zgodne z wszechwiedzą Boga, jeśli wszechwiedza jest własnością poznania prawdziwej wartości każdego zdania, które ma wartość prawdziwości. Ale wyraźnie, to posunięcie ogranicza zakres wiedzy Boga, więc oprócz wad logicznych ma wady religijne.

2.2 Rozwiązanie boeckie

To rozwiązanie przeczy pierwszej przesłance podstawowego argumentu: (1) Wczoraj Bóg nieomylnie uwierzył T. Zgodnie z tym rozwiązaniem zaprzecza się nie temu, że Bóg wierzy nieomylnie, ani że Bóg wierzy w treść zdania T, ale że Bóg wierzył T wczoraj. Rozwiązanie to pochodzi prawdopodobnie z VIStuletni filozof Boecjusz, który utrzymywał, że Bóg nie jest w czasie i nie ma doczesnych właściwości, więc Bóg nie wierzy w czasie. Dlatego błędem jest twierdzenie, że Bóg wczoraj wierzył, wierzy dzisiaj, czy też będzie wierzył jutro. Błędem jest również twierdzenie, że Bóg wierzył w pewną datę, na przykład 1 czerwca 2004 r. Sposób, w jaki Boecjusz opisuje poznawcze pojmowanie doczesnej rzeczywistości przez Boga, oznacza, że wszystkie doczesne wydarzenia są od razu w umyśle Boga. Powiedzenie „od razu” lub „jednocześnie” oznacza użycie doczesnej metafory, ale Boecjusz jest jasne, że nie ma sensu myśleć o całej doczesnej rzeczywistości jako o istnieniu przed Bożym umysłem w pojedynczej doczesnej teraźniejszości. Jest to teraźniejszość chwilowa, w której Bóg ma jeden pełny obraz wszystkich wydarzeń w całym okresie czasu.

Akwinata przyjął rozwiązanie Boecjusza jako jeden ze sposobów wyjścia z teologicznego fatalizmu, używając niektórych z tych samych metafor co Boecjusz. Jedną z nich jest analogia koła, w której sposób, w jaki bezczasowy Bóg jest obecny w każdej chwili czasu, porównuje się ze sposobem, w jaki środek koła jest obecny w każdym punkcie na jego obwodzie (SCG I, 66). We współczesnej filozofii ważną obronę idei Boethowskiej, że Bóg jest ponadczasowy, przedstawili Eleonore Stump i Norman Kretzmann (1981), którzy odnieśli ją wprost do dylematu przewidywania wiedzy (1991). Ostatnio bronili go Katherin Rogers (2007a) (2007b), Kevin Timpe (2007) Michael Rota (2010), Joseph Diekemper (2013) i Ciro De Florio (2015).

Większość zastrzeżeń do ponadczasowego rozwiązania dylematu przedwiedzy i wolności skupia się na samej idei bezczasowości, argumentując, że nie ma ona sensu lub jest niezgodna z innymi właściwościami Boga, które są bardziej przekonujące religijnie, jak np. Osobowość (np., Pike 1970, 121–129; Wolterstorff 1975; Swinburne 1977, 221). Zagzebski argumentował (1991, rozdz. 2 i 2011), że posunięcie ponadczasowe nie omija problemu teologicznego fatalizmu, ponieważ można sformułować argument strukturalnie równoległy do argumentu podstawowego dla wiedzy ponadczasowej. Gdyby Bóg nie był na czas, kluczową kwestią nie byłaby konieczność przeszłości, ale konieczność ponadczasowej rzeczywistości. Tak więc pierwsze trzy kroki argumentacji zostałyby przeformułowane w następujący sposób:

  • (1t) Bóg wie bezczasowo T.
  • (2t) Jeśli E jest w bezczasowej sferze, to teraz jest konieczne, aby E.
  • (3t) Teraz konieczne jest, aby T.

Być może niewłaściwe jest twierdzenie, że ponadczasowe wydarzenia, takie jak ponadczasowa wiedza Boga, są teraz - potrzebne, ale nie mamy więcej powodu, by sądzić, że możemy coś zrobić z ponadczasową wiedzą Boga, niż z wiedzą o przeszłości. Ponadczasowe królestwo jest tak samo poza naszym zasięgiem, jak przeszłość. Tak więc celem (3t) jest to, że nie możemy teraz nic zrobić z faktem, że Bóg bezczasowo zna T. Pozostałe kroki w argumencie o ponadczasowym dylemacie są równoległe do argumentu podstawowego. Krok (5t) mówi, że jeśli nie możemy nic zrobić z ponadczasowym stanem, to nic nie możemy zrobić z tym, co taki stan pociąga za sobą. Wynika z tego, że nie możemy nic zrobić z przyszłością.

Rozwiązanie boeckie nie rozwiązuje samo w sobie problemu teologicznego fatalizmu, ale ponieważ natura ponadczasowej sfery jest nieuchwytna, intuicja konieczności istnienia ponadczasowej sfery jest prawdopodobnie słabsza niż intuicja konieczności przeszłości. Konieczność przeszłości jest głęboko zakorzeniona w naszej zwykłej intuicji dotyczącej czasu; nie ma zwyczajnych intuicji dotyczących królestwa ponadczasowości. Jednym z możliwych sposobów rozwiązania tego problemu jest KA Rogers, który argumentuje (2007a, 2007b), że królestwo wieczne jest raczej teraźniejszością niż przeszłością, a zatem nie ma takiej konieczności, jaką przypisujemy przeszłości.

Ciekawą zagadką dla chrześcijańskich obrońców rozwiązania boeckiego jest kwestia nieomylności wiedzy Jezusa Chrystusa za jego czasów na ziemi. Problem polega na tym, że wcielony Chrystus był w czasie, nawet jeśli Bóg jest ponadczasowy. Szczególnym problemem omawianym przez Timothy'ego Pawla (2014a, 2014b) jest to, czy Chrystus miał nieomylną wiedzę o swoich przyszłych wyborach, a jeśli tak, to czy stworzona przez niego wola była wolna. Pawl broni zgodności nieomylnej uprzedniej wiedzy Chrystusa i wolności jego stworzonej woli.

2.3 Rozwiązanie Ockhamista

Kolejne rozwiązanie należy do XIII-wiecznego filozofa Williama z Ockham i zostało wskrzeszone we współczesnej literaturze przez Marilyn Adams (1967).

Rozwiązanie to odrzuca przesłankę (2) podstawowego argumentu w całej jego ogólności. Idąc za Ockhamem, Adams argumentuje, że przesłanka (2) odnosi się tylko do przeszłości, mówiąc ściśle, lub do „twardej” przeszłości. „Miękki” fakt dotyczący przeszłości to taki, który częściowo dotyczy przyszłości. Przykładem miękkiego faktu dotyczącego przeszłości może być fakt, że wczoraj było prawdą, że pewne wydarzenie miało miejsce rok później. Adams argumentuje, że istnienie Boga w przeszłości i przeszłe przekonania Boga dotyczące przyszłości nie są ściśle przeszłe, ponieważ są to fakty, które częściowo dotyczą przyszłości.

Argument Adamsa okazał się nieskuteczny, ponieważ między innymi jej kryterium bycia faktem twardym skutkowało tym, że żaden fakt nie jest faktem twardym (Fischer 1989, wprowadzenie), ale doprowadziło do szeregu prób wzmocnienia go poprzez podanie bardziej wyrafinowanych definicji o „twardym fakcie” i typie konieczności, jakie takie fakty mają mieć - co Ockham nazywał „koniecznością przypadkową” (konieczność przypadkowa). Niedawne dyskusje na temat rozróżnienia faktów twardych / faktów miękkich pojawiają się u Todda (2013) oraz Pendergraft and Coates (2014).

Jedną z najbardziej znanych propozycji Ockhamistów po Adamsie przedstawił Alvin Plantinga (1986), który zdefiniował przypadkowo konieczne w kategoriach braku kontrfaktycznej mocy. Aby ktoś, Jones, miał kontrfaktyczną władzę nad przeszłymi wierzeniami Boga, musi być prawdą:

(CPP) W czasie t 2 w mocy Jonesa leżało zrobienie czegoś takiego, że gdyby to zrobił, Bóg nie utrzymywałby przekonania, jakie faktycznie wyznawał przy t 1

Plantinga argumentował, że kontrfaktyczna władza nad przeszłymi przekonaniami Boga o wolnych wyborach ludzi jest spójna, a jeśli tak się stanie, przekonania te nie są przypadkowo konieczne; nie mają takiej konieczności, jaką przeszłość ma rzekomo mieć w przesłance (2) podstawowego argumentu.

Zauważ, że kontrfaktyczna władza nad przeszłością to nie to samo, co zmiana przeszłości. Przy założeniu, że istnieje tylko jedna linia czasu, zmiana przeszłości jest niespójna, ponieważ sprowadza się do istnienia jednej przeszłości przed t 2, w której Bóg ma pewną wiarę w t 1, a następnie Jones robi coś, aby stworzyć inną przeszłość. Wymaga to dwóch minionych czasów przed t 2, a to prawdopodobnie nie ma sensu. Zamiast tego (CPP) potwierdza, że istnieje tylko jedna rzeczywista przeszłość, ale byłaby inna przeszłość, gdyby Jones zachowywał się inaczej w czasie t 2. (CPP) nie wymaga również założenia, że to, co robi Jones w czasie t 2, powoduje, że Bóg ma wiarę, którą ma w t 1. Istnieje wiele dyskusji na temat sposobu analizy związku przyczynowego, ale ogólnie uważa się, że przyczynowość nie ogranicza się do kontrfaktycznej zależności skutku od jego przyczyny. Zależność wiary Boga od czynu Jonesa nie musi być zależnością przyczynową. (CPP) jest zatem słabsze niż twierdzenie, że działanie Jonesa w t 2 powoduje wiarę Boga w t 1. Omówienie kontrfaktycznej zależności przeszłej wiary Boga od przyszłych czynów człowieka znajduje się w Zagzebski (1991, rozdz. 4).

W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych toczyła się poważna debata na temat okhamizmu. Niektóre z mechanizmów obronnych w tym okresie pojawiają się w Freddoso (1983), Kvanvig (1986), Zemach i Widerker (1987), Wierenga (1989) i Craig (1990). Część krytyki pojawiła się u Fischera (1983b, 1985b), Haskera (1989), Zagżebskiego (1991), Pike'a (1993) i Brant (1997). Niedawno idea, że przeszłe wierzenia Boga zależą od naszych przyszłych wolnych czynów, została ożywiona przez Trentona Merricksa (2009), który twierdzi, że idea ta pojawia się w Molinie (patrz sekcja 2.4). Fischer i Todd (2011) argumentują, że rozwiązanie Merricksa jest formą Ockhamizmu, a Merricks (2011) odpowiada, że związek zależności między przeszłymi wierzeniami Boga a ludzkimi czynami nie jest tym samym, co strategia Ockhama. Rozwiązanie Ockhamista przeplata się z pracą nad rzeczywistością przeszłości i przyszłości. Finch i Rea (2008) argumentowali, że rozwiązanie Ockhamistów wymaga odrzucenia prezentyzmu, poglądu, że tylko teraźniejszość jest rzeczywista.

Wydaje mi się, że bardzo trudno jest wyjaśnić konieczność przeszłości, która zachowuje intuicję, że przeszłość ma szczególny rodzaj konieczności z racji bycia przeszłością, ale która ma takie konsekwencje, że przeszłe wierzenia Boga nie mają tego rodzaju konieczność. Problem polega na tym, że przeszłe wierzenia Boga wydają się być równie dobrym kandydatem na coś, co jest ściśle przeszłe, jak prawie wszystko, o czym możemy pomyśleć, na przykład eksplozja, która miała miejsce w zeszłym tygodniu. Jeśli dysponujemy mocą kontrfaktyczną nad przeszłymi wierzeniami Boga, ale nie przeszłą eksplozją, musi to być spowodowane czymś szczególnym w przeszłych wierzeniach Boga, co jest intuicyjnie wiarygodne, niezależnie od próby uniknięcia teologicznego fatalizmu. Jeśli nie jest to niezależnie wiarygodne, trudno nie dojść do wniosku, że rozwiązanie Ockhamist jest ad hoc.

2.4 Rozwiązanie molinowskie

Doktryna Bliskiego wiedza była ostro dyskutowane w 16 th wieku, wraz z wersją Luis de Molina coraz najwięcej uwagi we współczesnej literaturze. Ostatnio doktryna ta uzyskała silne poparcie Thomasa Flinta (1998) i Eefa Dekkera (2000). W przeciwieństwie do innych rozważanych przez nas rozwiązań kompatybilistycznych, których celem jest jedynie wykazanie, że nieomylna przedwiedza i wolność człowieka są zgodne, Molinizm przedstawia sposób, w jaki Bóg zna przygodną przyszłość, wraz z mocną doktryną Boskiej opatrzności. Wiedza średnia nazywana jest „środkiem”, ponieważ mówi się, że stoi pomiędzy poznaniem przez Boga prawd koniecznych a znajomością Jego własnej twórczej woli. Przedmiotami Wiedzy Średniej są tak zwane kontrfakty wolności:

Gdyby osoba S znajdowała się w okolicznościach C, S dobrowolnie zrobiłby X.

Wiedza średnia wymaga, aby istniały prawdziwe kontrfakty tej postaci, odpowiadające każdej możliwej wolnej istocie i każdemu możliwemu okoliczności, w którym ta istota może działać swobodnie. Te twierdzenia mają być przypadkowe (twierdzenie, które zostało zakwestionowane przez niektórych przeciwników), ale są one wcześniejsze od stwórczej woli Boga. Bóg używa ich, decydując, co stworzyć. Łącząc swoją Wiedzę Średnią z tym, co postanowił stworzyć, Bóg zna całą historię świata.

We współczesnej literaturze istnieje wiele zastrzeżeń do wiedzy średniowiecza. Robert Adams (1991) argumentuje, że molinizm stoi na stanowisku, że prawda kontrfaktu wolności jest wyjaśnieniem poprzedzającym decyzję Boga o stworzeniu nas. Ale prawda kontrfaktu, że gdybym był w okolicznościach, w których CI zrobiłby A, jest całkowicie niezgodna z moim powstrzymywaniem się od A w C, a więc moje powstrzymanie się od A w C jest wykluczone przez coś wcześniejszego w kolejności wyjaśnienia mojej działać w C. I to jest niezgodne z moim swobodnym działaniem w C.

W literaturze istnieje szereg innych zarzutów co do wiedzy średniej, a także odpowiedzi jej obrońców. William Hasker (1989, 1995, 1997, 2000) przedstawił szereg zastrzeżeń i odpowiedzi Williamowi Craigowi, który broni Middle Knowledge (1994, 1998). Inne zastrzeżenia wysunęli Walls (1990) i Gaskin (1993). Ostatnie krytyczne dyskusje na temat molinizmu pojawiają się w Fischer (2008), Guleserian (2008) i False (2010). Obrona molinizmu pojawia się w Kanzian (2011) i Kosciuk (2010), a krytyka w Shieber (2009). Perszyk (2011) to zbiór esejów badających molinizm i jego przyszłe kierunki. Perszyk (2013) to przegląd najnowszej literatury.

Załóżmy, że doktryna wiedzy średniej można obronić. Jak to pozwala uniknąć zakończenia argumentacji na rzecz teologicznego fatalizmu? Wiedza średnia nie pociąga za sobą fałszywości żadnej przesłanki podstawowego argumentu. Flint (1998) odrzuca niektóre kroki argumentu fatalizmu, oprócz obrony wiedzy średniej, a ostatnio broniono mieszanki okhamizmu i molinizmu (Kosciuk 2010), co sugeruje, że chociaż teoria wiedzy średniej jest potężną teorią Boskiej wiedzy i opatrzności nie jest konieczne ani wystarczające samo unikanie teologicznego fatalizmu.

2.5 Rozwiązanie frankfurcko-augustiańskie

Przyjrzyjmy się teraz przesłance (9). Jest to forma zasady alternatywnych możliwości (PAP), zasady, która stała się dobrze znana w literaturze o wolnej woli od czasu, gdy została zaatakowana przez Harry'ego Frankfurtu (1969) w kilku interesujących eksperymentach myślowych. Celem artykułu frankfurckiego było wbicie klina między odpowiedzialnością a alternatywnymi możliwościami, a tym samym wbicie klina między odpowiedzialnością a wolnościową wolność. Ogólnie rzecz biorąc, ci, którzy bronią wolności libertariańskiej, również bronią PAP, a ci, którzy atakują PAP, jak Frankfurt, bronią determinizmu, ale niektórzy filozofowie argumentowali, że PAP jest fałszywa, nawet jeśli mamy wolną wolę wolnościową. Takie argumenty podają Zagzebski (1991) i Hunt (1999). Hunt (1996b,1999) argumentuje, że odrzucenie PAP z perspektywy obrońcy wolności libertariańskiej można znaleźć u Augustyna, choć nie jest to stanowisko historycznie związane z Augustynem. Literatura, która wyraźnie odróżnia twierdzenie, że wolna wola wymaga alternatywnych możliwości, od twierdzenia, że wolna wola wymaga fałszu determinizmu, jest współczesna. Pierwsza to teza o zdarzeniach w okolicznościach kontrfaktycznych, druga to teza o umiejscowieniu kontroli przyczynowej w rzeczywistych okolicznościach. Poza literaturą przewidującą, poparcie dla odrzucenia PAP z perspektywy niekompatybilnego z wolnej woli i determinizmu zwolennika można znaleźć u Stump (1990, 1996), Zagzebski (2000) i Pereboom (2000). Ten pogląd został pierwotnie nazwany hiper-niekompatybilnością przez Johna Martina Fischera,ale ostatnio nazwano go niekompatybilnością źródła. Aby zapoznać się z niedawną krytyką tej wersji niekompatybilności w rozwiązywaniu problemu przedwiedzy, zobacz Werther (2005) i Talsma (2013).

Oto przykład typowego przypadku we Frankfurcie, który ma na celu pokazanie, że agent może działać swobodnie, nawet jeśli nie ma innych możliwości:

Black, zły neurochirurg, chce widzieć martwego White'a, ale nie chce zrobić tego sam. Wiedząc, że Mary Jones również gardzi White'em i będzie miała jedną dobrą okazję, aby go zabić, Black wstawia mechanizm do mózgu Jonesa, który umożliwia Blackowi monitorowanie i kontrolowanie neurologicznej aktywności Jonesa. Jeśli aktywność mózgu Jonesa sugeruje, że jest ona bliska decyzji o nie zabijaniu White, gdy nadarzy się okazja, mechanizm Blacka zainterweniuje i spowoduje, że Jones zdecyduje się popełnić morderstwo. Z drugiej strony, jeśli Jones zdecyduje się na samodzielne zamordowanie White'a, mechanizm nie będzie interweniował. Będzie jedynie monitorować, ale nie wpłynie na jej funkcje neurologiczne. Teraz przypuśćmy, że kiedy nadarzy się okazja, Jones decyduje się zabić White bez żadnej „pomocy” mechanizmu Blacka. W wyroku Frankfurtu i większości innychJones jest moralnie odpowiedzialny za swój czyn. Niemniej jednak wygląda na to, że nie może postąpić inaczej, ponieważ gdyby spróbowała to zrobić, zostałaby udaremniona przez urządzenie Blacka. (Na podstawie przykładu Johna Fischera, 1982).

Większość komentatorów takich przykładów zgadza się, że agent jest zarówno moralnie odpowiedzialny za swój czyn, jak i działa swobodnie w jakimkolwiek znaczeniu wolności, jakie popierają. Różnią się tym, czy może postąpić inaczej w momencie swojego aktu. Determiniści generalnie interpretują ten przypadek jako taki, w którym wykazuje wolną wolę kompatybilistyczną i nie ma alternatywnych możliwości. Większość libertarian interpretuje ją jako taką, w której wykonuje ona wolną wolę i ma alternatywne możliwości, wbrew pozorom. Jak wspomniano powyżej, niektórzy filozofowie zinterpretowali to jako przypadek, w którym korzysta ona z wolnościowej woli, ale nie ma alternatywnych możliwości. Jeśli przypadki frankfurckie można z powodzeniem interpretować w ten trzeci sposób, to można je wykorzystać do wykazania zgodności nieomylnej przedwiedzy i wolności libertariańskiej.

Ale jest inny sposób, w jaki sprawy z Frankfurtu mogą być wykorzystane do argumentowania za zgodnością uprzedniej wiedzy i wolności. Istnieje ważna rozbieżność między sprawą frankfurcką a nieomylną przedwiedzą, która potwierdza intuicję, że agent zachowuje alternatywne możliwości nawet wtedy, gdy jej czyn jest nieomylnie przepowiedziany. Kluczowym elementem standardowej sprawy we Frankfurcie jest to, że agent nie może działać swobodnie w bliskich możliwych światach. Ten aspekt sprawy nie podlega dyskusji. Urządzenie Blacka jest manipulacją kontrfaktyczną, nawet jeśli w rzeczywistości nie jest manipulacją. W przeciwieństwie do tego, nieomylna przedwiedza nie jest nawet manipulacją sprzeczną z faktami. Nie ma bliskiego możliwego świata, w którym uprzednia wiedza uniemożliwia sprawcy swobodne działanie. Oczywiście, jeśli fatalizm teologiczny jest prawdziwy, nikt nigdy nie działa swobodnie,ale chodzi o to, że w scenariuszu przewidywania wiedzy nie ma manipulacji w innych możliwych światach. Relacja między przedwiedzą a czynami ludzkimi nie różni się w jednym świecie niż w jakimkolwiek innym. Ale to właśnie fakt, że relacja między maszyną frankfurcką a aktem Maryi różni się w świecie rzeczywistym niż w innych bliskich, ma sprawić, że przykład frankfurcki sprawdzi się w pokazaniu fałszu PAP.

Aby wyjaśnić tę kwestię, przyjrzyjmy się, jak należałoby zmienić standardowy przypadek frankfurcki, aby był on bliską analogią do sytuacji nieomylnej uprzedniej wiedzy. Jak argumentował Zagzebski (1991, rozdz. 6, rozdz. 2.1), urządzenie wszczepione do mózgu Marii musiałoby być ustawione w taki sposób, aby bez względu na to, co zrobiła Mary, nigdy nie interweniowało. Nie jest nawet prawdą, że mógł on interweniować. Każdy świat, w którym Mary zdecyduje się popełnić morderstwo, jest światem, w którym urządzenie jest ustawione, aby zmusić ją do popełnienia morderstwa, jeśli nie zdecyduje się na to, a każdy świat, w którym nie zdecyduje się popełnić morderstwa, jest światem, w którym które urządzenie jest ustawione, aby uniemożliwić jej podjęcie decyzji o zrobieniu tego, jeśli ma zamiar zdecydować się to zrobić. Oczywiście może to być niemożliwe urządzenie,ale musiałby być taki, jak opisano, aby być bliską analogią do scenariusza przewidywania wiedzy. A nasze reakcje na tę zmienioną sprawę Frankfurtu bardzo różnią się od typowych reakcji na standardowy przypadek Frankfurtu. W standardowym przypadku przynajmniej wydaje się prawdą, że sprawca nie może postąpić inaczej, podczas gdy w przypadku zmienionym tak, aby był równoległy do przypadku przedwiedzy, istnieje bardzo prosty sens, w którym podmiot może postąpić inaczej, ponieważ jego woli nie udaremnia Czarny w każdym możliwie bliskim świecie. Maszyna jest gotowa nią manipulować, ale nie manipuluje nią, ani nie mogła nią manipulować, ponieważ nie manipuluje nią nawet w okolicznościach kontrfaktycznych. Możemy myśleć o maszynie jako o metafizycznym wypadku - obcym dodatku do historii, który nie odgrywa żadnej roli w ciągu wydarzeń w żadnym możliwym świecie. Być może w poprawionej historii nie jest jasne, czy Mary ma inne możliwości. Historia pokazuje zatem, że alternatywne możliwości nie zawsze są istotne dla posiadania wolności libertariańskiej.

2.6 Konieczność przeszłości i przyczynowe zamknięcie przeszłości

Istotną przesłanką podstawowego argumentu za fatalizmem teologicznym jest przesłanka (2), zasada konieczności przeszłości. Omówiliśmy już odpowiedź Ockhamistów na tę przesłankę, która akceptuje (2) jako zastosowaną do tego, co jest ściśle przeszłe, ale odrzuca ją jako zastosowaną do tej części przeszłości, która nie jest całkowicie lub ściśle przeszła. Warto jednak zapytać, czy w ogóle istnieje konieczność przeszłości. Co mamy na myśli, kiedy mówimy, że przeszłość, ścisła przeszłość, jest konieczna? Kiedy ludzie mówią: „Nie ma sensu płakać nad rozlanym mlekiem”, prawdopodobnie mają na myśli, że nikt nie może teraz nic zrobić z rozlanym mlekiem; rozlanie mleka jest poza sferą naszej kontroli przyczynowej. Ale nie jest wcale jasne, że przeszłość jako taka stawia coś poza sferą naszej kontroli przyczynowej. Raczej,to przeszłość w połączeniu z prawem metafizycznym powoduje, że przyczyny muszą poprzedzać ich skutki. Gdybyśmy zdecydowali, że skutki mogą wyprzedzać ich przyczyny, to prawdopodobnie nie mówilibyśmy już o konieczności przeszłości.

Tak więc konieczność przeszłości może być po prostu zasadą, że przeszłe wydarzenia są poza klasą zdarzeń przyczynowych. Istnieje czasowa asymetria w przyczynowości, ponieważ wszystko, co możliwe, jest w przyszłości. Ale część przyszłości również nie daje przyczyn. Niezależnie od tego, czy determinizm jest prawdziwy, czy nie, w przyszłości są pewne wydarzenia, które są przyczynowe. Jeśli przyszłe zdarzenie E jest konieczne, jest przyczynowe, a nie E nie jest przyczyną. Ale jeśli koniecznością przeszłości jest brak przyczynowości przeszłości, dziwne byłoby wyodrębnienie klasy zdań dotyczących przeszłości jako posiadających rzekomo odrębny rodzaj konieczności, ponieważ część przyszłości ma ten sam rodzaj konieczności.

Prowadzi to do głębszego problemu w wyobrażeniu o konieczności przeszłości. Zagzebski (2014) twierdzi, że interpretacja konieczności przeszłości jako modalności czysto temporalnej jest myląca. To, co ludzie ogólnie rozumieją przez konieczność przeszłości, to fakt, że przeszłość jest zamknięta przyczynowo, co oznacza, że przeszłość nie jest ani przyczynowa, ani nie można jej zapobiec. W takim rozumieniu konieczność przeszłości nie jest modalnością czysto czasową ani formą konieczności. Kategorie przyczynowości i braku przyczynowości nie odpowiadają standardowym kategoriom modalnym tego, co konieczne, możliwe i niemożliwe. Próba asymilacji kategorii przyczynowych do kategorii modalnych jest błędem.

Zobaczmy, co dzieje się z argumentem za teologicznym fatalizmem, jeśli konieczność przeszłości jest rozumiana jako przyczynowe zamknięcie przeszłości.

Zacznijmy od definicji zamknięcia przyczynowego:

E jest przyczynowo zamknięte = df Nie ma teraz nic, co mogłoby spowodować E, i nie ma teraz nic, co mogłoby spowodować nie E.

Aby zastosować tę zasadę w argumentacji za fatalizmem, zasadę konieczności przeszłości trzeba będzie zastąpić następującą zasadą:

Zasada przyczynowego domknięcia przeszłości

Jeśli E jest wydarzeniem z przeszłości, E jest przyczynowo zamknięte.

Będziemy wtedy musieli zastąpić zasadę przeniesienia konieczności następującą:

Przeniesienie zasady przyczynowego zamknięcia

Jeśli E występuje i jest przyczynowo zamknięte, i jest to konieczne (jeśli występuje E, to F), to F jest przyczynowo zamknięte.

Aby przeformułować argument na rzecz teologicznego fatalizmu, rozważmy ponownie propozycję, że odbierzesz telefon jutro o 9 rano i nazwiesz go T:

  • (1) Wczoraj Bóg nieomylnie uwierzył T. [Założenie nieomylnej wiedzy wstępnej]
  • (2) Jeśli E jest zdarzeniem z przeszłości, E jest przyczynowo zamknięte (Zasada przyczynowego domknięcia przeszłości).
  • (3) Wczorajsza wiara Boga jest teraz przyczynowo zamknięta. [1, 2]
  • (4) Koniecznie, jeśli wczoraj Bóg wierzył, że S odbierze telefon jutro o 9 rano, to S odbierze telefon jutro o 9 rano. [Definicja nieomylności]
  • (5) Jeśli E występuje i jest przyczynowo zamknięte i jest to konieczne (jeśli występuje E, to F), to F jest przyczynowo zamknięte. [Przeniesienie zasady domknięcia przyczynowego]
  • (6) Akt odebrania telefonu jutro o 9 rano przez S jest teraz przyczynowo zamknięty. Nie ma teraz nic, co mogłoby spowodować, że S odbierze telefon jutro i nie ma teraz nic, co mogłoby spowodować, że S jutro nie odbierze telefonu. [1, 4, 5]

Ale (6) zaprzecza, że istnieją przyczyny przyszłości. Z pewnością wierzymy, że coś teraz, czy to agenci, czy zdarzenia, może spowodować przyszłe wydarzenia, a fatalista nie zaprzecza. Fatalista zaprzecza, że możemy spowodować coś innego niż to, co powodujemy. Zatem odpowiednia połowa zasady przyczynowego domknięcia przeszłości jest następująca:

Zasada nieuniknionej przeszłości

jeśli E jest wydarzeniem z przeszłości, nic teraz nie może spowodować E.

Aby użyć tej zasady w argumentacji fatalistycznej, potrzebujemy:

Przeniesienie zasady niemożliwości zapobieżenia

jeśli występuje E i nie jest teraz możliwe do spowodowania, że E nie występuje, i jest to konieczne (jeśli występuje E, to zachodzi F), to nie jest teraz możliwe do spowodowania, że F nie występuje.

Zasada ta jest praktycznie identyczna z zasadą przeniesienia braku zapobiegania zaproponowanej przez Hugh Rice (2005) i jest podobna do wzmocnionej formy dobrze znanej zasady Beta, zaproponowanej po raz pierwszy przez Petera van Inwagena (1983).

Korzystając z tej zasady, otrzymujemy następujący argument na rzecz fatalizmu teologicznego:

(1) Załóżmy, że wczoraj Bóg nieomylnie uwierzył T

Z zasady nieuniknionej przeszłości otrzymujemy:

(2) Teraz nie ma nic, co mogłoby spowodować, że Bóg nie uwierzyłby wczoraj T

Z definicji boskiej nieomylności otrzymujemy:

(3) Koniecznie, jeśli Bóg wczoraj uwierzył, że S odbierze telefon jutro o 9 rano, to S odbierze telefon jutro o 9 rano

Z 2, 3 i przeniesienia zasady niemożności zapobiegania otrzymujemy:

(4) Nie ma teraz nic, co mogłoby spowodować, że S nie odbierze telefonu jutro o 9 rano

Z odmiany zasady alternatywnych możliwości otrzymujemy:

(5) Jeśli nic nie może spowodować, że S nie odbierze telefonu jutro o 9 rano, to S nie odbiera telefonu swobodnie

Z (4) i (5) otrzymujemy:

(6) S nie odbiera swobodnie telefonu

Ten argument za teologicznym fatalizmem jest lepszy niż standardowy argument, jeśli czysto czasowa konieczność jest problematyczna. Drugą przesłanką powyższego argumentu jest jedynie zasada, że przeszłość jest nie do uniknięcia, a nie wątpliwa przesłanka, że przeszłość ma szczególny rodzaj konieczności, różny od przyczynowej struktury wszechświata po prostu z racji bycia przeszłością. Ale ponieważ niemożność zapobieżenia przeszłości nie jest formą konieczności w sensie formalnym, to zasada przeniesienia zezwalająca na decydujące wnioskowanie na (4) nie jest przeniesieniem konieczności. W przeciwieństwie do przeniesienia zasady czasowej konieczności w naszym pierwotnym wywodzie, nie jest to wariacja na temat aksjomatu logiki i nie podlega dyskusji. Wydaje się, że idea konieczności przeszłości jest zdezorientowana. Z jednej strony,odziedziczyliśmy po Ockhamie ideę, że przeszłość jest rodzajem konieczności, dla której możemy sformułować analogię formalnych zasad konieczności logicznej. Ale intuicje wspierające taką formę konieczności są intuicjami dotyczącymi przyczynowości, a modalności przyczynowości / nie-przyczynowości nie są równoległe między koniecznością, możliwością i niemożliwością. Jeśli istnieje prawdziwy transfer zasady przyczynowości lub nie-przyczynowości, to nie dzieje się tak dlatego, że jest to logiczna konieczność w swojej strukturze formalnej. Problem polega zatem na tym, że argument fatalistyczny potrzebuje pewnego rodzaju konieczności, jaką miała przeszłość i która jest również przenoszona na przyszłość poprzez ważną zasadę przeniesienia konieczności. W części 5 przyjrzymy się, dlaczego jest to ogólny problem, który wykracza poza kwestię fatalizmu.

3. Niekompatybilne odpowiedzi na argument za teologicznym fatalizmem

Odkąd zidentyfikowano dylemat tego artykułu, byli filozofowie, którzy uważali, że coś takiego jak nasz podstawowy argument udaje się wykazać, że nieomylna przedwiedza jest nie do pogodzenia z wolną wolą człowieka. Jeśli są niekompatybilne, jeden z nich należy zrezygnować. Można oczywiście zrezygnować z obu, ale dylemat ten przyciągnął tak wiele uwagi w historii filozofii, ponieważ zarówno wiara w istotę o nieomylnej uprzedniej wiedzy, jak i wiara w istnienie wolnościowej woli są mocno zakorzenione w światopoglądzie wielu osób. filozofowie. Porzucenie jednego z tych przekonań jest trudne i często ma wiele konsekwencji dla innych przekonań.

Zaprzeczanie wolności wolnościowej zawsze miało wielu zwolenników. Idea uczynienia determinizmu przyczynowego centralnym punktem dyskusji o wolnej woli jest pochodzenia nowoczesnego i niektórzy filozofowie uważają, że współczesne ujęcie tej kwestii jest niejasne. Filozofowie, którzy zaprzeczają wolności libertariańskiej, mogą potwierdzić rodzaj wolnej woli zgodnej z determinizmem lub zamiast tego mogą po prostu zaakceptować konsekwencje braku wolnej woli ludziom.

Innym niekompatybilnym stanowiskiem jest uznanie wolnościowej wolnej woli wraz z zasadą alternatywnych możliwości (przesłanka 9) oraz zaprzeczenie możliwości nieomylnej przedwiedzy. To stanowisko stało się ostatnio dobrze znane w opinii zwanej „otwartym teizmem”. (Pinnock i wsp. 1994). Ci teoretycy odrzucają boską ponadczasowość i niezmienność, wraz z nieomylną przedwiedzą, argumentując, że nie tylko należy odrzucać przedwiedzę ze względu na jej fatalistyczne konsekwencje, ale pogląd Boga, który podejmuje ryzyko, jest bardziej wierny Pismu Świętemu niż klasyczne pojęcie zasadniczo wszechwiedzącego i przewidujące bóstwo. Zobacz Rhoda i in. (2006), aby zapoznać się z argumentem, że kluczową kwestią w otwartej debacie teizmu jest natura przyszłości. Przegląd argumentów za otwartym teizmem znajduje się w Tuggy (2007). Craig i Hunt (2013) udzielają odpowiedzi Rhodzie i wsp. Oraz Tuggy'emu. Argument, który otwiera teizm wymaga poglądu, że twierdzeniom dotyczącym przyszłości brakuje wartości prawdy, zob. Arbor (2013). Todd (2016a) broni zmienności przyszłości i twierdzi, że wszystkie przyszłe kontyngenty są fałszywe (2016b). Prawdziwej teorii futurystycznej („cienka czerwona linia”) bronią Øhrstrøm (2009) oraz Maplass i Wawer (2012).

Jednym z wpływowych argumentów, których używają otwarci teiści przeciwko obrońcom przedwiedzy, którzy nie akceptują molinizmu, jest to, że przedwiedza bez wiedzy średniej jest bezużyteczna dla Boskiej opatrzności. W wielu artykułach David Hunt bronił opatrznościowej użyteczności przedwiedzy bez średniej wiedzy. Zobacz Robinson (2004a) w celu zakwestionowania obrony przez Hunta opatrznościowej użyteczności prostej przedwiedzy, obalenia Hunta (2004) i repliki Robinsona (2004b), wszystkie w tym samym czasopiśmie. Zobacz także Hasker (2009), aby zapoznać się z innym atakiem na użyteczność przedwiedzy bez wiedzy średniej i obaleniem Hunta (2009) w tym samym czasopiśmie. Zobacz także Zimmerman (2012) i duplikę Smitha (2012). Podobnym zarzutem wobec wiedzy wstępnej bez wiedzy średniej jest to, że proroctwo wymaga wiedzy średniej. Zobacz Pruss (2007), aby zapoznać się z obroną proroctwa obejmującego jedynie wiedzę wstępną.

Inną kwestią związaną z opatrznością Bożą jest skuteczność modlitw kierowanych w przeszłości. Kevin Timpe (2005) twierdzi, że zwolennicy prostej uprzedniej wiedzy lub wiedzy ponadczasowej oraz moliniści mają środki, aby wyjaśnić skuteczność modlitw o przeszłości, ale otwarty teizm nie.

4. Fatalizm logiczny

Formą fatalizmu, która jest nawet starsza od fatalizmu teologicznego, jest fatalizm logiczny, teza, że przeszła prawda zdania o przyszłości pociąga za sobą fatalizm. Arystoteles omawia tę formę fatalizmu w swoim słynnym Argumentie bitwy morskiej, wspomnianym w sekcji 2.1 powyżej. Jaśniejszą i bardziej wyrafinowaną formę argumentu zaproponował Diodorus Cronus, którego argument jest niezwykle podobny w formie do naszego podstawowego argumentu za teologicznym fatalizmem. Logiczny argument fatalistyczny równoległy do naszego podstawowego argumentu jest następujący:

Argument za fatalizmem logicznym

Niech S = propozycja, że jutro odbędzie się bitwa morska.

  • (1L) Wczoraj było prawdą, że S. [założenie]
  • (2L) Jeśli jakieś twierdzenie było prawdziwe w przeszłości, teraz jest konieczne, aby było prawdziwe wtedy. [Forma konieczności przeszłości]
  • (3L) Jest teraz konieczne, aby wczoraj było prawdą, że S. [1, 2]
  • (4L) Koniecznie, jeśli wczoraj było prawdą, że S, to teraz jest prawdą, że S. [wszechczasowość prawdy]
  • (5L) Jeśli teraz jest konieczne, aby p i jeśli było to konieczne (p, a następnie q), to teraz jest konieczne, aby q. [Zasada przeniesienia konieczności]
  • (6L) Dlatego teraz jest konieczne, aby teraz było prawdą, że S. [3L, 4L, 5L]
  • (7L) Jeśli jest konieczne, aby teraz było prawdą, że S, żadna alternatywa dla prawdy S nie jest teraz możliwa. [definicja „niezbędnego”]
  • (8L) Więc żadna alternatywa dla prawdy o S nie jest teraz możliwa [6L, 7L]
  • (9L) Jeśli żadna alternatywa dla prawdziwości zdania o przyszłości nie jest teraz możliwa, to to, o co chodzi, nie zostanie dokonane przez wolny ludzki wybór. [Wersja zasady alternatywnych możliwości]
  • (10L) W związku z tym jutrzejsza bitwa morska nie zostanie wywołana wolnym wyborem człowieka. [8L, 9L]

W przeciwieństwie do argumentu za fatalizmem teologicznym, argument za fatalizmem logicznym ma niewielu obrońców. Jednym z powodów jest to, że (2L) jest mniej prawdopodobne niż (2). Ale ostatnio Warfield (1997) argumentował za równoważnością tych dwóch form fatalizmu, jeśli Bóg jest koniecznie istniejący i zasadniczo wszechwiedzący. Odpowiedzi udzielili Hasker (1998) i Brueckner (2000), a Warfield (2000) odpowiada na oba te pytania. Peter Graham (2008) argumentuje, że argument Warfielda budzi wątpliwości, ponieważ konsensus, do którego odwołuje się Warfield, wyłonił się na tle założenia, że istota niekoniecznie istnieje.

5. Poza fatalizmem

Zagzebski przekonywał, że dylemat teologicznego fatalizmu jest szerszy niż problem wolnej woli. Modalna lub przyczynowa asymetria czasu, przeniesienie zasady konieczności i założenie nieomylnej przedwiedzy są wzajemnie sprzeczne. (1991, załącznik). Jeśli istnieje wyraźna konieczność, że przeszłość ma przeszłość, i która nie jest ukrytym odniesieniem do braku przyczynowości przeszłości, to jest ona czasowo asymetryczna. Przeszłość go ma, a przyszłość nie. Konieczność przeszłości i przygodność przyszłości to dwie strony tego samego medalu. Stwierdzenie, że przyszłość jest przygodna w sensie czasowej modalności, nie oznacza oczywiście, że mamy przyczynową kontrolę nad całą przyszłością. Brakuje nam kontroli nad częścią przyszłości, ponieważ jej część (a nawet całość) jest przyczynowo konieczna. Ale jeśli konieczność przeszłości różni się od braku przyczynowości i jest rodzajem konieczności, jaką przeszłość ma tylko dlatego, że jest przeszłością, w przyszłości musi brakować tego szczególnego rodzaju konieczności.

Idea, że istnieje czasowo asymetryczna modalność, jest niezgodna z przeniesieniem zasady konieczności i założeniem nieomylnej uprzedniej wiedzy o zasadniczo wszechwiedzącym bóstwie. Niespójność można wykazać w następujący sposób:

Dylemat przedwiedzy i modalnej asymetrii czasowej

Ponownie, niech T = propozycja, że odbierzesz telefon jutro o 9 rano.

(1f) Istnieje (i był wcześniej) zasadniczo wszechwiedzący zwiadowca (EOF) [Założenie dylematu]

(1f) i mówi nam o tym Zasada Konieczności Przeszłości

(2f) Albo jest teraz - konieczne, aby EOF wierzył w T wcześniej, albo jest teraz - konieczne, aby EOF nie wierzył w T wcześniej

Z (1f) i definicji EOF wynika to

(3f) Koniecznie (EOF wierzył wcześniej, że T → T) i koniecznie (EOF uważał wcześniej, że nie T → nie T)

Przez zasadę przeniesienia konieczności (PPK), (2f) i (3f) pociągają

(4f) Albo jest teraz-konieczne, aby T, albo teraz-konieczne, aby nie było T

(4f) jest logicznie równoważne z

(5f) Albo nie jest teraz - możliwe, że T, albo nie jest teraz - możliwe, że nie jest T

Z zasady awaryjności przyszłości otrzymujemy

(6f) Jest teraz - możliwe, że T i teraz - możliwe, że nie T

Ale (6f) zaprzecza (5f).

Niespójność wykazana w tym argumencie nie ma nic wspólnego z wolną wolą czy fatalizmem. W rzeczywistości problem jest nawet bardziej ogólny, niż ilustruje ten argument. Przyczyną konfliktu niezbędnej wszechwiedzy z modalnością czasową i zasadą transferu jest to, że istnienie EOF wymaga, aby zdanie dotyczące przeszłości pociągało za sobą zdanie dotyczące przyszłości. Jednak z PPK jasno wynika, że propozycja, która jest teraz konieczna, nie może pociągać za sobą zdania, które nie jest teraz konieczne. Zatem jeśli przeszłość jest teraz konieczna, a przyszłość nie, to zdanie o przeszłości nie może pociągać za sobą zdania o przyszłości. Wniosek jest taki, że jeśli asymetryczna modalność czasowa jest spójna, może być posłuszna TNP lub może pozwolić, aby twierdzenie dotyczące przeszłości pociągało za sobą propozycję dotyczącą przyszłości, ale nie jednocześnie.

Zatem źródłem problemu jest to, że nie może istnieć rodzaj modalności, który miałby następujące cechy:

  • (a) Przeszłość i przyszłość są asymetryczne, ponieważ przeszłość jako przeszłość jest konieczna w odniesieniu do tego rodzaju modalności, podczas gdy przyszłość jako przyszłość jest zależna od tego rodzaju modalności.
  • (b) Są zdania dotyczące przeszłości, które pociągają za sobą zdania dotyczące przyszłości.
  • c) PPK uzyskuje.

Zatem problem rzekomej niezgodności nieomylnej przedwiedzy i wolnej woli jest szczególnym przypadkiem bardziej ogólnego problemu dotyczącego czasu i konieczności. W sekcji 2.6 zasugerowano, że problem może dotyczyć (a) powyżej. Nie ma żadnej czasowo asymetrycznej konieczności. Ale niezależnie od tego, co myśli się o argumentach fatalistycznych, należy zająć się ogólnym problemem z logiką czasu i związku przyczynowego. Należy bardziej szczegółowo zbadać zarówno rzekomą modalną asymetrię czasu, jak i asymetrię przyczynową.

Jak pokazuje ten wpis, literatura dotycząca uprzedniej wiedzy i fatalizmu jest ogromna i stale się powiększa. Niektóre z wymienionych tutaj artykułów zostały zebrane w niedawnej książce wydanej przez Fischera i Todda (2015). Todd (2014) dokonuje przeglądu głównych debat dotyczących fatalizmu logicznego i teologicznego oraz prawdy o przyszłych kontyngentach.

Bibliografia

  • Adams, Marilyn, 1967, „Is the Existence of God is 'Hard' Fact?” Przegląd filozoficzny, 76 (4): 492–503.
  • Adams, Robert Merrihew, 1991, „An Anti-Molinist Argument”, Philosophical Perspectives (Tom 5: Philosophy of Religion), James Tomberlin (red.). Atascadero, Kalifornia: Ridgeview; 343–354.
  • Alston, William P., 1985, „Divine Foreknowledge and Alternative Conceptions of Human Freedom”, International Journal for Philosophy of Religion, 18 (1): 19–32.
  • –––, 1986, „Czy Bóg wierzy?” Religioznawstwo, 22 (wrzesień / grudzień): 287–306.
  • Tomasz z Akwinu, św. Tomasz, Summa teologica, Ia, q. 14, art 13.
  • –––, Summa Contra Gentiles I, rozdz. 66.
  • Arbor, Benjamin H., 2013, „Future Freedom and the Fixity of Truth: Closing the Road to Limited Foreknowledge Open Theism.”International Journal for Philosophy of Religion, 73 (3): 189–207.
  • Basinger, David, 1986, „Middle Knowledge and Classical Christian Thought”, Religioznawstwo, 22 (3/4): 407–22.
  • Baker, D., 2005, „Divine Foreknowledge - So What?” Heythrop Journal, 46 (1): 60–65.
  • –––, 1993, „Simple Foreknowledge and Providential Control”, Faith and Philosophy, 10 (3): 421–427.
  • Boecjusz, pocieszenie filozofii, księga V, proza vi.
  • Boyd, G., 2010, „Two Ancient (and Modern) Motivations for Ascribing Exhaustively Definite Foreknowledge to God: A Historic Overview and Critical Assessment”, „Religion Studies”, 46 (1): 41–59.
  • Brant, Dale Eric, 1997, „On Plantinga's Way Out”, Faith and Philosophy, 14 (3): 378–387.
  • Brown, Robert F., 1991, „Divine Omniscience, Immutability, Aseity and Human Free Will”, Religia Studies, 27 (3): 285–295.
  • Brueckner, Anthony, 2000, „O próbie wykazania zgodności boskiej wiedzy i wolności człowieka”, Faith and Philosophy, 17 (1): 132–134.
  • Brüntrup, Godehard i Ruben Schneider, 2011, „How Molinists Can Have Your Cake and Eat It Too”, In The Ways Things Are: Studies in Ontology, Christian Kanzian Kanzian, Winfried Löffler i Josef Quitterer (red.), 221–40. Frankfurt, Paryż, Lancaster i Nowy Brunszwik: Ontos Verlag.
  • Craig, William Lane, 1990, Divine Foreknowledge and Human Freedom (Brill's Studies in Intellectual History 19), Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1994, „Robert Adams's New Anti-Molinist Argument”, Philosophy and Phenomenological Research, 54 (4): 857–861.
  • –––, 1998, „On Hasker's Defense of Anti-Molinism”, Faith and Philosophy, 15 (2): 236–240.
  • –––, 2005, „Boska wieczność i ogólna teoria względności”, Faith and Philosophy, 22 (5): 543–57.
  • Craig, William Lane i David P. Hunt, 2013, „Perils of the Open Road”, Faith and Philosophy, 30 (1): 49–71.
  • Davenport, John, 2007, „Augustine on Liberty of the Higher-Order Will: Answers to Hunt and Stump”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 81: 67–89.
  • De Florio, Ciro i Aldo Frigerio, 2015, „In Defense of the Timeless Solution to the Problem of Human Free Will and Divine Foreknowledge”, International Journal for Philosophy of Religion, 78 (1): 5–28.
  • Dekker, Eef, 2000, Middle Knowledge, Leuven: Peeters.
  • Diekemper, Joseph., 2013, „Eternity, Knowledge, and Freedom”, Religia Studies, 49 (1): 45–64.
  • Dummett, Michael, 1964, „Bringing About the Past”, Philosophical Review, 73: 338–359; przedrukowany w jego Truth and Other Enigmas, London: Duckworth, 1978.
  • Fales, E., 2010, „Is Middle Knowledge Possible? Prawie”, Sophia, 50 (1): 1–9.
  • Finch Alicia i Michael Rea, 2008, „Presentism and Ockham's Way Out”, Oxford Studies in Philosophy of Religion (tom 1), Jonathan Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 1–17.
  • Finch, Alicia i Ted Warfield, 1999, „Fatalism: Logical and Theological”, Faith and Philosophy, 16 (2): 233–238.
  • Fischer, John Martin, 1982, „Responsibility and Control”, Journal of Philosophy, 79 (styczeń): 24–40.
  • –––, 1983, „Freedom and Foreknowledge”, Philosophical Review, 92 (styczeń): 67–79.
  • –––, 1985a, „Ockhamism”, Philosophical Review, 94 (styczeń): 81–100.
  • –––. 1985b. „Scotism”, Mind, 94 (kwiecień): 231–43.
  • ––– (red.), 1989, God, Freedom, and Foreknowledge, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • –––, 1991, „Snapshot Ockhamism”, Philosophical Perspectives (Tom 5: Philosophy of Religion), Atascadero: Ridgeview, 355–372.
  • –––, 1994, The Metaphysics of Free Will, Oxford: Blackwell.
  • –––, 2008, „Molinism”, Oxford Studies in Philosophy of Religion (tom 1), Jonathan Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 18–43.
  • Fischer, John Martin i Patrick Todd, 2015, Freedom, Fatalism, and Foreknowledge, Oxford: Oxford University Press.
  • Fitzgerald, J., 2008, „Timeless Troubles: The Challenge of Prophecy to the Eternity Solution to the Foreknowledge / Freedom Dilemma”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 82: 203–15.
  • Flint, Thomas, 1990, „Bóg Haskera, czas i wiedza”, Studia filozoficzne, 60: 103–115.
  • –––, 1991, „W obronie zgodności teologicznej”, Faith and Philosophy, 8: 237–243.
  • –––, 1997, „Praying for Things to Have Happened”, Midwest Studies in Philosophy (tom XXI), Peter French i in., (Red.), 61–82.
  • –––, 1998, Divine Providence: The Molinist Account, Ithaca: Cornell University Press.
  • Forrest, Peter, 1985, „Backwards Causation in Defense of Free Will”, Mind, 94 (kwiecień): 210–217.
  • Frankfurt, Harry, 1969, „Alternate Possiable and Moral Responsibility”, Journal of Philosophy, 46 (grudzień): 829–839.
  • Freddoso, Alfred, 1982, „Accidental Necessity and Power Over the Past”, Pacific Philosophical Quarterly, 63: 54–68.
  • –––, 1983, „Accidental Necessity and Logical Determinism”, Journal of Philosophy, 80: 257–78.
  • –––, 1988, Tłum. oraz wprowadzenie do Luis de Molina, On Divine Foreknowledge (część IV Concordia), Ithaca: Cornell University Press.
  • Gaskin, R., 1993, „Conditionals of Freedom and Middle Knowledge”, The Philosophical Quarterly, 43 (173): 412–430.
  • –––, 1994, „Molina on Divine Foreknowledge and the Principle of Bivalence”, Journal of the History of Philosophy, 32 (4): 551–571.
  • Goris, Harm JMJ, 1996, Free Creatures of an Eternal God: Thomas Aquinas on God Foreknowledge and Irresistible Will, Utrecht / Louvain: Thomas Instituut / Peeters.
  • Graham, PA, 2008, „Warfield on Divine Foreknowledge and Human Freedom”, Faith and Philosophy, 25 (1): 75–8.
  • Griffin, David i John B. Cobb, 1976, Process Theology: An Introduction, Philadelphia: Westminster Press.
  • Guleserian, T., 2008, „Ontological Determination and the Grounding Objection to Counterfactuals of Freedom”, Faith and Philosophy, 25 (4): 394–415.
  • Hartshorne, Charles, 1941, Man's Vision of God, Nowy Jork: Harper and Bros.
  • –––, 1967, Teologia naturalna dla naszych czasów, Lasalle: Open Court Pub.
  • Hasker, William, 1989, Bóg, czas i wiedza, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1993, „Zagzebski on Power Entailment”, Faith and Philosophy, 10 (2): 250–255.
  • –––, 1995, „Middle Knowledge: A Refutation Revisited”, Faith and Philosophy, 12 (2): 223–236.
  • –––, 1997, „Explanatory Priority: Transitive and Unequivocal, a Reply to William Craig”, Philosophy and Phenomological Research, 57 (2): 389–393.
  • –––, 1998, „No Easy Way Out - A Response to Warfield”, Noûs, 32: 361–363.
  • –––, 2000, „Antymolinizm jest niepokonany!” Faith and Philosophy, 17 (1): 126–131.
  • –––, 2009. „Dlaczego prosta wiedza jest wciąż bezużyteczna (pomimo Davida Hunta i Alexa Prussa)”, Journal of the Evangelical Theological Society 52 (3): 537–44.
  • Hawking, Stephen, 1988, A Brief History of Time, New York: Bantam Books.
  • Hoffman, Joshua i Gary Rosenkrantz, 1984, „Hard and Soft Facts”, Philosophical Review, 93 (lipiec): 419–34.
  • Hunt, David, 1992, „Omniprescient Agency”, Badania religii, 28 (wrzesień): 351–69.
  • –––, 1993a, „Simple Foreknowledge and Divine Providence”, Faith and Philosophy, 10 (3): 394–414.
  • –––, 1993b, „Prescience and Providence: A Reply to My Critics”, Faith and Philosophy, 10 (3): 428–438.
  • –––, 1995a, „Czy teologiczny fatalizm opiera się na dwuznaczności?” American Philosophical Quarterly, 32 (kwiecień): 153–65.
  • –––, 1995b, „Dispositional Omniscience”, Philosophical Studies, 80 (grudzień): 243–78.
  • –––, 1996a, „Augustyn o fatalizmie teologicznym: argument de Libero Arbitrio III.1–4”, Medieval Philosophy and Theology, 6 (wiosna): 1–30.
  • –––, 1996b, „Frankfurt Countererexamples: Some Comments on the Widerker-Fischer Debate”, Faith and Philosophy, 13: 395–401.
  • –––, 1999, „On Augustine's Way Out”, Faith and Philosophy, 16 (1): 3–26.
  • –––, 1999, „Odpowiedzialność moralna i nieuniknione działanie”, Studia filozoficzne, 97 (2): 195–227.
  • –––, 2004, „Providence, Foreknowledge, and Explanatory Loops: A Reply to Robinson”, Religia Studies, 40 (4): 485–91.
  • –––, 2009. „Contra Hasker: Why Simple Foreknowledge Is Still Useful”, Journal of the Evangelical Theological Society, 52 (3): 545–50.
  • Ishtiyaque, H., 2005, „Foreknowledge, Freedom, and Obligation”, Pacific Philosophical Quarterly, 86 (3): 321–39.
  • Johnson, David Kyle, 2009, „God, Fatalism, and Temporal Ontology”, Religia Studies, 45 (4): 435–54.
  • Kane, Robert, 1996, Znaczenie wolnej woli, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Kapitan, Tomis, 1993, „Providence, Foreknowledge, and Decision Procedure”, Faith and Philosophy, 10 (3): 415–420.
  • Kenny, Anthony, 1969, „Divine Foreknowledge and Human Freedom”, w: Kenny, Aquinas: A Collection of Critical Essays, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Kosciuk, Christopher J., 2010, „Human Freedom in a World Full of Providence: An Ockhamist-Molinist Account of the Compatibility of Divine Foreknowledge and Creaturely Free Will”.
  • Kvanvig, Jonathan, 1986, The Possibility of an All-Knowing God, New York: St. Martin's Press.
  • Leftow, Brian, 1991a, Time and Eternity, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1991b, „Timelessness and Foreknowledge”, Philosophical Studies, 63: 309–325.
  • Lewis, David, 1979, „Counterfactual Dependence and Time's Arrow”, nrûs, 13 (listopad): 455–476.
  • Linville, Mark D., 1993, „Divine Foreknowledge and the Libertarian Conception of Freedom”, International Journal for Philosophy of Religion, 33 (3): 165–186.
  • Lucas, JR, 1989, The Future: An Essay on God, Temporality and Truth, London: Blackwell.
  • Malpass, Alex i Jacek Wawer, 2012, „A Future for the Thin Red Line”, Synthese, 188 (1): 117–42.
  • Massie, P., 2006, „Time and Contingency in Duns Scotus”, The Saint Anselm Journal, 3 (2): 17–31.
  • Mavrodes, George, 1984, „Czy przeszłości można zapobiec?” Faith and Philosophy, I (kwiecień): 131–146.
  • McCann, Hugh, 1995, „Divine Sovereignty and the Freedom of the Will”, Faith and Philosophy, 12 (4): 582–598.
  • McKenna, Michael, 1997, „Alternatywne możliwości i niepowodzenie strategii kontrprzykładu”, Journal of Social Philosophy, 28 (3): 71–85.
  • Mele, Alfred i David Robb, 1998, „Rescuing Frankfurt-Style Cases”, Philosophical Review, 107 (1): 97–112.
  • Merricks, Trenton., 2009, „Truth and Freedom”, Philosophical Review, 118 (1): 29–57.
  • Molina, Luis de. [Patrz Freddoso 1988.]
  • Mongkin, Charles i Menachem Kellner (red.), 2000, Free Will and Moral Responsibility: General and Jewish Perspectives, College Park, MD: University of Maryland Press.
  • Murray, Michael J., 1995, „Leibniz on Divine Foreknowledge of Future Contingents and Human Freedom”, Philosophy and Phenomenological Research, 55 (1): 75–108.
  • O'Connor, Timothy, 2000, Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will, Oxford: Oxford University Press.
  • Ockham, William, 1983, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, wyd. 2 i przeł. przez Marilyn McCord Adams i Norman Kretzmann, Indianapolis: Hackett.
  • Otsuka, Michael, 1998, „Incompatibilism and the unikalność winy”, Ethics, 108 (lipiec): 685–701.
  • Øhrstrøm, Peter, 2009, „In Defense of the Thin Red Line: A Case for Ockhamism”, Humana. Mente 8: 17–32.
  • Padgett, Alan. 2002. „Divine Foreknowledge and the Arrow of Time: On the Impossibility of Retrocausation”, w: God and Time: Essays on the Divine Nature, Gregory E. Ganssle i David M. Woodruff (red.), Oxford University Press, 65–74.
  • Padgett, Alan, 1992, Eternity and the Nature of Time, Nowy Jork: St. Martin's Press.
  • Pendergraft, Garrett i D. Justin Coates., 2014 „No (New) Troubles with Ockhamism.”Oxford Studies in Philosophy of Religion, 5: 185–208.
  • Pawl, Timothy, 2014a, „The Freedom of Christ and Explanatory Priority”, Religioznawstwo, 50: (2): 157–73.
  • –––, 2014b, „The Freedom of Christ and the Problem of Deliberation”, International Journal for Philosophy of Religion, 75 (3): 233–47.
  • Pereboom, Derk, 2000, „Alternate Possiable and Causal Histories”, Philosophical Perspectives (tom 20), James Tomberlin (red.), Atascadero: Ridgeview.
  • Perszyk, Ken., 2011, Molinism: The Contemporary Debate. Oxford University Press.
  • –––., 2013, „Recent Work on Molinism”, Philosophy Compass, 8: 755–70.
  • Pike, Nelson, 1965, „Boska wszechwiedza i dobrowolne działanie”, The Philosophical Review, 74 (1): 27–46.
  • –––, 1970, Bóg i ponadczasowość, Nowy Jork: Schocken.
  • –––, 1993, „A Late-Day Look at the Foreknowledge Problem”, International Journal for Philosophy of Religion, 33 (czerwiec): 129–164.
  • Pinnock, Clark, Richard Rice, John Sanders, William Hasker i David Basinger, 1994, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
  • Plantinga, Alvin, 1973, The Nature of Necessity, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1977, Bóg, wolność i zło, Grand Rapids, MI: Eerdmans
  • –––, 1986, „On Ockham's Way Out”, Faith and Philosophy, 3 (3): 235–269.
  • Purtill, Richard, 1988, „Fatalism and the Omnitemporality of Truth”, Faith and Philosophy, 5 (2): 185–192.
  • Pruss, A., 2007, „Prophecy Without Middle Knowledge”, Faith and Philosophy, 24 (4): 433–57.
  • Rauf, MA, 1970, „Koran i wolna wola”, The Muslim World, 60 (4): 289–299.
  • Rea, Michael, 2006, „Presentism and Fatalism”, Australasian Journal of Philosophy, 84 (4): 511–24.
  • Reichenbach, Bruce, 1987, „Hasker on Omniscience”, Faith and Philosophy, 4 (styczeń): 86–92.
  • –––, 1988, „Fatalism and Freedom”, International Philosophical Quarterly, 28 (wrzesień): 271–85.
  • Rhoda, AR, GA Boyd i TG Belt, 2006, „Open Theism, Omniscience, and the Nature of the Future”, Faith and Philosophy, 23 (4): 432–59.
  • Rice, Hugh, 2005, „Zagzebski on the Arrow of Time”, Faith and Philosophy, 22 (3): 363–369.
  • Robinson, Michael D., 1995, Eternity and Freedom: A Critical Analysis of Divine Timelessness as a Solution to the Foreknowledge / Free Will Debate, Lanham, MD: University Press of America.
  • –––, 2004a, „Opatrzność Boża, prosta wstępna wiedza i„ zasada metafizyczna”,” Religia Studies, 40 (4): 471–83.
  • –––, 2004b, „Boskie kierownictwo i przypadkowo konieczna przyszłość: odpowiedź na polowanie”, Religia Studies, 40 (4): 493–98.
  • Rogers, Katherin A., 2007a, „Anselmian Eternalism. „Faith and Philosophy”, 24 (1): 3–27.
  • –––, 2007b, „Konieczność teraźniejszości i wieczna odpowiedź Anzelma na problem teologicznego fatalizmu”, Religioznawstwo, 43 (1): 25–47.
  • –––, 2006, „Anzelm o wieczności jako piąty wymiar”, The Saint Anselm Journal, 3 (2): 1–8.
  • Rota, Michael, 2010, „The Eternity Solution to the Problem of Human Freedom and Divine Foreknowledge”, European Journal for Philosophy of Religion, 2 (1): 165–186.
  • Rowe, William L., 1999, „Problem boskiej suwerenności i wolności człowieka”, Faith and Philosophy, 16 (1): 98–101.
  • Runzo, Joseph, 1981, „Omniscience and Freedom for Evil”, International Journal for Philosophy of Religion, 12: 131–147.
  • Sanders, John, 1997, „Why Simple Foreknowledge oferuje nie więcej opatrznej kontroli niż otwartość Boga”, Faith and Philosophy, 14 (1): 26–40.
  • Sansbury, T., 2007, „The False Promise of Quantum Mechanics”, Zygon, 42 (1): 111–22.
  • Shanley, B., 1997, „Eternal Knowledge of he Temporal in Aquinas”, American Catholic Philosophical Quarterly, 71: 197–224.
  • –––, 1998, „Boska przyczyna i wolność człowieka w Akwinie”, American Catholic Philosophical Quarterly, 72: 99–122.
  • Shieber, Joseph., 2009, „Personal Responsibility and Middle Knowledge: A Challenge for the Molinist”, International Journal for Philosophy of Religion, 66 (2): 61–70.
  • Sleigh, Robert, 1994, „Leibniz and Divine Foreknowledge”, Faith and Philosophy, 11 (4): 547–571.
  • Stump, Eleonore, 1990, „Intelekt, wola i zasada alternatywnych możliwości”, w: Christian Theism and the Problems of Philosophy, Michael D. Beaty (red.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, 254–85.
  • –––, 1996, „Wolność libertariańska i zasada alternatywnych możliwości”, w: Faith, Freedom, and Rationality, Jeff Jordan i Daniel Howard-Snyder (red.), Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 73–88.
  • Stump, Eleonore and Norman Kretzmann, 1981, „Eternity”, Journal of Philosophy, 78 (sierpień): 429–58.
  • –––, 1991, „Prophecy, Past Truth, and Eternity”, Philosophical Perspectives (tom 5: Philosophy of Religion), James Tomberlin (red.), Atascadero: Ridgeview Press, 395–424.
  • –––, 1992, „Eternity, Awareness, and Action”, Faith and Philosophy, 9: 463–82.
  • Swinburne, Richard, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Oxford University Press.
  • Talbott, Thomas, 1986, „On Divine Foreknowledge and Bringing About the Past”, Philosophy and Phenomenological Research, 46: 455–469.
  • –––, 1993, „Theological Fatalism and Modal Confusion”, International Journal for Philosophy of Religion, 33 (kwiecień): 65–88.
  • Talsma, Tina., 2013, „Source Incompatibilism and the Foreknowledge Dilemma.”International Journal for Philosophy of Religion, 73 (3): 209–19.
  • Tanis, J., 2004, „Free Will and Foreknowledge”, Dialogue, 46 (2–3): 95–103.
  • Timpe, Kevin, 2005. „Prayers for the past”, Religioznawstwo, 41 (3): 305–322.
  • –––, 2007. „Stwarzanie prawdy i boska wieczność”, Studia religijne, 43 (3): 299–315.
  • Todd, Patrick, 2013, „Fakty miękkie i zależność ontologiczna”, Studia filozoficzne, 164 (3): 829–44.
  • –––, 2014, „Fatalizm”. Oxford Bibliographies in Philosophy, Duncan Pritchard (red.), Http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780195396577/obo-9780195396577-0116.xml (dostęp 3-10-2017).
  • –––, 2016a, „Wszystkie przyszłe treści są fałszywe! On Behalf of a Russellian Open Future”, Mind, 125 (499): 775–98.
  • –––, 2016b, „On Behalf of a Mutable Future”, Synthese, 193 (7): 2077–95.
  • Tooley, Michael, 2000, „Freedom and Foreknowledge”, Faith and Philosophy, 17 (kwiecień): 212–224.
  • –––, 2010, „Time, Truth, Actuality, and Causation: On the Impossibility of Divine Foreknowledge”, European Journal for Philosophy of Religion, 2 (1): 143–163.
  • Tuggy, Dale, 2007, „Three Roads to Open Theism”, Faith and Philosophy, 24 (1): 28–51.
  • Van Inwagen, Peter, 1983, An Essay on Free Will, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2008, „Co wszechwiedzący wie o przyszłości?” Oxford Studies in Philosophy of Religion (tom 1), Jonathan Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 216–30.
  • Walls, Jerry L., 1990, „Is Molinism as Bad as Calvinism?” Faith and Philosophy, 7 (1): 85–98.
  • Warfield, Ted, 1997, „Divine Foreknowledge i Human Freedom są zgodne”, nr 31 (1): 80–86.
  • –––, 2000, „On Freedom and Foreknowledge: A Reply to Two Critics”, Faith and Philosophy, 17 (kwiecień): 255–259.
  • Werther, D., 2005, „Divine Foreknowledge, Harry Frankfurt, and 'Hyper-Incompatibilism'”, Ars Disputandi, 5: 1–7.
  • Whitehead, AN, 1978, Process and Reality, DR Griffin i D. Sherburne (red.), Nowy Jork: Macmillan Press.
  • Widerker, David, 1990, „Troubles With Ockhamism”, Journal of Philosophy, 87 (9): 462–80.
  • –––, 1991, „A Problem for the Eternity Solution”, International Journal for Philosophy of Religion, 29: 87–95.
  • –––, 1995a, „Wolność libertariańska i możliwość uniknięcia decyzji”, Faith and Philosophy, 12: 112–118.
  • –––, 1995b, „Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternate Possencies”, Przegląd filozoficzny, 104 (kwiecień): 247–261.
  • –––, 1996, „Contra Snapshot Ockhamism”, International Journal for Philosophy of Religion, 39 (2): 95–102.
  • –––, 2000, „Fatalizm teologiczny i frankfurckie kontrprzykłady do zasady alternatywnych możliwości”, Faith and Philosophy, 17 (kwiecień): 249–254.
  • Wierenga, Edward, 1989, The Nature of God, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1991, „Prophecy, Freedom, and the Necessity of the Past”, Philosophical Perspectives (tom 5: Philosophy of Religion), James Tomberlin (red.), Atascadero: Ridgeview, 425–446.
  • Wolterstorff, Nicholas, 1975, „God Everlasting”, God and the Good: Essays in Honor of Henry Stob, C. Orlebeke and L. Smedes (red.), Grand Rapids: Eerdmans.
  • Wyckoff, J., 2010, „On the Incompatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom”, Sophia, 49 (3): 333–41.
  • Zagzebski, Linda, 1991, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1993, „Rejoinder to Hasker”, Faith and Philosophy, 10 (2): 256–260.
  • –––, 1997, „Foreknowledge and Freedom”, Companion to Philosophy of Religion, Philip Quinn i Charles Taliaferro (red.), Oxford and New York: Blackwell.
  • –––, 2000, „Czy libertariańska wolność wymaga alternatywnych możliwości?” Nie, Vol. 34, Dodatek: Perspektywy filozoficzne, 14 (działanie i wolność): 231–248.
  • –––, 2002a, „Recent Work on Divine Foreknowledge and Free Will”, The Oxford Handbook of Free Will, Robert Kane (red.), Oxford: Oxford University Press, 45–64.
  • –––, 2002b, „Wszechwiedza i strzała czasu”, Faith and Philosophy, 19 (4): 503–519.
  • –––, 2004, „Wszechwiedza, czas i wolność”, Przewodnik po filozofii religii, William Mann (red.), Oxford and New York: Blackwell.
  • –––, 2011, „Eternity and Fatalism”, w: God, Eternity and Time, Christian Tapp (red.), Aldershot: Ashgate Press.
  • –––, 2014, „Divine Foreknowledge and the Metaphysics of Time”, w: A. Ramelow (red.), God: Reason and Reality (Philosophia Series: Basic Philosophical Concepts), Monachium: Philosophia Verlag.
  • Zemach, Eddy M. i David Widerker, 1987, „Facts, Freedom, and Foreknowledge”, Religion Studies, 23 (marzec): 19–28.
  • Zimmerman, Dean, 2012, „Providential Usefulness of„ Simple Foreknowledge”. in Reason, Metaphysics, and Mind: New Essays on the Philosophy of Alvin Plantinga, wyd. Kelly James Clark i Michael Rea, Oxford: Oxford University Press.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

[Prosimy o kontakt z autorem z sugestiami.]

Zalecane: