Boska Wolność

Spisu treści:

Boska Wolność
Boska Wolność
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Boska wolność

Po raz pierwszy opublikowano we wtorek 1 kwietnia 2003; rewizja merytoryczna wtorek 31.07.2007

Temat wolności Bożej dotyczy zakresu, w jakim istota boska - w szczególności najwyższa istota boska, Bóg - może być wolna. Dwa pytania wstępne odgrywają kluczową rolę w kształtowaniu dyskusji o boskiej wolności. I: Oprócz wolności, jakie właściwości uważa się za istotne dla Boga? II: Jakie koncepcje wolności kierują dochodzeniem? Dyskusje na temat boskiej wolności zazwyczaj dotyczą tradycyjnej koncepcji Boga jako istoty, która jest zasadniczo wszechmocna, wszechwiedząca, doskonale dobra i wieczna. Jeśli chodzi o drugie pytanie, w rozważaniach filozoficznych są dwie wspólne koncepcje wolności: koncepcja kompatybilistyczna i koncepcja libertariańska. Temat wolności Bożej dotyczy pytania, czy Bóg w tradycyjnym rozumieniumoże cieszyć się jakąkolwiek wolnością wymaganą do moralnej odpowiedzialności, wdzięczności i pochwały. Ale kiedy pyta się: „Czy Bóg może być wolny?” ważne jest, aby sprecyzować, o co chodzi, o którym można sądzić, że Bóg działa swobodnie. Ponieważ Bóg jest zasadniczo wszechmocny, wszechwiedzący, doskonale dobry i wieczny, jasne jest, że Bóg nie może osłabiać samego siebie, stać się ignorantem, czynić czegoś złego lub niszczyć siebie. Wydaje się jednak, że ważne jest, aby Bóg był wolny, jeśli chodzi o spowodowanie jednego z wielu możliwych światów, jak również wolny, aby w ogóle nie spowodować żadnego świata. A jeśli jednak wśród możliwych światów jest taki, który jest najlepszy? Czy zatem Bóg może stworzyć świat inny niż najlepszy? Kwestia ta od wieków jest przedmiotem kontrowersji. Przy rozważaniu tego i innych pytań pomocne będzie rozważenie poglądów niektórych ważnych filozofów, którzy wnieśli znaczący wkład w literaturę dotyczącą boskiej wolności. Filozofowie, których poglądy zostaną w pełni uwzględnione, to Leibniz i Samuel Clarke. Ci dwaj są szczególnie ważni, ponieważ oprócz tego, że byli bardzo zdolnymi filozofami, zaangażowali się wzajemnie w spór między kompatybilistami a libertariańskimi poglądami na wolność. W słusznie słynnej korespondencji Leibniz-Clarke Leibniz bronił kompatybilizmu, podczas gdy Clarke reprezentował sprawę libertariańską. Oprócz Leibniza i Clarke'a omówione zostaną również ważne artykuły na ten temat z XX wieku, napisane przez Thomasa Morrisa i Roberta Adamsa.

  • 1. Korespondencja Leibniza-Clarke'a i zasada dostatecznego rozumu
  • 2. Problem Leibniza z Boską Wolnością: konieczność wybrania przez Boga tego, co najlepsze.
  • 3. Problem Clarke'a z Boską Wolnością: wolność wyboru wymaga innego prawa.
  • 4. Czy Bóg może być wolny, jeśli chodzi o powodowanie własnej natury?
  • 5. Alternatywy dla stworzenia najlepszego możliwego świata.
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Korespondencja Leibniza-Clarke'a i zasada dostatecznego rozumu

W 1715 r. Rozpoczęła się seria pisemnych wymian między Gottfriedem Leibnizem i Samuelem Clarke. Przerwana śmiercią Leibniza w 1716 r., Seria została zredagowana i opublikowana przez Clarke w 1717 r. (Patrz Leibniz-Clarke Correspondence, 1956 [1717]). [Odnośniki do korespondencji Leibniza-Clarke'a zostaną włączone do tekstu jako LC, po którym nastąpi odpowiedni numer strony w wydaniu Alexandra.]

Clarke i Leibniz zgodzili się, że ludzki rozum może wykazać, że koniecznie istnieje zasadniczo wszechmocna, wszechwiedząca, doskonale dobra istota, która w sposób wolny stworzyła świat. Ale ich opisy boskiej wolności były zupełnie inne. Dlatego pomocne jest podkreślenie ich różnic w stosunku do boskiej wolności i rozważenie, czy którąkolwiek koncepcję Boskiej wolności można pogodzić z absolutną doskonałością Stwórcy. Zasadniczą kwestią jest to, czy którąkolwiek koncepcję boskiej wolności można w pełni pogodzić z wymogiem narzuconym przez doskonałą dobroć Boga (według słów Clarke'a) „koniecznością czynienia zawsze tego, co najlepsze”.

Ważna kwestia w korespondencji Leibniza-Clarke'a dotyczy zasady wystarczającego rozumu (PSR), w szczególności jej implikacji dla tego, jak musimy rozumieć boską i ludzką wolność. W swoim drugim liście Leibniz przedstawia tę zasadę i wypowiada się na temat jej implikacji dla teologii i metafizyki. „Otóż, zgodnie z tą jedną zasadą, a mianowicie. że powinien istnieć wystarczający powód, dla którego tak ma być, a nie inaczej, można wykazać istnienie Boga i wszystkie inne części metafizyki lub teologii naturalnej”(LC, 16). W innym miejscu Leibniz wyraża PSR pełniej jako zasadę „… że żaden fakt nie może być rzeczywisty ani istnieć, żadne stwierdzenie nie może być prawdziwe, chyba że istnieje wystarczający powód, dla którego tak jest, a nie inaczej…” (1714, paragraf 32). Ilustruje PSR, cytując przykład Archimedesa, który zauważył, że jeśli istnieje idealna równowaga,a jeśli na obu końcach tej wagi zawieszone są jednakowe ciężary, waga się nie poruszy. Czemu? Leibniz odpowiada: „To dlatego, że nie można podać powodu, dlaczego jedna strona miałaby ciążyć, a nie druga” (LC, 16). Być może Leibniz posłużył się tym przykładem. Dzięki temu Clarke mógł zarzucić mu traktowanie agenta nie inaczej niż w przypadku równowagi: tak jak waga nie może się poruszać bez większego ciężaru z jednej strony i musi poruszać się w dół po stronie z większym ciężarem, tak agent nie może wybrać bez motyw do wyboru i musi wybierać zgodnie z najsilniejszym motywem. Ale, argumentuje Clarke, jest to odmowa agentowi jakiejkolwiek mocy działania w przypadku braku motywu i odmówieniu agentowi jakiejkolwiek mocy działania w opozycji do najsilniejszego motywu. Zdaniem Clarke jest to zaprzeczenie, że w ogóle istnieją autentyczni agenci. Albowiem naturą agenta jest mieć moc działania lub nie. Waga nie ma takiej mocy; po prostu oddziałuje na niego jakiekolwiek ciężarki, które na nim nałożono. Jak konkluduje Clarke w swojej piątej i ostatniej odpowiedzi:

Nie ma podobieństwa między równowagą poruszaną ciężarem lub impulsem a umysłem poruszającym się samodzielnie lub działającym pod wpływem pewnych motywów. Różnica polega na tym, że ten jest całkowicie pasywny; która podlega absolutnej konieczności: druga nie tylko podlega działaniu, ale także działa; co jest istotą wolności (LC, 97).

Odrzucenie przez Clarke'a jakiegokolwiek „podobieństwa” między ruchami wagi a działaniami agenta jest ściśle związane z jego nieporozumieniem z Leibnizem w sprawie PSR. W swojej odpowiedzi na drugi list Clarke wydaje się akceptować PSR. Dlatego mówi: „To prawda, że nic nie istnieje bez wystarczającego powodu, dlaczego tak jest, i dlaczego jest raczej tak niż inaczej” (LC, 20). Oczywiście, jeśli pisząc „nic nie jest”, Clarke zamierza zawrzeć jakikolwiek fakt lub prawdę, to nie może konsekwentnie tak jak robi, wyłączać pewne fakty lub prawdy z konieczności posiadania wystarczającego powodu. Leibniz mógł odczytać „nic nie jest” Clarke'a jako obejmujące każdy fakt lub jakąkolwiek prawdę, co zbliżałoby się do własnego rozumienia PSR przez Leibniza. W takim razie,to wyjaśniałoby, dlaczego w swoim trzecim liście Leibniz skarży się, że chociaż Clarke przyznaje mu tę ważną zasadę, „udziela jej tylko słowami, aw rzeczywistości jej zaprzecza. Co pokazuje, że nie do końca dostrzega jego siłę”(LC, 25). Jednak pomimo jego stwierdzenia „nic nie jest bez wystarczającego powodu, dla którego tak jest”, jest jasne, że Clarke nie mógł mieć zamiaru zgodzić się z Leibnizem, że każdy fakt lub prawda ma wystarczający powód. Nie mógł też zgodzić się, że każdy warunkowy fakt lub prawda ma wystarczający powód. Od razu bowiem mówi, że „ten wystarczający powód często nie jest niczym innym, jak tylko wolą Bożą”, przytaczając jako przykład wolę Boga, aby stworzyć ten system materii w jednym szczególnym miejscu w przestrzeni absolutnej, a nie w w jakimś innym miejscu w absolutnej przestrzeni. Po prostu nie ma nic, co mogłoby polecać jedno miejsce w absolutnej przestrzeni nad innym. Dlatego w tym przypadku nie może być innego powodu niż zwykła wola Boga. (Przypuszczalnie Clarke powiedziałby, że Bóg miał wystarczający powód, aby stworzyć ten system materii w jakimś miejscu w przestrzeni absolutnej, ale nie miał wystarczającego powodu, aby stworzyć go w tym konkretnym miejscu). W swoim trzecim liście Leibniz cytuje w tym przypadku jako coś, co PSR wyklucza jako niemożliwe. W jego rozumieniu PSR nie może być w ogóle sytuacji, w których dokonano wyboru bez wystarczającego powodu, aby dokonać tego konkretnego wyboru. Myślenie inaczej oznacza założenie wyjątku od PSR. (Leibniz przyznaje, że istnieje wiele ludzkich czynów, które wydają się nie mieć dostatecznego powodu. Są akty, dla których nie możemy znaleźć wystarczającego motywu. Na przykład nie widać żadnego powodu, dla którego agent przekroczył próg lewą nogą, a nie prawą. Ale przypuszczał, że we wszystkich takich przypadkach istnieje jakaś nieświadoma percepcja lub namiętność, która stanowi wystarczający powód.) Jest jasne, że Clarke dopuszcza takie wyjątki.

Głębszy i ważniejszy spór dotyczący PSR znajduje również odzwierciedlenie w reakcji Clarke'a na analogię Leibniza między wystarczającym powodem do zmiany równowagi a wystarczającym powodem, dla którego agent robi jedną rzecz, a nie inną. Clarke zgadza się z Leibnizem, że agentka dość często ma wystarczający powód, by działać. Dlatego przyznaje, że PSR jest zadowolony z szerokiego wachlarza ludzkich i boskich czynów. Zaprzecza temu, że wystarczający powód, dla którego agent robi jedną rzecz, a nie inną, działa na agenta w sposób, w jaki cięższy ciężar działa na wagę. Oczywiście cięższy ciężar po jednej stronie wagi jest decydującą przyczyną ruchu wagi. Biorąc pod uwagę okoliczności i położenie tego ciężaru po jednej stronie wagi, nic innego nie mogło się wydarzyć, niż to, co się stało,konieczne było, aby równowaga poruszała się tak, jak to się stało. Ale przypuszczenie, że powód lub motyw, który jest wystarczającym powodem, dla którego agent robi jedną rzecz, a nie inną, jest determinującą przyczyną działania sprawcy, jest odmową jakiejkolwiek władzy ze strony agenta do wykonania lub nie wykonania tej konkretnej czynności. Ma to na celu uczynienie działania sprawcy koniecznym i odmówienie mu wolności woli. Zatem dla Clarke'a powód lub motyw może być wystarczającym powodem do działania agenta. Ale w przeciwieństwie do ciężaru w wadze, który jest determinującą przyczyną ruchu wagi, przyczyna lub motyw nie jest decydującą przyczyną działania sprawcy. Jak to ujął gdzie indziej:Ale przypuszczenie, że powód lub motyw, który jest wystarczającym powodem, dla którego agent robi jedną rzecz, a nie inną, jest determinującą przyczyną działania sprawcy, jest odmową jakiejkolwiek władzy ze strony agenta do wykonania lub nie wykonania tej konkretnej czynności. Ma to na celu uczynienie działania sprawcy koniecznym i odmówienie mu wolności woli. Zatem dla Clarke'a powód lub motyw może być wystarczającym powodem do działania agenta. Ale w przeciwieństwie do ciężaru w wadze, który jest determinującą przyczyną ruchu wagi, przyczyna lub motyw nie jest decydującą przyczyną działania sprawcy. Jak to ujął gdzie indziej:Ale przypuszczenie, że powód lub motyw, który jest wystarczającym powodem, dla którego agent robi jedną rzecz, a nie inną, jest determinującą przyczyną działania sprawcy, jest odmową jakiejkolwiek władzy ze strony agenta do wykonania lub nie wykonania tej konkretnej czynności. Ma to na celu uczynienie działania sprawcy koniecznym i odmówienie mu wolności woli. Zatem dla Clarke'a powód lub motyw może być wystarczającym powodem do działania agenta. Ale w przeciwieństwie do ciężaru w wadze, który jest determinującą przyczyną ruchu wagi, przyczyna lub motyw nie jest decydującą przyczyną działania sprawcy. Jak to ujął gdzie indziej:wolność woli. Zatem dla Clarke'a powód lub motyw może być wystarczającym powodem do działania agenta. Ale w przeciwieństwie do ciężaru w wadze, który jest determinującą przyczyną ruchu wagi, przyczyna lub motyw nie jest decydującą przyczyną działania sprawcy. Jak to ujął gdzie indziej:wolność woli. Zatem dla Clarke'a powód lub motyw może być wystarczającym powodem do działania agenta. Ale w przeciwieństwie do ciężaru w wadze, który jest determinującą przyczyną ruchu wagi, przyczyna lub motyw nie jest decydującą przyczyną działania sprawcy. Jak to ujął gdzie indziej:

Rzeczywiście mogą one (przyczyny i motywy) być i są, w których ta substancja w człowieku, w której znajduje się zasada samoczynnego poruszania się, swobodnie wywiera swoją czynną moc. Ale to zasada poruszania się, a nie przyczyna czy motywacja, jest fizyczną lub skuteczną przyczyną działania. Kiedy mówimy wulgarną mową, że motywy lub rozum determinują człowieka; to nie jest tylko figura lub metafora. To człowiek swobodnie decyduje się na działanie (1978. IV. 723).

Widzieliśmy, że koncepcja Clarke'a dotycząca tego, czym jest bycie wolnym agentem, wymaga najpierw, aby agent mógł działać w jakiś szczególny sposób, nawet jeśli nie ma wystarczającego powodu, by działać w ten szczególny sposób. Dlatego istnieją wyjątki od PSR. Po drugie, widzieliśmy, że kiedy sprawca ma wystarczający powód, aby wykonać określoną czynność i dobrowolnie ją wykonuje, to wystarczający powód lub motyw nie jest determinującą przyczyną działania sprawcy. W chwili czynu agent miał prawo nie wykonywać tej czynności. Tak więc, według libertariańskiego punktu widzenia Clarke'a, istnieje głęboka różnica między wystarczającym powodem, dla którego równowaga zmienia się w określony sposób, a wystarczającym powodem swobodnego działania agenta. W pierwszym przypadku powodem wystarczającym jest przyczyna determinująca, w drugim nie. Leibniz jednaknie widzi potrzeby przypuszczania, że istnieją wyjątki od PSR i nie ma potrzeby traktowania motywu swobodnego działania agenta jako czegoś innego niż decydująca przyczyna tego aktu.

2. Problem Leibniza z Boską Wolnością: konieczność wybrania przez Boga tego, co najlepsze

Mając takie tło, możemy teraz przyjrzeć się problemowi boskiej doskonałości i wolności, a następnie rozważyć bardzo różne rozwiązania tego problemu zaproponowane przez Clarke'a i Leibniza. Idąc za Leibnizem, możemy sobie wyobrazić, że Bóg bierze pod uwagę różne światy, które mógłby stworzyć. Ktoś mógłby być światem, w którym w ogóle nie ma świadomych stworzeń, światem składającym się wyłącznie z martwej materii. (Oczywiście, biorąc pod uwagę, że rzeczywisty świat obejmuje wszystko, co istnieje, w tym Boga, omawiany świat jest tutaj rozważany niezależnie od Boga). Innym może być świat złożony (na pewnym etapie swojej historii) z żywych, świadomych stworzeń, których życie ma sens, jest moralnie dobre i szczęśliwe. Jeśli wyobrazimy sobie Boga dokonującego wyboru między tymi dwoma światami, wydaje się oczywiste, że stworzyłby ten drugi. Z pewnością świat ze świadomymi istotami żyjącymi moralnie dobrze,satysfakcjonujące życie jest, jeśli inne rzeczy są równe, bardzo dobrym światem i lepszym niż świat składający się wyłącznie z nudnych kawałków materii wirujących bez końca w pustce. I czy nie jest absolutnie pewne, że wszechmocna, wszechwiedząca, doskonale dobra istota stworzyłaby lepszy świat, gdyby mogła? Ale jeśli będziemy podążać tym tokiem myślenia, zaczną się pojawiać problemy. Załóżmy, jak się wydaje, że drugi świat jest lepszym światem. Gdyby Bóg był ograniczony do tych dwóch światów, stanąłby przed trzema wyborami: stworzeniem świata niższego, stworzeniem świata wyższego, w ogóle nie tworzeniem świata. Gdyby Bóg zdecydował, że nie stworzy świata, zamiast stworzenia świata, który jest, biorąc pod uwagę wszystko, bardzo dobry świat, byłby dla Boga mniej niż najlepszym, co może zrobić. Jeśli tak, wydaje się, że doskonała dobroć Boga wymagałaby od Niego stworzenia bardzo dobrego świata. Ale jeśli doskonała dobroć Boga wymaga, aby stworzył bardzo dobry świat, a nie stworzył świat gorszy lub w ogóle go nie tworzył, co mamy zrobić z tą częścią idei Boga, która deklaruje, że stworzył świat w sposób wolny? Stwierdzenie, że Bóg w sposób wolny stworzył dobry świat, zdaje się oznaczać, że był wolny, aby tego nie robić, że mógł stworzyć świat niższy lub powstrzymać się od tworzenia któregokolwiek z nich. Ale jeśli jego doskonała dobroć wymaga od niego stworzenia dobrego świata, jak to możliwe, że mógł tworzyć świat niższy lub nie tworzyć żadnego? To jest prosty sposób zobrazowania problemu boskiej doskonałości i boskiej wolności.co mamy zrobić z tą częścią idei Boga, która głosi, że stworzył świat w sposób wolny? Stwierdzenie, że Bóg w sposób wolny stworzył dobry świat, zdaje się oznaczać, że był wolny, aby tego nie robić, że mógł stworzyć świat niższy lub powstrzymać się od tworzenia któregokolwiek z nich. Ale jeśli jego doskonała dobroć wymaga od niego stworzenia dobrego świata, jak to możliwe, że mógł tworzyć świat niższy lub nie tworzyć żadnego? To jest prosty sposób zobrazowania problemu boskiej doskonałości i boskiej wolności.co mamy zrobić z tą częścią idei Boga, która głosi, że stworzył świat w sposób wolny? Stwierdzenie, że Bóg w sposób wolny stworzył dobry świat, zdaje się oznaczać, że był wolny, aby tego nie robić, że mógł stworzyć świat niższy lub powstrzymać się od tworzenia któregokolwiek z nich. Ale jeśli jego doskonała dobroć wymaga od niego stworzenia dobrego świata, jak to możliwe, że mógł tworzyć świat niższy lub nie tworzyć żadnego? To jest prosty sposób zobrazowania problemu boskiej doskonałości i boskiej wolności.jak to możliwe, że mógł tworzyć gorszy świat lub nie tworzyć żadnego świata? To jest prosty sposób zobrazowania problemu boskiej doskonałości i boskiej wolności.jak to możliwe, że mógł tworzyć gorszy świat lub nie tworzyć żadnego świata? To jest prosty sposób zobrazowania problemu boskiej doskonałości i boskiej wolności.

Na początku można pokusić się o rozwiązanie tego problemu, postrzegając doskonałą dobroć Boga (obejmującą jego absolutną doskonałość moralną) jako analogię do naszej dobroci. Osoba dobra moralnie może faktycznie wykonać najlepsze dostępne jej działanie, będąc wolną, aby tego nie robić, albo wolną zrobić coś złego. Oczywiście, gdyby dobrowolnie zrobiła coś złego, okazałaby jakiś moralny błąd. Ale sam fakt, że mogła popełnić coś złego, nie podważa stopnia moralnej dobroci, jaki posiada. Dlaczego więc doskonała dobroć Boga miałaby uniemożliwiać mu tworzenie mniej dobrego, a nawet złego świata? Gdyby to zrobił, przestałby być moralnie doskonałą istotą, którą jest, tak jak moralnie dobra osoba zmniejszyłaby nieco jej dobroć moralną, gdyby dobrowolnie postąpiła źle.

To rozwiązanie zawodzi, ponieważ chociaż osoba ludzka może stać się mniej dobra lub nawet zła, Bóg nie może stać się mniej niż absolutnie doskonały. Chociaż możemy osiągnąć pewien stopień cnót moralnych w naszym życiu, możemy je utracić i wrócić do bycia osobami moralnie miernymi, którymi być może kiedyś byliśmy. Dzieje się tak, ponieważ bycie na pewnym poziomie dobroci nie jest częścią naszej natury. Jednak zgodnie z historycznie dominującym poglądem w religiach zachodnich, Bóg ze swej natury jest wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale dobry. Nie może stać się słaby, ignorantem ani niecnym. Tak jak liczba dwa jest z konieczności równa, tak Bóg z konieczności ma najwyższą moc, dobroć i wiedzę. Nie jest jakimś niemowlęcym bóstwem, które przez gorliwe wysiłki powoli osiągało te doskonałości i, podobnie jak my, może umniejszyć swoją dobroć, celowo postępując źle. On z konieczności ma te doskonałości od całej wieczności i nie może się ich pozbyć bardziej niż liczba dwa może przestać być równa. Doskonałości Boga są składnikami Jego natury, a nie cechami nabytymi. Tak więc, chociaż możemy utracić stopień dobroci, wykorzystując naszą wolność do ścigania zła, Bóg nie może utracić swoich doskonałości, wykorzystując swoją wolność do ścigania zła. W istocie nie może on gonić za złem. Gdyby był wolny, by ścigać zło, mógłby stać się mniej doskonały niż jest. A to jest po prostu niemożliwe.podczas gdy możemy utracić stopień dobroci, wykorzystując swoją wolność do ścigania zła, Bóg nie może utracić swoich doskonałości, wykorzystując swoją wolność do ścigania zła. W istocie nie może on gonić za złem. Gdyby był wolny, by ścigać zło, mógłby stać się mniej doskonały niż jest. A to jest po prostu niemożliwe.podczas gdy możemy utracić stopień dobroci, wykorzystując swoją wolność do ścigania zła, Bóg nie może utracić swoich doskonałości, wykorzystując swoją wolność do ścigania zła. W istocie nie może on gonić za złem. Gdyby był wolny, by ścigać zło, mógłby stać się mniej doskonały niż jest. A to jest po prostu niemożliwe.

Problem boskiej doskonałości i wolności był szczególnie dotkliwy dla Leibniza. Ponieważ Bóg z konieczności istnieje i jest z konieczności wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale dobry, wydaje się, że koniecznie byłby pociągany do stworzenia tego, co najlepsze. Jeśli tak jest, to kiedy Bóg zbadał wszystkie możliwe światy, musiał wybrać najlepszy, w wyniku czego rzeczywisty świat jest najlepszy ze wszystkich możliwych. Leibniz przyjął wniosek z tego rozumowania: rzeczywisty świat jest najlepszy ze wszystkich możliwych. Ale jak w takim razie Bóg mógł mieć swobodę decydowania o tworzeniu tego, co najlepsze? Jako pierwszy krok w kierunku odpowiedzi na to pytanie należy zauważyć, że w myśli zachodniej pojawiły się dwa różne poglądy na boską wolność. Według pierwszego pogląduBóg jest wolny w tworzeniu świata lub działaniu w świecie, który stworzył, pod warunkiem, że nic poza nim nie determinuje go do stworzenia świata, który tworzy, ani nie determinuje go do działania w określony sposób w świecie, który stworzył. Zgodnie z drugim poglądem, Bóg może swobodnie tworzyć lub działać w swoim stworzeniu, pod warunkiem, że miał prawo nie tworzyć tego, co zrobił, lub nie działać w swoim stworzeniu tak, jak to zrobił.

Pierwszy z tych dwóch poglądów ma tę zaletę, że pozwala stwierdzić ponad wszelką wątpliwość, że Bóg jest wolny od sił zewnętrznych, jeśli chodzi o wybór świata do stworzenia. Ponieważ jest wszechmocny i stwórcą wszystkich rzeczy poza sobą samym, jest oczywiste, że nic poza nim nie determinuje go do stworzenia tego, co stworzy. A biorąc pod uwagę, że cokolwiek tworzy, znajduje się pod jego kontrolą, wydaje się, że ma całkowitą swobodę działania w świecie, który stworzył, według własnego uznania. Tak więc fakt, że nic poza Bogiem nie determinuje go do stworzenia lub działania tak, jak On to robi, jasno pokazuje, że Bóg jest autonomicznym podmiotem; jest samookreśleniem w tym sensie, że jego działania są wynikiem decyzji, które są zdeterminowane jedynie przez jego własną naturę. Ale czy to wystarczy, aby ustalić, że Bóg jest naprawdę wolny? Powszechnie uważa się, że człowiek może nie mieć swobody w wykonaniu określonej czynności, nawet jeśli jest oczywiste, że nie był on zdeterminowany do wykonania tej czynności siłami zewnętrznymi. Być może osoba była w uścisku jakiejś wewnętrznej pasji lub nieodpartego impulsu, który wymusił wykonanie tego działania, przezwyciężając osąd osoby, że działanie było złe lub nierozsądne. W odniesieniu do ludzi obrońca pierwszego poglądu na boską wolność może zgodzić się, że sam brak określenia zewnętrznych czynników lub sił nie wystarcza, aby działanie jednostki było wolne. Ale w przypadku Boga, w przeciwieństwie do ludzi, obrońca może argumentować, że to wystarczy. W Bogu nie ma bowiem możliwości, by jego namiętności pokonały sąd rozumu. Jak zauważa Leibniz:

stoicy mówili, że wolny jest tylko mędrzec; a umysł w istocie nie jest wolny, kiedy opętany jest wielką namiętnością, gdyż wtedy nie można chcieć tak, jak należy, tj. z należytym namysłem. W ten sposób sam Bóg jest całkowicie wolny, a stworzone umysły są wolne tylko w takim stopniu, w jakim są ponad pasją. (1982,175).

Głównym zarzutem wobec tego poglądu na boską wolność jest to, że nie dostatecznie uznaje on wagę sprawowania kontroli przez agentów nad ich wolnymi działaniami. Czynność była wykonywana swobodnie tylko wtedy, gdy agent mógł ją wykonać i nie mógł jej wykonać. To od agenta musiało zależeć, czy wykonać tę czynność, czy nie. Jeśli jakaś zewnętrzna siła lub namiętność wewnętrzna znajdowała się poza kontrolą sprawcy, a działanie sprawcy było nieuniknione, biorąc pod uwagę tę zewnętrzną siłę lub namiętność wewnętrzną, wówczas sprawca nie działał swobodnie podczas wykonywania tego działania. Ponieważ Bóg jest istotą czysto rozumną i nie podlega niekontrolowanym namiętnościom, które czasami zmuszają ludzi do działania, kusi nas, by dojść do wniosku, że Bóg cieszy się doskonałą swobodą działania. Ale stanie się tak tylko wtedy, gdy w Bogu nie będzie żadnych innych cech, które zarówno wymuszają Jego działania, jak i nie są pod jego kontrolą. Ponieważ ogólnie uważa się, że ludzcy podopieczni mają moc działania wbrew radzie rozumu, przypisujemy ich działania z powodu rozumu - w przeciwieństwie do tych, które wynikają z nieodpartych impulsów - jako akty, które wykonują swobodnie. Uważamy bowiem, że mogli odrzucić radę rozumu i postępować inaczej. Ale co, jeśli Bóg nie może odrzucić rady swojego rozumu co do tego, jakie działanie ma wykonać? Czynnik ludzki, który jest moralnie dobry i racjonalny, może jeszcze mieć - lub miał wcześniej - moc powstrzymywania się od działania w sposób bezpośredni, jak jego dobroć i rozum. Ale czy to może być prawdą o Bogu? A jeśli tak nie jest, jak możemy powiedzieć, że Bóg działa w sposób wolny?Ponieważ ogólnie uważa się, że ludzcy podopieczni mają moc działania wbrew radzie rozumu, przypisujemy ich działania z powodu rozumu - w przeciwieństwie do tych, które wynikają z nieodpartych impulsów - jako akty, które wykonują swobodnie. Uważamy bowiem, że mogli odrzucić radę rozumu i postępować inaczej. Ale co, jeśli Bóg nie może odrzucić rady swojego rozumu co do tego, jakie działanie ma wykonać? Czynnik ludzki, który jest moralnie dobry i racjonalny, może jeszcze mieć - lub miał wcześniej - moc powstrzymywania się od działania w sposób bezpośredni, jak jego dobroć i rozum. Ale czy to może być prawdą o Bogu? A jeśli tak nie jest, jak możemy powiedzieć, że Bóg działa w sposób wolny?Ponieważ ogólnie uważa się, że ludzcy podopieczni mają moc działania wbrew radzie rozumu, przypisujemy ich działania z powodu rozumu - w przeciwieństwie do tych, które wynikają z nieodpartych impulsów - jako akty, które wykonują swobodnie. Uważamy bowiem, że mogli odrzucić radę rozumu i postępować inaczej. Ale co, jeśli Bóg nie może odrzucić rady swojego rozumu co do tego, jakie działanie ma wykonać? Czynnik ludzki, który jest moralnie dobry i racjonalny, może jeszcze mieć - lub miał wcześniej - moc powstrzymywania się od działania w sposób bezpośredni, jak jego dobroć i rozum. Ale czy to może być prawdą o Bogu? A jeśli tak nie jest, jak możemy powiedzieć, że Bóg działa w sposób wolny?Uważamy bowiem, że mogli odrzucić radę rozumu i postępować inaczej. Ale co, jeśli Bóg nie może odrzucić rady swojego rozumu co do tego, jakie działanie ma wykonać? Czynnik ludzki, który jest moralnie dobry i racjonalny, może jeszcze mieć - lub miał wcześniej - moc powstrzymywania się od działania w sposób bezpośredni, jak jego dobroć i rozum. Ale czy to może być prawdą o Bogu? A jeśli tak nie jest, jak możemy powiedzieć, że Bóg działa w sposób wolny?Uważamy bowiem, że mogli odrzucić radę rozumu i postępować inaczej. Ale co, jeśli Bóg nie może odrzucić rady swojego rozumu co do tego, jakie działanie ma wykonać? Czynnik ludzki, który jest moralnie dobry i racjonalny, może jeszcze mieć - lub miał wcześniej - moc powstrzymywania się od działania w sposób bezpośredni, jak jego dobroć i rozum. Ale czy to może być prawdą o Bogu? A jeśli tak nie jest, jak możemy powiedzieć, że Bóg działa w sposób wolny?

Leibniz doskonale zdawał sobie sprawę z problemu wynikającego z faktu, że wybór przez Boga tego, co najlepsze, jest konieczny, biorąc pod uwagę, że jest on z konieczności wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale dobry. W rzeczywistości jego najbardziej znane rozwiązanie problemu boskiej doskonałości i wolności uznaje, że jeśli wybór przez Boga tego, co najlepsze, jest absolutnie konieczny, to Bóg nie jest wolny w odniesieniu do stworzenia. W swojej Teodycei oraz w korespondencji z Clarke'em stara się rozróżniać absolutną konieczność, hipotetyczną konieczność i moralną konieczność, argumentując, że jest moralnie konieczne, ale niekoniecznie konieczne, aby Bóg wybrał najlepszy świat. Aby ustalić, czy Leibniz może rozwiązać problem boskiej doskonałości i wolności, ważne jest zbadanie jego rozróżnienia między koniecznością moralną a absolutną i ustalenie, czy udaje mu się uniknąć zarzutu, że z jego punktu widzenia jest absolutnie konieczne, aby Bóg zdecydował się stworzyć najlepszy.

Przy omawianiu tej sprawy pomocne będzie rozważenie następującego argumentu:

  1. Jeśli Bóg istnieje i jest wszechmocny, doskonale mądry i dobry, to wybiera stworzenie najlepszego ze wszystkich możliwych światów. [To, do czego Leibniz jest oddany (1) wynika z (a) jego poglądu, że Bóg jest zdeterminowany przez to, co najlepsze, oraz (b) jego poglądu, że wśród możliwych światów istnieje jedyny najlepszy świat.
  2. Bóg istnieje i jest wszechmocny, doskonale mądry i doskonale dobry. [Leibniz popiera argument ontologiczny, który rzekomo jest dowodem (2).] w związku z tym,
  3. Bóg postanawia stworzyć to, co najlepsze ze wszystkich możliwych światów.

Leibniz musi zaprzeczyć, że (3) jest absolutnie konieczne. Bo cokolwiek jest absolutnie konieczne, logicznie nie może być inaczej. Stąd, jeśli (3) jest absolutnie konieczne, byłoby logicznie niemożliwe, aby Bóg zdecydował się stworzyć świat inny niż najlepszy. To nie byłaby przypadkowa sprawa, że Bóg zechce stworzyć to, co najlepsze. Oczywiście Bóg nie mógł też swobodnie decydować o tworzeniu tego, co najlepsze.

Leibniz twierdzi, że wybór Boga, by stworzyć to, co najlepsze, jest moralnie konieczny, a nie absolutnie konieczny.

Bóg jest związany moralną koniecznością, aby uczynić rzeczy w taki sposób, aby nie było nic lepszego: w przeciwnym razie… sam nie byłby zadowolony ze swojej pracy, obwiniałby siebie za jej niedoskonałość; a to jest sprzeczne z najwyższym szczęściem boskiej natury. (1710, 201)

Dlaczego z moralnego punktu widzenia Bóg musi wybrać stworzenie najlepszego ze wszystkich możliwych światów? Wydaje się jasne, że jego znaczenie jest takie, że gdyby Bóg postanowił stworzyć mniej niż to, co najlepsze, logicznie wynikałoby to z braku mądrości, dobroci lub mocy. W istocie Leibniz mówi, że „czynić mniej dobrego niż można, oznacza brakować mądrości lub dobra”, że najdoskonalsze zrozumienie „nie może nie działać w najdoskonalszy sposób, a co za tym idzie, wybierać to, co najlepsze” (1710, s. 201). Rozważ ponownie propozycję (1) w powyższym argumencie. Z tego, co Leibniz mówi o konieczności moralnej, wynika, że (1) samo w sobie jest absolutnie konieczne. Wyraźnie bowiem twierdzi, że z faktu, iż istota czyni mniej dobrego, niż mogłoby to wynikać logicznie, wynika, że istocie tej brakuje mądrości lub dobroci. I nie można tego utrzymać bez zobowiązania się do twierdzenia, że następnik (1) logicznie wynika z poprzednika (1). [W rzeczywistości następnik (1) logicznie wynika z poprzednika (1) tylko wtedy, gdy jest absolutnie konieczne, aby istniał jak najlepszy świat. Leibniz uważa, że absolutnie konieczne jest, aby istniał wyjątkowy, najlepszy spośród możliwych światów.] To znaczy, Leibniz jest zdecydowany utrzymywać, że (1) jest hipotetyczną koniecznością. Zdanie jeśli - to jest hipotetyczną koniecznością, pod warunkiem, że konsekwencja logicznie wynika z poprzednika. Oczywiście sam fakt, że konkretny następnik logicznie wynika z pewnego poprzednika - jak na przykład „Jan nie jest żonaty” logicznie wynika z wyrażenia „Jan jest kawalerem” - jest niewystarczający, aby uczynić konsekwencję absolutnie konieczną. Nie jest logicznie niemożliwe, aby stwierdzenie „Jan nie żonaty” było fałszywe. Tak więc, chociaż jego twierdzenie o moralnej konieczności wyboru Boga, aby stworzyć to, co najlepsze, zobowiązuje Leibniza do absolutnej konieczności hipotetycznej propozycji (1), samo w sobie to zobowiązanie pozostawia mu swobodę zaprzeczania, że wybór Boga, aby stworzyć to, co najlepsze, jest absolutnie konieczny. Dwa kolejne punkty pokazują, że nie może uciec od wniosku, że wybór Boga, aby stworzyć to, co najlepsze, jest absolutnie konieczny. Po pierwsze, zdanie (2) [Bóg istnieje i jest wszechmocny, doskonale mądry i doskonale dobry], poprzednik (1), jest sam w sobie absolutnie konieczny. Zauważyliśmy już, że zarówno Clarke, jak i Leibniz są oddani poglądowi, że (2) nie jest przypadkową prawdą; jest to absolutnie konieczne. Druga,jest regułą logiki, że jeśli hipotetyczne zdanie samo w sobie jest absolutnie konieczne, a jego poprzednik jest również absolutnie konieczny, to jego następstwo również musi być absolutnie konieczne. Tak więc, jeśli zarówno (1), jak i (2) są absolutnie konieczne, (3) musi być również absolutnie konieczne. Ponieważ Leibniz wyznaje pogląd, że zarówno (1), jak i (2) są absolutnie konieczne, wydaje się, że jego pogląd zobowiązuje go do poglądu, że (3) jest absolutnie konieczne. [Wczesny Leibniz bawił się zaprzeczeniem logicznej zasady, że to, co logicznie wynika z tego, co jest absolutnie konieczne, samo w sobie jest absolutnie konieczne. Zobacz Adams, 1994, rozdział 1.]Ponieważ Leibniz wyznaje pogląd, że zarówno (1), jak i (2) są absolutnie konieczne, wydaje się, że jego pogląd zobowiązuje go do poglądu, że (3) jest absolutnie konieczne. [Wczesny Leibniz bawił się zaprzeczeniem logicznej zasady, że to, co logicznie wynika z tego, co jest absolutnie konieczne, samo w sobie jest absolutnie konieczne. Zobacz Adams, 1994, rozdział 1.]Ponieważ Leibniz wyznaje pogląd, że zarówno (1), jak i (2) są absolutnie konieczne, wydaje się, że jego pogląd zobowiązuje go do poglądu, że (3) jest absolutnie konieczne. [Wczesny Leibniz bawił się zaprzeczeniem logicznej zasady, że to, co logicznie wynika z tego, co jest absolutnie konieczne, samo w sobie jest absolutnie konieczne. Zobacz Adams, 1994, rozdział 1.]

Zanim przejdziemy do próby rozwiązania problemu boskiej doskonałości i wolności przez Clarke'a, powinniśmy zauważyć, że Leibniz często upiera się, że akt woli musi być wolny w tym sensie, że nie jest konieczny ze względu na motywacje, które go powodują. Jego często powtarzana uwaga w tej sprawie jest taka, że motywy „nachylają się bez konieczności” (LC, 57). Ten pogląd wydaje się być sprzeczny z poglądem, który mu przypisałem: że najsilniejszy motyw w sprawcy determinuje jego wybór, tak jak on. Zamiast tego sugeruje, że agent miał moc woli, nawet jeśli motyw i okoliczności pozostały niezmienione. Bo, jak mówi, motywy nie wymagają, a jedynie skłaniają agenta do woli, tak jak on to robi. Ale wydaje się, że nie to ma na myśli, mówiąc „motywy skłaniają się bez konieczności”. Z jego punktu widzeniamotywy i okoliczności wymuszają akt woli w tym sensie, że jest logicznie lub przyczynowo niemożliwe, aby te motywy i okoliczności wystąpiły, a akt nie nastąpił. Twierdzenie Leibniza, że nie wymagają one aktu woli, oznacza tylko, że sam akt woli nie jest przez to uczyniony czymś, co jest absolutnie konieczne. [Szerszy opis tej interpretacji powiedzenia Leibniza „motywy skłaniają, ale nie wymagają”, zob. Parkinson, 1970, 50–53]. Oznacza to, że po prostu zauważa, że chociaż istnieje konieczny związek między motywem a akt woli nie oznacza, że akt woli sam w sobie nie może być przygodny. Jak widzieliśmy powyżej, bycie wszechmocnym, wszechwiedzącym i doskonałym dobrem Boga wymaga od Boga wyboru tego, co najlepsze. Jednak,Fakt, że istnieje konieczny związek między jego byciem doskonałym a jego wyborem tego, co najlepsze, nie oznacza, że jego wybór tego, co najlepsze, jest sam w sobie absolutnie konieczny. Leibniz rejestruje ten punkt (w nieco mylący sposób), mówiąc, że pobudki Boga „skłaniają się bez konieczności” wyboru tego, co najlepsze. Nie powinniśmy dać się zwieść temu stwierdzeniu, że uważa, że związek między jego byciem doskonałym a wyborem tego, co najlepsze, jest czymś mniej niż absolutnie koniecznym. A kiedy zauważymy, że bycie doskonałym Bogiem jest absolutnie konieczne, logiczna reguła prowadzi do wniosku, że jego wybór tego, co najlepsze, jest sam w sobie absolutnie konieczny. Skoro tak jest, możemy wywnioskować, że wybór Boga, by stworzyć to, co najlepsze, nie jest wolny; jest to absolutnie konieczne.

3. Problem Clarke'a z Boską Wolnością: wolność wyboru wymaga innego prawa

W przeciwieństwie do Locke'a, który scharakteryzował wolność jako moc do wykonania działania, które wybierzemy (do wykonania), pozostawiając sam wybór (wolę) podyktowaną przyczynowo motywami agenta, Clarke lokuje wolność wprost na poziomie wybór, czy działać, czy nie. „… Istota wolności polega na tym, że [osoba] ma ustawiczną władzę decydowania o tym, czy podejmie działanie, czy zaprzestanie działania” (1738, 101). Konsekwencją poglądu Clarke'a jest to, że wolność (wolność) byłaby niemożliwa, gdyby wybory danej osoby były przyczynowo wymuszone przez jej motywy lub pragnienia. Jeśli bowiem decyzja danej osoby o działaniu jest przyczynowo podyktowana wcześniejszymi stanami jej ciała lub umysłu, to w momencie tego wyboru podmiot nie był w stanie zdecydować się na brak działania. Dla Clarke'a kwestią drugorzędną jest to, czy agent jest w stanie wykonać swój wybór. Rzeczywiście, Clarke posuwa się nawet do stwierdzenia, że więzień zakuty w łańcuchy ma wolną wolę odejścia lub pozostania. To, że nie może z powodzeniem wykonać swojego wyboru, nie pozbawia go prawa wyboru (przypuszczalnie pozwoliłby temu, kto wie, że jest w kajdanach, może dostrzec bezcelowość decyzji o odejściu, a zatem nie wykorzystuje swojej mocy, aby wybrać.) Oczywiście, ponieważ Bóg jest wszechmocny, jego moc wykonywania czynności, które wybiera, jest nieograniczona. Ale nasze pytanie brzmi, czy Bóg ma moc, by powstrzymać się od podążania za tym, o czym wie, że jest najlepszym sposobem działania. Gdyby brakowało mu tej mocy, z koncepcji wolności Clarke'a wynika, że Bóg nie wybiera w sposób wolny najlepszego sposobu działania. W rzeczywistości,z Clarke wynikałoby, że w tym przypadku Bóg jest całkowicie bierny i wcale nie jest agentem. Dla Clarke oznaczałoby to również, że nie ma sensu chwalić lub dziękować Bogu za wybór najlepszego sposobu działania. Musimy teraz zobaczyć, jak Clarke stara się uniknąć absolutnej konieczności wyboru Boga, zgodnie z jego wiedzą o tym, jaki jest najlepszy sposób działania.

Ogólny pogląd Clarke jest wystarczająco jasny. Rozróżnia intelekt (rozumienie) i wolę. Zadaniem zrozumienia jest określenie, jaki kierunek działań należy obrać. Zadaniem woli (siły, jaką mamy, aby chcieć tego czy innego) jest zainicjowanie działania określonego przez zrozumienie. Jedną rzeczą jest jednak dojście poprzez rozważanie do osądu, że zrobienie określonej rzeczy jest najlepsze, a zupełnie inną rzeczą jest wybranie (chęć) zrobienia tej rzeczy. Ponieważ taki wyrok kończy proces rozważań na temat tego, co robić, Clarke i inni nazywali to „ostatnim sądem porozumienia”. To wyrok kończy naradę i następuje po nim akt woli wykonania (lub nie wykonania) czynności określonej w wyroku. Często wystarczynasze motywy i pragnienia są wystarczająco jasne i mocne, aby przyczynowo wymusić osąd, co robić. W tych okolicznościach inny wyrok nie jest możliwy. Krótko mówiąc, może nie być żadnej swobody w odniesieniu do osądu co do czynności do wykonania. Według Clarke'a, wolność pojawia się tylko wtedy, gdy wola postanowi działać lub nie działać zgodnie z osądem porozumienia. Tak więc, gdy istnieje najlepszy sposób działania dla Boga, jego osąd, że jest to najlepszy sposób, aby podążać, jest, mówi nam Clarke, absolutnie konieczny. Ale wybór Boga, by działać zgodnie z tym, co aprobuje jego zrozumienie, jest całkowicie wolny; zawsze może wybrać inaczej.może nie istnieć żadna wolność w odniesieniu do osądu co do czynności do wykonania. Według Clarke'a, wolność pojawia się tylko wtedy, gdy wola postanowi działać lub nie działać zgodnie z osądem porozumienia. Tak więc, gdy istnieje najlepszy sposób działania dla Boga, jego osąd, że jest to najlepszy sposób, aby podążać, jest, mówi nam Clarke, absolutnie konieczny. Ale wybór Boga, by działać zgodnie z tym, co aprobuje jego zrozumienie, jest całkowicie wolny; zawsze może wybrać inaczej.może nie istnieć żadna wolność w odniesieniu do osądu co do czynności do wykonania. Według Clarke'a, wolność pojawia się tylko wtedy, gdy wola postanowi działać lub nie działać zgodnie z osądem porozumienia. Tak więc, gdy istnieje najlepszy sposób działania dla Boga, jego osąd, że jest to najlepszy sposób, aby podążać, jest, mówi nam Clarke, absolutnie konieczny. Ale wybór Boga, by działać zgodnie z tym, co aprobuje jego zrozumienie, jest całkowicie wolny; zawsze może wybrać inaczej.niezbędne. Ale wybór Boga, by działać zgodnie z tym, co aprobuje jego zrozumienie, jest całkowicie wolny; zawsze może wybrać inaczej.niezbędne. Ale wybór Boga, by działać zgodnie z tym, co aprobuje jego zrozumienie, jest całkowicie wolny; zawsze może wybrać inaczej.

Bóg zawsze rozróżnia i aprobuje to, co jest sprawiedliwe i dobre, z konieczności, i nie może zrobić inaczej: ale zawsze działa lub czyni to, co jest sprawiedliwe i dobre, w sposób wolny; to znaczy mając jednocześnie pełną naturalną lub fizyczną moc odmiennego działania. (1978. IV, 717)

Pouczające jest zestawienie poglądu Clarke'a na wolność z nurtem myśli w teologii chrześcijańskiej, sięgającym przynajmniej od Augustyna, zgodnie z którym święci w niebie są udoskonaleni do tego stopnia, że nie tylko nie grzeszą, ale już nie są w stanie do grzechu, doskonałość, którą można znaleźć w Bogu i aniołach. W naszym ziemskim stanie mamy wolność odwrócenia się od dobra i czynienia zła, ale w przyszłym życiu będziemy mieć wyższy rodzaj wolności, wolność, która nie obejmuje zdolności czynienia zła. A zatem Augustyn mówi:

Pierwsza wolność woli, jaką człowiek otrzymał, gdy został stworzony do prawości, polegała na zdolności nie grzeszenia, ale także na zdolności do grzeszenia; podczas gdy ta ostatnia wolność woli będzie nadrzędna, o ile nie będzie mogła grzeszyć. To rzeczywiście nie będzie naturalna zdolność, ale dar Boży. Bycie Bogiem to jedno, a bycie uczestnikiem Boga to jedno. Bóg z natury nie może grzeszyć, ale uczestnik Boga otrzymuje tę niezdolność od Boga. (1948, Bk. 12, Rozdz. 30)

W swojej książce A Philosophical Enquiry Concerning Human Liberty, Anthony Collins odwołał się do tego nurtu myśli, aby poprzeć swój pogląd, że wolność nie wymaga żadnej władzy, by wybrać lub zrobić inaczej. Clarke napisał dość druzgocącą odpowiedź na książkę Collinsa. W odpowiedzi na Collinsa znajdujemy następującą uwagę:

Ani święci, ani aniołowie, ani sam Bóg nie mają w żadnym stopniu mniejszej wolności ze względu na doskonałość ich natury: ponieważ między fizyczną mocą działania a doskonałością sądu, który nie jest działaniem (co ten autor nieustannie myli) nie ma połączenia. Bóg osądza to, co jest słuszne, a zatwierdza to, co jest dobre, na podstawie fizycznej konieczności natury; w którym fizyczna konieczność, wszelkie pojęcie działania jest z konieczności wykluczone. Ale czynienie tego, co dobre, jest całkowicie zasługą zasady czynnej, do której zasadniczo zawiera się pojęcie wolności. (1978. IV, 731)

Oczywiście Clarke odrzuca ten nurt myśli w teologii chrześcijańskiej. Pozwala, aby święci w niebie nie mieli już ochoty grzeszyć i nie znajdowali w tym upodobania. W istocie może być absolutnie pewne, że mając oczyszczone pragnienia i doskonały osąd, zawsze będą dobrowolnie czynić to, co słuszne. (Zob. 1738, 124). Będzie to ogromna różnica w porównaniu z życiem na ziemi, w którym często jesteśmy kuszeni do grzechu przez złe pragnienia i błędny osąd. Ale nie może być tak, że święci lub aniołowie, czy też Bóg, przestają mieć zdolność lub moc wybierania czegoś innego niż to, co słuszne. Wtedy nie mieliby swobody w wyborze i robieniu tego, co słuszne. Utrata możliwości wyboru przeciwnego oznacza utratę swobody wyboru. A jeśli ktoś traci tę władzę, w ogóle przestaje być agentem.

Możemy zacząć dostrzegać trudność poglądu Clarke'a na boską wolność, rozważając doskonałość Boga i ich implikacje dla tego, czy może on dobrowolnie czynić zło. Clarke z łatwością dostrzega, że była to doskonale dobra, wszechwiedząca istota, która dobrowolnie zdecydowała się popełnić jakiś zły uczynek, przez co przestałaby być doskonale dobra. I przestałby być doskonale dobry, nawet gdyby, co nie mogło się zdarzyć w przypadku Boga, uniemożliwiono mu dokonanie złego czynu, który wybrał. Ponieważ wolny wybór czynienia zła jest sam w sobie sprzeczny z pozostaniem doskonale dobrą, wszechwiedzącą istotą. Istota, która dobrowolnie decyduje się zrobić to, o czym wie, że jest złym uczynkiem, w ten sposób przestaje być doskonale dobrą istotą. Tak więc, gdyby Bóg dobrowolnie zdecydował się popełnić zły uczynek, przestałby być doskonale dobry. W skrócie,nie jest logicznie możliwe, aby Bóg zarówno dobrowolnie zdecydował się czynić zło, jak i nadal być doskonałym dobrem. Teraz, skoro Clarke wraz z Leibnizem utrzymuje, że Bóg koniecznie istnieje i z konieczności jest wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale dobry, możemy dojść do prostszego wniosku, że nie jest logicznie możliwe, aby Bóg dobrowolnie wybrał czynienie zła. Nie jest to logicznie możliwe, ponieważ jest niezgodne z tym, co jest logicznie konieczne: istnieniem bytu (Boga), który jest z konieczności wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale dobry. Nie jest to logicznie możliwe, ponieważ jest niezgodne z tym, co jest logicznie konieczne: istnieniem bytu (Boga), który jest z konieczności wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale dobry. Nie jest to logicznie możliwe, ponieważ jest niezgodne z tym, co jest logicznie konieczne: istnieniem bytu (Boga), który jest z konieczności wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale dobry.

Istotnym atrybutem bytu jest atrybut, który istota z konieczności posiada. Clarke utrzymuje, że moralne doskonałości bóstwa są podstawowymi aspektami boskiej natury. „… Sprawiedliwość, dobroć i wszystkie inne moralne przymioty Boga są tak samo istotne dla Boskiej natury, jak naturalne atrybuty wieczności, nieskończoności i tym podobne” (1738, 120).

Rozważ teraz pytanie: czy Bóg kiedykolwiek dobrowolnie zdecydował się nie czynić zła? Myślę, że widzimy, że poglądy Clarke'a zobowiązują go do negatywnej odpowiedzi na to pytanie. Bóg bowiem dobrowolnie decyduje się nie robić czegoś tylko wtedy, gdy jest w jego mocy, aby to zrobić - wolny wybór, twierdzi Clarke, logicznie wymaga mocy wyboru innego rozwiązania. Nikt nie może jednak dokonać określonego wyboru, jeśli jest logicznie niemożliwe, aby ta osoba dokonała takiego wyboru. (Jeśli nie ma możliwego świata, w którym dana osoba dokonuje określonego wyboru, nie może być tak, że osoba ta niemniej jednak ma możliwość dokonania takiego wyboru). Dlatego też, ponieważ jest logicznie niemożliwe, aby Bóg wybrał czynienie zła., nie jest w mocy Boga wybór czynienia zła. A ponieważ nie jest w mocy Boga wybór czynienia zła, nie może to być Bóg”wybór, by nie czynić zła, jest wolnym wyborem. Jeśli Bóg decyduje się nie czynić zła, wybiera to z konieczności, a nie dobrowolnie. A skoro tak jest, nie ma sensu dziękować Bogu ani być Mu wdzięczni za to, że zdecydowaliśmy się nie czynić zła. Nie mógł wybrać inaczej.

Ponieważ twierdzenie, że Bóg nie decyduje się dobrowolnie nie czynić zła, jest raczej centralne w badaniu poglądów Clarke na boską doskonałość i wolność, warto rozważyć inny argument na jego poparcie.

  1. Jeśli p logicznie implikuje q, a q jest fałszem, to agent jest w stanie spowodować to p tylko wtedy, gdy jest w mocy tego agenta, aby spowodować to q. [Na obronę tej zasady patrz Hasker, 96-115].
  2. To, że Bóg decyduje się czynić zło, logicznie oznacza, że Bóg nie jest doskonale dobry.
  3. To nieprawda, że Bóg nie jest całkowicie dobry. w związku z tym,
  4. Jeśli Bóg ma moc sprawić, że zdecyduje się czynić zło, to w jego mocy jest to, że nie jest on całkowicie dobry. (od 1, 2 i 3)
  5. Nie jest w mocy Boga sprawienie, że nie jest on całkowicie dobry. w związku z tym,
  6. Wybór czynienia zła nie leży w mocy Boga. w związku z tym,
  7. Jeśli Bóg zdecyduje się nie czynić zła, Bóg decyduje się nie czynić zła z konieczności, a nie dobrowolnie.

Zanim przeanalizujemy dwie próby Clarke'a, aby uniknąć jakichkolwiek ograniczeń zakresu boskiej wolności, zastanów się, czy w mocy Boga jest wybór sprzeczny z tym, co uważa za najlepsze. Oczywiście Bóg nie może zdecydować się czynić zła. Ale wybieranie sprzeczne z tym, co uważa się za najlepsze, jest złe lub moralnie złe tylko wtedy, gdy wybór zrobienia tego, co uważa się za najlepsze, jest moralnie obowiązkowy. Twierdzenie, że jest to moralnie obowiązkowe, pomija realną możliwość, że wybór tego, co najlepsze, jest nadobowiązkowy, poza wezwaniem do obowiązku. Są wybory, których warto dokonać, ale nie są one naszym obowiązkiem. Dlatego błędem byłoby wnioskowanie o niezdolności Boga do działania sprzecznego z tym, co uważa za najlepsze, na podstawie jego niezdolności do czynienia zła. Niemniej jednak,wydaje się logicznie niemożliwe, aby doskonała dobroć wybrała działanie wbrew temu, co najlepsze. I wydaje się, że jest to własny pogląd Clarke na tę sprawę. W ten sposób oświadcza, że „chociaż Bóg jest najdoskonalszym podmiotem wolnym, nie może jednak zrobić zawsze tego, co w całości najlepsze i najmądrzejsze” (1738, 120-121). Uważa, że wybór przeciwny oznacza działanie wbrew doskonałej mądrości i dobroci.

Jak Clarke usiłuje uniknąć wniosku, że doskonała dobroć Boga wyklucza jego wolność w wielu wyborach? Jego ogólne podejście do tej trudności polega na rozróżnieniu dwóch rodzajów konieczności: moralnej i fizycznej. Jeśli jeden stan lub zdarzenie fizycznie wymaga innego stanu lub zdarzenia, to drugi stan lub zdarzenie nie może wystąpić swobodnie. Dlatego powiedziałby, że zawieszenie większego ciężaru na lewym końcu dokładnej wagi fizycznie wymaga ruchu w dół po lewej stronie wagi. Tutaj, nawet gdyby równowaga była wyposażona w świadomość, nie byłoby możliwości swobodnego przesuwania się wagi w dół po lewej stronie. Gdyż waga nie ma innego prawa niż poruszanie się w dół po lewej stronie. Aby zilustrować inny rodzaj konieczności, podaje przykład Boga”obiecując, że w danym dniu nie zniszczy świata. Obietnica ta wymaga od Boga powstrzymania się od niszczenia świata w tym konkretnym dniu. Ale, mówi Clarke, absurdem byłoby myślenie, że w związku z tym Bogu brakowało fizycznej siły w tym dniu, aby zniszczyć świat.

Spełnienie przez Boga obietnicy jest zawsze konsekwencją tego, że ją złożył: jednak nie ma między nimi żadnego związku, tak jak między przyczyną a skutkiem: bo nie obietnica Boga, ale Jego czynna moc jest jedyną fizyczną lub skuteczną przyczyną tego działania (1978. IV, 9).

Powstrzymanie się Boga od zniszczenia świata w tym dniu jest moralnie konieczne i darmowe. Ponieważ oboje zachowuje fizyczną moc zniszczenia świata w tym dniu, a także nie może (mówiąc moralnie) złamać swojej obietnicy.

Problem z tym rozwiązaniem polega na tym, że nie skupia się ono na konkretnym akcie złamania obietnicy. Jeśli przyjmiemy, jak się wydaje, że musimy w przypadku Boga, że jest logicznie niemożliwe, aby Bóg zdecydował się złamać swoją uroczystą obietnicę, to z tego wynika, że nie jest w mocy Boga złamanie Jego uroczystej obietnicy. Faktycznie, decyzja Boga o złamaniu swojej uroczystej obietnicy jest równoznaczna z wyzbyciem się Jego absolutnej doskonałości. I oczywiście nie jest logicznie możliwe, aby Bóg przestał być absolutnie doskonały.

W odkrywczym fragmencie Clarke wydaje się dostrzegać, że istnieją pewne wybory, które nie leżą w mocy Bożej, ponieważ logicznie implikują one zniszczenie jego podstawowych doskonałości. Rozpoczyna ten fragment od stwierdzenia, że między rzeczami istnieją konieczne relacje, relacje, które Bóg zna odwiecznie. Rozumie przez to, że niektóre stany rzeczy są z konieczności lepsze niż inne. (Na przykład istnienie niewinnych istot, które nie cierpią wiecznie, jest z konieczności lepsze niż istoty niewinne, które cierpią wiecznie). Znając te niezbędne relacje, Bóg zna wybory wymagane przez Jego doskonałą mądrość i dobroć. Zauważając, że Bóg nie może nie zdecydować się na to, aby zawsze działać zgodnie z tą wiedzą, kontynuuje:

Jest tak naprawdę niemożliwe, aby taki wolny agent, który jest absolutnie niezdolny do oszukania lub zepsucia, wybrał, działając wbrew tym prawom, zniszczyć własne doskonałości; co do istnienia koniecznego, aby móc zniszczyć własny byt (1738, 122).

Następnie wyciąga oczywisty wniosek.

Stąd wynika, że chociaż Bóg jest zarówno doskonale wolny, jak i nieskończenie potężny, to jednak nie może zrobić nic złego. Przyczyna tego również jest oczywista. Ponieważ, jak się okazuje, nieskończona moc nie może rozciągać się na naturalne sprzeczności, które pociągają za sobą zniszczenie tej samej władzy, za pomocą której mają być wybrani; nie może więc rozciągać się na sprzeczności moralne, które pociągają za sobą zniszczenie innych atrybutów, które z konieczności należą do boskiej natury jako mocy. Pokazałem już, że sprawiedliwość, dobroć i prawda są koniecznie w Bogu; nawet tak koniecznie, jak moc, zrozumienie i znajomość natury rzeczy. Dlatego równie niemożliwe i sprzeczne jest przypuszczenie, że jego wola wybierze coś sprzecznego ze sprawiedliwością, dobrem lub prawdą;że jego moc powinna być w stanie zrobić wszystko, co jest niezgodne z władzą (1738, 122).

Wniosek, jaki wynikają z tych uwag, jest taki, że wolność Boga jest ograniczona przez Jego doskonałą dobroć. Jeśli decyzja o zrobieniu czegoś wyklucza jego bycie doskonale dobrym, to nie jest w jego mocy, aby zdecydować się na zrobienie tego. On koniecznie, niekoniecznie dobrowolnie, decyduje się tego nie robić. Taki jest wniosek przedstawiony powyżej. Clarke jednak odrzuca tę konkluzję, twierdząc zamiast tego, że wolność Boga nie jest w najmniejszym stopniu zmniejszona.

Brak możliwości robienia rzeczy, które nie są przedmiotem władzy, nie jest umniejszeniem władzy. I w podobny sposób nie umniejsza ani władzy, ani wolności posiadanie tak doskonałej i niezmiennej prawości woli, jak nigdy nie jest możliwe dokonanie czegoś niezgodnego z tą prawością (1738, 122).

Nasze ostatnie pytanie brzmi: czy Clarke może skutecznie obronić tę odpowiedź. Jak widać, reakcja zależy od analogii między byciem doskonale potężnym (wszechmocnym) a byciem całkowicie wolnym. Jego argument można rozumieć następująco. Są rzeczy, których Bóg nie może zrobić. Nie może zrobić kwadratowego koła. Nie może też zdecydować się czynić zła. W pierwszym przypadku zrobienie przez niego kwadratowego koła jest niemożliwe, ponieważ idea kwadratowego koła jest sprzeczna. W drugim przypadku sprzeczność tkwi w idei, że doskonale dobra istota wybiera czynienie zła. Ponieważ w każdym przypadku występuje sprzeczność, Boża moc nie może rozciągać się ani na kwadratowe koło, ani na wybór czynienia zła. Bo moc Boża rozciąga się tylko na to, co nie jest sprzeczne dla maksymalnie doskonałej istoty. Clarke następnie twierdzi, że fakt, że BógWładza nie rozciąga się na zrobienie kwadratowego koła lub wybranie czynienia zła nie oznacza żadnego zmniejszenia mocy. I przez analogię wnioskuje, że nie oznacza to żadnego zmniejszenia wolności w Bogu.

Przypuśćmy, że zgodzimy się, że niemożność Boga do czynienia zła nie jest utratą mocy. Czy może być również prawdą, że jego niezdolność do czynienia zła nie jest umniejszeniem wolności? Nie. Z punktu widzenia natury wolności Clarke'a, aby wybór był wolny, niezbędna jest władza wyboru innego rozwiązania. Dlatego też, jeśli nie jest w mocy Boga wybór czynienia zła, Bóg nie decyduje się dobrowolnie nie czynić zła. A jeśli nie jest w mocy Boga wybór działania sprzecznego z tym, co najlepsze, Bóg nie wybiera dobrowolnie tego, co najlepsze. Być może Clarke może ocalić Bożą wszechmoc, mówiąc, że jego moc nie obejmuje działań niezgodnych z żadnymi z jego podstawowych atrybutów. Ale to nie pozostawi jego doskonałej wolności nienaruszonej. Dopóki brakuje mu mocy wyboru czynienia zła, brakuje mu wolności w decydowaniu się na to, by nie czynić zła. Dopóki brakuje mu siły wyboru wbrew temu, co najlepsze, brakuje mu swobody w wyborze tego, co najlepsze. Nie ma znaczenia, czy ten brak mocy wynika z niedoboru jego mocy, czy z tego, że jego władza nie rozciąga się na takie wybory. Clarke mógłby to naprawić, zmieniając swoje ujęcie natury wolności: deklarując zamiast tego, że wybiera się swobodnie, na wypadek, gdyby ktoś miał prawo wyboru, pod warunkiem, że nieskończona moc rozciąga się na wybór, by zrobić inaczej. To posunięcie pozwoli uniknąć bezpośredniego wniosku, że Bóg nie decyduje się dobrowolnie robić tego, co najlepsze. Clarke utrzymuje, że nieskończona moc Boga nie obejmuje wyboru sprzecznego z tym, co wie, że jest najlepsze. Ale ponieważ Bóg zdecydował, że zrobi to, co najlepsze, jest dla Boga absolutnie konieczne,nie mamy żadnego powodu, by twierdzić, że jego wybór jest naprawdę wolny. Nie pozostaje nam też żadnego powodu, by dziękować Bogu lub być Mu wdzięcznym za wybór i działanie zgodnie z jego wiedzą o tym, co najlepsze. Tak więc dzielny wysiłek Clarke'a, by pogodzić doskonałą wolność Boga z jego doskonałą dobrocią, nie powiodło się. [Większość materiału w rozdziałach 1-3 pochodzi (za zgodą) z mojego eseju: „Clarke and Leibniz on Divine Perfection and Freedom,” Enlightenment and Dissent, (Special Issue on Samuel Clarke), nr 16, 1997, 60 -82.][Większość materiału w rozdziałach 1-3 pochodzi (za zgodą) z mojego eseju: „Clarke and Leibniz on Divine Perfection and Freedom,” Enlightenment and Dissent, (Special Issue on Samuel Clarke), nr 16, 1997, 60 -82.][Większość materiału w rozdziałach 1-3 pochodzi (za zgodą) z mojego eseju: „Clarke and Leibniz on Divine Perfection and Freedom,” Enlightenment and Dissent, (Special Issue on Samuel Clarke), nr 16, 1997, 60 -82.]

4. Czy Bóg może być wolny, jeśli chodzi o spowodowanie własnej natury?

Przyjmując założenie, że Bóg (istota najdoskonalsza) istnieje i że istnieje najlepszy, możliwy do stworzenia świat, wydaje się, że Bóg nie może ani nie tworzyć świata, ani tworzyć świata mniejszego od tego, który najlepiej można stworzyć. Rzeczywiście, wydaje się, że Bóg z konieczności stworzyłby to, co najlepsze z możliwych do stworzenia światów, nie pozostawiając nam żadnych podstaw, by Mu dziękować lub chwalić za stworzenie świata, który tworzy. Ponieważ Bóg istnieje i że istnieje najlepszy możliwy do stworzenia świat, Boża „natura” jako wszechmocnej, wszechwiedzącej, doskonale dobrej istoty wymagałaby od niego stworzenia tego najlepszego świata. Robienie mniej niż wszystkiego, co potrafi - stworzyć najlepszy świat - byłoby niezgodne z tym, że jest doskonałą istotą, którą jest. A co jeśli, choć może się to wydawać dziwne, Bóg jest przyczynowo odpowiedzialny za posiadanie doskonałej natury, którą posiada? A jeśli Bóg stworzy swoją naturę ina mocy tego, że ją stworzył, jest zatem przyczynowo odpowiedzialny za swoją własną naturę? Taki pogląd, gdyby był słuszny, mógłby stanowić wyjście z problemu boskiej wolności. Wydaje się, że problem opiera się na prawdopodobnym założeniu, że żadna istota nie jest ani nie może być odpowiedzialna za posiadanie takiej natury, jaką ma. A biorąc pod uwagę, że założenie to jest słuszne, to, co logicznie wynika z posiadania przez Boga natury (bycia w najwyższym stopniu doskonałości), to znaczy, że stworzył najlepszy możliwy świat - nie może być bardziej zależne od niego, za coś, za co jest odpowiedzialny, niż jest jego natura jako niezwykle doskonałej istoty jest czymś, co zależy od niego, za co jest odpowiedzialny. Ale wbrew temu założeniu Thomas Morris (Morris, 1987) argumentował, że Bóg rzeczywiście stwarza swoją naturę, a zatem jest przyczynowo odpowiedzialny za swoją naturę. Załóżmy, że Morris ma rację:że Bóg jest odpowiedzialny za swoją własną naturę. Zatem, skoro Bóg jest odpowiedzialny za swoją naturę, może być odpowiedzialny za to, czego wymaga jego natura. Krótko mówiąc, Bóg może być odpowiedzialny za stworzenie najlepszego świata. Tak więc wydaje się mieć znaczenie, czy Bóg jest odpowiedzialny za posiadanie takiej natury, jaką posiada.

Oczywiście, w szerokim znaczeniu wyrażenia „natura człowieka”, ktoś może być odpowiedzialny za swoją naturę lub przynajmniej jej część. Osoba z naturalnie przyjaznym usposobieniem do obcych mogła odegrać rolę w rozwijaniu swojej „natury” bycia przyjaznym wobec obcych, a zatem może ponosić pewną odpowiedzialność za to, że jej „natura” jest przyjazna dla innych. Ale wydaje się, że nikt nie jest odpowiedzialny za bycie podstawowym rodzajem bytu - na przykład istota ludzka. Zatem nawet Bóg, jak się powszechnie uważa, nie jest przyczynowo odpowiedzialny za swoją podstawową naturę - za to, że jest wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale dobry. Oczywiście, w przeciwieństwie do ludzi, Bóg, jeśli istnieje, nie dziedziczy swojej natury po poprzednich istotach. Bóg jest wieczny i nie jest stworzony przez innych bogów. Od wieczności ta niestworzona istota była wszechmocna, wszechwiedząca i doskonale dobra. Te właściwości stanowią jego wewnętrzną naturę. Wydaje się więc, że nikt, łącznie z Bogiem, nie może być przyczynowo odpowiedzialny za posiadanie przez Boga podstawowych właściwości, które są konstytutywne dla Jego natury. Jednak wbrew temu poglądowi Thomas Morris argumentował, że nie ma nic logicznego lub metafizycznego, które byłoby sprzeczne w stworzeniu przez Boga, a tym samym przyczynowej odpowiedzialności za swoją własną podstawową naturę. Chce jednak uniknąć twierdzenia, że Bóg jest przyczyną samego siebie. Jak mówi, „sama idea samokonstrukcji lub samokreacji jest niemal powszechnie charakteryzowana jako absurdalna, niespójna lub gorzej”. Morris ma tu na myśli to, że chociaż absurdalne jest myślenie, że Bóg powoduje siebie istnienie od całej wieczności, nie jest absurdem, w jego sądzie, przypuszczać, że Bóg (1) powoduje, że istnieją takie właściwości, jak wszechmoc,wszechwiedza i doskonała dobroć oraz (2) sprawia, że wiecznie posiada te właściwości.

W propozycji Morrisa mówi się, że Bóg jest przyczyną czegoś (jego natury), bez czego Bóg nie może istnieć. Ale może się wydawać niemożliwe, aby jakakolwiek istota była przyczyną czegoś (swojej natury), bez czego ta istota nie może istnieć. Dlatego może się wydawać niemożliwe, aby Bóg był przyczynowo odpowiedzialny za swoją naturę. Rzeczywiście, (aby ponownie podkreślić tę kwestię), ponieważ natura Boga składa się z jego podstawowych właściwości, które musi posiadać, aby istnieć, wydaje się absurdem nawet sugerowanie, że Bóg jest przyczynowo odpowiedzialny za te właściwości i za ich posiadanie. Morris odpowiada na ten zarzut, zauważając, że Bóg koniecznie istnieje i dlatego zawsze ma swoje podstawowe właściwości. Nie powinniśmy więc myśleć, że Bóg mógłby istnieć bez swojej natury, a następnie powodować właściwości stanowiące jego naturę (dobroć absolutna,absolutna moc i absolutna wiedza) i sprawić, by je posiadał. Niemniej jednak Morris twierdzi, że fakt, że Bóg może istnieć tylko wtedy, gdy istnieje również jego natura, nie wyklucza przyczynowo-skutkowej odpowiedzialności Boga za swoją naturę. On po prostu jest zawsze odpowiedzialny za te właściwości i za ich zasadnicze posiadanie. Jak ujął to Morris: „Wydaje się po prostu, że nie ma nic logicznego lub metafizycznego w tworzeniu przez Boga własnej natury…”. (Morris, 48 lat)„Po prostu wydaje się, że nie ma nic logicznego lub metafizycznego, które mogłoby budzić sprzeciw w tym, że Bóg stworzył swoją własną naturę…”. (Morris, 48 lat)„Po prostu wydaje się, że nie ma nic logicznego lub metafizycznego, które mogłoby budzić sprzeciw w tym, że Bóg stworzył swoją własną naturę…”. (Morris, 48 lat)

Załóżmy, że Morris ma rację w tej kwestii - że Bóg jest twórczo odpowiedzialny za istnienie właściwości, relacji, prawd matematycznych, prawd logicznych, koniecznych stanów rzeczy, możliwych stanów rzeczy, itd. Niemniej jednak nadal może być prawdą, że Bóg spowodował jego natura nie była zależna od Boga. Z punktu widzenia Morrisa, chociaż Bóg tworzy całe ramy rzeczywistości, to nie od Boga zależało, czy stworzy ramy, które stworzył, czy inne ramy zamiast tego, czy nawet nie stworzy żadnej części tworzonych przez siebie ram. Bóg nigdy nie miał wyboru co do stworzenia tych ram lub jakiejkolwiek ich części, ponieważ, mówiąc słowami Morrisa, „Boże stworzenie ram rzeczywistości jest zarówno wieczne, jak i konieczne - nigdy nie było, nigdy nie będzie i nie mogło być inaczej niż to jest. (Morris, 170) Oczywiście, jeśli BógStworzenie ram rzeczywistości nigdy nie mogło być inne niż jest, wtedy Bóg nigdy nie miał wyboru, co do tworzenia ram rzeczywistości. Stworzył go z konieczności, a nie z własnej woli.

Morris jest bardzo świadomy wspomnianej trudności. Jego odpowiedź na to jest bezpośrednia i na temat. Odnosząc się do stworzenia przez Boga ram rzeczywistości, pisze:

Ale jest sens, inny sens, w którym nawet on można uznać za wolny. Jest to działanie świadome, zamierzone i nie ograniczone ani nie narzucone przez cokolwiek istniejącego niezależnie od Boga i Jego sprawczej mocy. Konieczność stworzenia przez niego ram nie jest mu narzucona z zewnątrz, jest raczej cechą i rezultatem samej natury jego działalności, która jest funkcją tego, kim jest. (Morris, 170-171)

Morris zdaje sobie sprawę, że podstawowy sens, w jakim agent jest wolny w wykonywaniu czynności, wymaga, aby agent albo (a) mógł powstrzymać się od wykonywania tej czynności, albo przynajmniej (b) mógł powstrzymać się od spowodowania decyzji wykonać tę czynność. I to właśnie poczucie wolności w wykonywaniu czynności stanowi warunek konieczny, aby sprawca był moralnie odpowiedzialny za czyn, który wykonuje. (Morris podziela wyrażony tutaj pogląd: że libertariańska idea wolności ma zasadnicze znaczenie dla odpowiedzialności moralnej).

W podstawowym znaczeniu „bycia wolnym w wykonywaniu działania” - sensu wymaganego dla odpowiedzialności moralnej (zgodnie z libertariańskim poglądem na odpowiedzialność moralną) - moc, która nie spowodowała podjęcia decyzji o działaniu, jest konieczna. Bez takiej władzy agent nie ma kontroli nad jej działaniem. Od agenta nie zależy, czy spowoduje, czy nie spowoduje swojej decyzji i dalszych działań. A bez takiej mocy ze strony Boga w odniesieniu do Jego „stworzenia” ram rzeczywistości, nie ma sensu dziękować Bogu ani chwalić Boga za stworzenie tych wiecznych ram. Tylko w pewnym sensie Pickwickiego możemy postrzegać Boga jako „moralnie odpowiedzialnego” za tworzenie ram rzeczywistości. Nie zaprzecza to rozróżnieniu, jakie Morris wprowadza między Bogiem a prawdami koniecznymi, które stanowią ramy rzeczywistości. Bóg działa przyczynowo w sposób, w jaki konieczna prawda, taka jak przykład Clarke'a - istnienie niewinnych istot, które nie cierpią wiecznie, jest z konieczności lepsze niż istnienie niewinnych istot, które cierpią wiecznie - nie. Ale mimo wszystko, co Morris mówi na ten temat, Bóg nie ma innego wyboru, jak tylko uformować myśl, że istnienie niewinnych istot, które nie cierpią wiecznie, jest z konieczności lepsze niż istnienie niewinnych istot, które cierpią wiecznie. A Bóg nie ma innego wyboru, jak tylko uznać prawdziwość tej myśli. Żadne z tych czynów ze strony Boga - posiadanie takiej myśli, uznanie jej prawdy - nie zależy bardziej od Boga niż od liścia, czy porusza się, czy nie, gdy wiatr w niego wieje. Ani liść, ani Bóg nie mają wyboru w tej sprawie. Przykład - istnienie niewinnych istot, które nie cierpią wiecznie, jest z konieczności lepsze niż istnienie niewinnych istot, które cierpią wiecznie - tak nie jest. Ale mimo wszystko, co Morris mówi na ten temat, Bóg nie ma innego wyboru, jak tylko uformować myśl, że istnienie niewinnych istot, które nie cierpią wiecznie, jest z konieczności lepsze niż istnienie niewinnych istot, które cierpią wiecznie. A Bóg nie ma innego wyboru, jak tylko uznać prawdziwość tej myśli. Żadne z tych czynów ze strony Boga - posiadanie takiej myśli, uznanie jej prawdy - nie zależy bardziej od Boga niż od liścia, czy porusza się, czy nie, gdy wiatr w niego wieje. Ani liść, ani Bóg nie mają wyboru w tej sprawie. Przykład - istnienie niewinnych istot, które nie cierpią wiecznie, jest z konieczności lepsze niż istnienie niewinnych istot, które cierpią wiecznie - tak nie jest. Ale mimo wszystko, co Morris mówi na ten temat, Bóg nie ma innego wyboru, jak tylko uformować myśl, że istnienie niewinnych istot, które nie cierpią wiecznie, jest z konieczności lepsze niż istnienie niewinnych istot, które cierpią wiecznie. A Bóg nie ma innego wyboru, jak tylko uznać prawdziwość tej myśli. Żadne z tych czynów ze strony Boga - posiadanie takiej myśli, uznanie jej prawdy - nie zależy bardziej od Boga niż od liścia, czy porusza się, czy nie, gdy wiatr w niego wieje. Ani liść, ani Bóg nie mają wyboru w tej sprawie. Ale mimo wszystko, co Morris mówi na ten temat, Bóg nie ma innego wyboru, jak tylko uformować myśl, że istnienie niewinnych istot, które nie cierpią wiecznie, jest z konieczności lepsze niż istnienie niewinnych istot, które cierpią wiecznie. A Bóg nie ma innego wyboru, jak tylko uznać prawdziwość tej myśli. Żadne z tych czynów ze strony Boga - posiadanie takiej myśli, uznanie jej prawdy - nie zależy bardziej od Boga niż od liścia, czy porusza się, czy nie, gdy wiatr w niego wieje. Ani liść, ani Bóg nie mają wyboru w tej sprawie. Ale mimo wszystko, co Morris mówi na ten temat, Bóg nie ma innego wyboru, jak tylko uformować myśl, że istnienie niewinnych istot, które nie cierpią wiecznie, jest z konieczności lepsze niż istnienie niewinnych istot, które cierpią wiecznie. A Bóg nie ma innego wyboru, jak tylko uznać prawdziwość tej myśli. Żadne z tych czynów ze strony Boga - posiadanie takiej myśli, uznanie jej prawdy - nie zależy bardziej od Boga niż od liścia, czy porusza się, czy nie, gdy wiatr w niego wieje. Ani liść, ani Bóg nie mają wyboru w tej sprawie. Ta część - posiadanie tej myśli, uznanie jej prawdy - jest bardziej zależne od Boga niż od liścia, czy poruszy się, gdy wiatr w niego wieje. Ani liść, ani Bóg nie mają wyboru w tej sprawie. Ta część - posiadanie tej myśli, uznanie jej prawdy - jest bardziej zależne od Boga niż od liścia, czy poruszy się, gdy wiatr w niego wieje. Ani liść, ani Bóg nie mają wyboru w tej sprawie.

Morris wierzy, że Bóg może być przyczyną jego własnej natury. Rozumie przez to, że Bóg jest zarówno przyczyną właściwości (wszechwiedzy, wszechmocy i doskonałej dobroci), jak i przyczyną posiadania tych właściwości przez Boga. W istocie Morris utrzymuje, że Bóg jest przyczyną wszystkich elementów składających się na ramy rzeczywistości. Ponadto Morris doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że Bóg nie ma kontroli ani nad tym, że powoduje boskie właściwości, ani nad tym, że ma te właściwości. Podstawowy sens, w którym mówimy, że agent jest wolny w robieniu czegoś, wymaga, aby w momencie, gdy to robił, agent mógł uniknąć zrobienia tego, co zrobił lub mógł uniknąć spowodowania podjęcia decyzji o zrobieniu tego. To właśnie poczucie posiadania kontroli uważa, że wielu filozofów jest niezbędne, jeśli podmiot ma być moralnie odpowiedzialny za swoją decyzję i działanie.[Pomijam tutaj przypadki „odpowiedzialności pochodnej”, gdzie agent dobrowolnie i świadomie powoduje, że znajduje się w sytuacji, w której jest zmuszony do zrobienia X i nie może powstrzymać się od woli zrobienia X. W takich przypadkach można powiedzieć, że sprawca, w sensie pochodnym, jest moralnie odpowiedzialny za to, co teraz musi zrobić, ponieważ podmiot dobrowolnie stawia się w okolicznościach, o których wiedział, że będą wymagały jego działania.] A dzieje się tak dlatego, że Bóg nie jest wolny. (w sensie wymaganym ze względu na odpowiedzialność moralną), kiedy wykonuje czynności wynikające z jego absolutnej doskonałości, że nie ma sensu dziękować Bogu ani chwalić Go za te czyny. Prawdą jest jednak, jak wskazuje Morris, że Bóg nie ma wyboru ani co do tworzenia ram rzeczywistości, ani posiadania właściwości absolutnej władzy, wiedzy i dobroci,nie wynika z tego, że coś innego narzuca mu te ramy i właściwości. I wydaje się, że to odróżnia Boga od liścia, który nie ma wyboru, jeśli chodzi o poruszanie się, gdy wieje wiatr. Konieczność ruchu liścia narzuca mu coś innego (wiatr). Konieczność uczynienia przez Boga tego, co najlepsze, jest narzucona przez naturę Boga, Jego bycie doskonale dobrym, coś, co jest wewnętrzne dla Boga i coś, co według Morrisa sam Bóg powoduje, ale nie miał wyboru co do powodowania. Tak więc, w przeciwieństwie do poruszania się liścia przez coś innego (wiatr), możemy powiedzieć, że Bóg z konieczności robi to, co najlepsze, ponieważ biorąc pod uwagę swoją doskonałą naturę, nie może zrobić nic innego niż to, co najlepsze. I chociaż Bóg sprawił, że wiecznie posiadał swoją doskonałą naturę, nie miał wyboru, aby wiecznie uczynić siebie doskonałym. Rozważ pytanie:Czy Bóg ma większy wybór, jeśli chodzi o robienie tego, co najlepsze niż liść, gdyby był obdarzony świadomością, miałby możliwość poruszania się, gdy wieje wiatr? Jest oczywiste, że odpowiedź musi brzmieć „Nie”. Każdy bowiem z konieczności robi to, co robi, w wyniku czynników, nad którymi żaden z nich nie ma kontroli. A skoro tak jest, może być tak, że Bóg nie jest bardziej moralnie odpowiedzialny za dokonanie tego, co najlepsze, niż liść za poruszanie się, gdy wieje wiatr. Ale nawet gdyby tak było, pogląd Morrisa jest znaczącym uzupełnieniem literatury dotyczącej problemu boskiej wolności.„Każdy bowiem z konieczności robi to, co robi, w wyniku czynników, nad którymi żaden z nich nie ma kontroli. A skoro tak jest, może być tak, że Bóg nie jest bardziej moralnie odpowiedzialny za dokonanie tego, co najlepsze, niż liść za poruszanie się, gdy wieje wiatr. Ale nawet gdyby tak było, pogląd Morrisa jest znaczącym uzupełnieniem literatury dotyczącej problemu boskiej wolności.„Każdy bowiem z konieczności robi to, co robi, w wyniku czynników, nad którymi żaden z nich nie ma kontroli. A skoro tak jest, może być tak, że Bóg nie jest bardziej moralnie odpowiedzialny za dokonanie tego, co najlepsze, niż liść za poruszanie się, gdy wieje wiatr. Ale nawet gdyby tak było, pogląd Morrisa jest znaczącym uzupełnieniem literatury dotyczącej problemu boskiej wolności.

5. Alternatywy dla stworzenia możliwie najlepszego świata

W ważnym i wpływowym eseju Robert Adams twierdzi, że nawet jeśli istnieje najlepszy możliwy do stworzenia świat, Bóg nie musi go tworzyć. Przypuszcza, że świat, który stworzył Bóg, zawiera stworzenia, z których każde jest tak szczęśliwe, jak w każdym możliwym świecie, w którym istnieje. Co więcej, żadne stworzenie na tym świecie nie jest tak nieszczęśliwe, że byłoby lepiej, gdyby go nie było. Adams przypuszcza więc, że istnieje inny możliwy świat z różnymi stworzeniami, który przewyższa ten świat stopniem szczęścia, świat, który mógł stworzyć Bóg. Zatem Bóg stworzył świat o mniejszym stopniu szczęścia, niż mógłby. Czy Bóg skrzywdził kogoś, stwarzając ten świat? Adams argumentuje, że Bóg nie mógł skrzywdzić stworzeń w innym możliwym świecie, ponieważ jedynie możliwe istoty nie mają praw. Nie mógł też skrzywdzić stworzeń w stworzonym przez siebie świecie, ponieważ ich życie nie mogło być szczęśliwsze. Adams zauważa, że Bóg zrobiłby coś złego, stwarzając ten świat, gdyby następująca zasada była prawdziwa.

Niewłaściwe jest świadome tworzenie istoty mniej doskonałej, niż można było stworzyć (Adams, 1972, 329).

Ale ta zasada, argumentuje Adams, jest przedmiotem kontrprzykładów. Zauważa, że rodzice nie robią nic złego, gdy powstrzymują się od przyjmowania leków, które skutkowałyby nieprawidłową strukturą genów u ich dzieci, mimo że zażywanie leków skutkowałoby nadludzkimi dziećmi zarówno pod względem inteligencji, jak i perspektyw na szczęście. W przeciwieństwie do przytoczonej właśnie niewłaściwej zasady, Adams popiera bardziej wiarygodną zasadę:

Jest rzeczą niewłaściwą, aby ludzie świadomie i dobrowolnie powodowali prokreację potomstwa ludzkich rodziców, które w porównaniu ze zwykłymi istotami ludzkimi jest szczególnie ograniczone pod względem zdolności umysłowych i fizycznych (Adams, 1972, 330).

Z tych rozsądnych obserwacji dotyczących tego, co byłoby dobre, a co złe, gdyby ludzie zrobili potomstwo, Adams wnioskuje, że Bóg nie zrobiłby czegoś złego, powołując do życia ludzi, którzy są mniej doskonali, niż mógłby stworzyć. Zanim jednak przyjmiemy ten wniosek, powinniśmy zwrócić uwagę na istotną różnicę między sytuacją Boga w rozważaniu stworzenia człowieka a sytuacją rodziców, którzy rozważają zażywanie narkotyków w celu powołania do życia dzieci, które są nadludzkie zarówno pod względem inteligencji, jak i perspektyw na szczęście. W tym drugim przypadku istnieje odziedziczone pochodzenie istniejących dzieci, które są wychowywane w normalny sposób i które ustalają, co jest normalne w odniesieniu do ludzkiej inteligencji i perspektyw szczęścia. Wobec tego ustalonego tła zarówno normalnych sposobów rodzenia dzieci, jak i tego, co jest normalne w zakresie inteligencji i perspektyw szczęścia, całkiem rozsądne jest wnioskowanie, że rodzice nie mają obowiązku rodzenia nienormalnych dzieci, które są nadludzkie zarówno pod względem inteligencji. iw perspektywie szczęścia. Nie możemy nie myśleć, że stworzą istoty, które będą dziwnie różne, jeśli nie wyobcowane, od większości ludzkości, ludzi, którzy mają normalną inteligencję i perspektywy szczęścia. Ale tworząc ludzkie stworzenia, to sam Bóg ustala, jaka będzie norma ludzkiej inteligencji i jakie będą perspektywy ludzkiego szczęścia. Nie ma już istniejącej normy, od której Bóg mógłby zdecydować się odejść, tworząc istoty podludzkie lub nadludzkie pod względem inteligencji i perspektyw szczęścia. W granicach tego, czym jest bycie człowiekiem, do Boga należy wyznaczenie norm dla ludzkiej inteligencji i perspektyw szczęścia. A jeśli przypuszczamy, że istnieje dolna i górna granica ludzkiej inteligencji i szczęścia, pytanie brzmi, czy Bóg zrobiłby coś złego, stwarzając ludzi, których perspektywy inteligencji i szczęścia są raczej niskie, czy raczej średnie, biorąc pod uwagę, że mógłby stworzył innych ludzi z perspektywami na znacznie wyższy poziom inteligencji i szczęścia. Zapewniamy, że Bóg mógł nie skrzywdzić ludzi, których stworzył, ponieważ, jak przypuszcza Adams,nie mogły powstać z większymi perspektywami na dobre i szczęśliwe życie. Trudno jednak dostrzec, jak Bóg miałby usprawiedliwienie w stwarzaniu stworzeń, których perspektywy dobrego życia są według niego mierne w porównaniu z innymi stworzeniami tego samego gatunku, których perspektywy dobrego życia są przez niego znacznie większe - biorąc pod uwagę, że ta wiedza jest wszystkim, co jest istotne dla decyzji Boga, które stworzenia mają stworzyć. Moim zdaniem analogia Adamsa nie odnosi się do tego poważniejszego pytania, a co za tym idzie, nie odnosi się do poważnego pytania, czy Bóg byłby zobowiązany do stworzenia najlepszego świata. Trudno jednak dostrzec, jak Bóg miałby usprawiedliwienie w stwarzaniu stworzeń, których perspektywy dobrego życia są według niego mierne w porównaniu z innymi stworzeniami tego samego gatunku, których perspektywy dobrego życia są przez niego znacznie większe - biorąc pod uwagę, że ta wiedza jest wszystkim, co jest istotne dla decyzji Boga, które stworzenia mają stworzyć. Moim zdaniem analogia Adamsa nie odnosi się do tego poważniejszego pytania, a co za tym idzie, nie odnosi się do poważnego pytania, czy Bóg byłby zobowiązany do stworzenia najlepszego świata. Trudno jednak dostrzec, jak Bóg miałby usprawiedliwienie w stwarzaniu stworzeń, których perspektywy dobrego życia są według niego mierne w porównaniu z innymi stworzeniami tego samego gatunku, których perspektywy dobrego życia są przez niego znacznie większe - biorąc pod uwagę, że ta wiedza jest wszystkim, co jest istotne dla decyzji Boga, które stworzenia mają stworzyć. Moim zdaniem analogia Adamsa nie odnosi się do tego poważniejszego pytania, a co za tym idzie, nie odnosi się do poważnego pytania, czy Bóg byłby zobowiązany do stworzenia najlepszego świata.nie zajmuje się poważnym pytaniem, czy Bóg byłby zobowiązany do stworzenia najlepszego świata.nie zajmuje się poważnym pytaniem, czy Bóg byłby zobowiązany do stworzenia najlepszego świata.

Przypuśćmy jednak, że odłożymy na bok wszelkie nieporozumienia, jakie możemy mieć z Adamsem w tych kwestiach, i zaakceptujemy konkluzję jego rozumowania. Przypuśćmy, to znaczy, że zgadzamy się z Adamsem, że Bóg nie jest moralnie zobowiązany do stworzenia najlepszego świata, jaki tylko może, że byłoby moralnie dopuszczalne, aby Bóg stworzył najlepszy świat, jaki mógł, ale także moralnie dopuszczalne, aby Bóg stworzył z wielu innych dobrych światów, takich, jakie opisuje Adams. Jeśli tak, to czy nie możemy stwierdzić, że nie ma nierozwiązywalnego konfliktu między tym, że Bóg jest zasadniczo doskonały pod względem moralnym, a cieszeniem się znacznym stopniem prawdziwej wolności? Obecnie wydaje się, że moralna doskonałość Boga nie wymaga od Niego stworzenia najlepszego świata. Krótko mówiąc, może tworzyć (lub nie tworzyć) dowolne z wielu dobrych światów.

Choć argumenty Adamsa mogą być mocne i przekonujące, nie sądzę, aby prowadziły do wniosku, że doskonała dobroć Boga pozostawia Bogu swobodę tworzenia mniej niż najlepszego świata, jaki może stworzyć. Argumenty Adamsa w najlepszym przypadku pokazują, że moralna doskonałość Boga nie nakłada na Boga moralnego obowiązku stworzenia najlepszego świata, jaki tylko może. Jego argumenty dowodzą w najlepszym razie, że Bóg nie musi czynić niczego moralnie złego, tworząc świat inny niż najlepszy. Ale to nie to samo, co pokazanie, że doskonała dobroć Boga nie sprawia, że konieczne jest stworzenie najlepszego świata, jaki tylko może. Bo nawet przyznając punkty, które przedstawia Adams, wciąż może istnieć niespójność w moralnie doskonałej istocie tworzącej inny świat niż najlepszy świat, jaki może stworzyć. Chodzi o to. Jedna istota może być moralnie lepsza od innej, nawet jeśli nie jest lepsza z racji wypełnienia jakiegoś zobowiązania, którego druga nie wypełniła. Może być moralnie lepsza z racji dokonania jakiegoś nadobowiązkowego aktu - dobrego czynu wykraczającego poza obowiązek - który druga istota mogłaby wykonać, ale nie wykonała. Analogicznie, istota, która tworzy lepszy świat niż inna istota, może być moralnie lepsza, nawet jeśli istota, która tworzy niższy świat, nie czyni przez to nic złego. Podążając za Philipem Quinnem, jestem skłonny sądzić, że jeśli wszechmocna, wszechwiedząca istota stworzy inny świat niż najlepszy świat, jaki może stworzyć, to jest możliwe, że istnieje istota moralnie lepsza niż jest. Quinn zauważa: „Wszechmocny podmiot moralny może zaktualizować każdy możliwy do zaktualizowania świat. Jeśli urzeczywistnia taki, niż ten, który jest moralnie lepszy, nie robi wszystkiego, co w jego mocy, mówiąc moralnie, a więc jest możliwe, że istnieje podmiot moralnie lepszy niż on, a mianowicie wszechmocny podmiot moralny, który aktualizuje jednego z tych. światy lepsze moralnie”(Quinn, 213). (Powinniśmy zauważyć, że moja wersja zasady Quinna jest przedstawiona w kategoriach ogólnej dobroci świata, a nie tylko jego dobroci moralnej. Dlatego moja wersja zasady stwierdza, że jeśli istota wszechwiedząca tworzy świat, gdy istnieje lepszy świat mogłaby stworzyć, wtedy byłoby możliwe istnienie istoty moralnie lepszej od niej. Nie skupiam się, tak jak Quinn, wyłącznie na statusie moralnym świata. Niektóre dobre stany rzeczy obejmują bowiem dobra niemoralne, takie jak szczęście, jak również dobra moralne, takie jak praktykowanie cnoty.że różnica jest jedynie terminologiczna, ponieważ Quinn może utrzymywać, że status moralny świata zależy zarówno od moralnego, jak i niemoralnego dobra, które świat zawiera). Albowiem możliwe byłoby, gdyby istniała wszechmocna istota, która tworzy najlepszy świat, jaki pierwsza istota mogła stworzyć, ale tego nie zrobiła. Czy nie powinniśmy zatem wyciągać wniosku, że jeśli zasadniczo wszechpotężna, wszechwiedząca, doskonale dobra istota w ogóle tworzy jakikolwiek świat, to musi stworzyć najlepszy świat, jaki może? Bo chociaż istota nie może popełnić nic złego, stwarzając mniej niż to, co najlepsze, co może stworzyć, to byt, którego naturą jest bycie doskonale dobrym, nie jest taki, że jest możliwe, aby istniała istota moralnie lepsza od niej. Gdyby jednak istota stworzyła świat, gdyby istniała lepszy świat, którą mogłaby stworzyć, to mogłaby istnieć istota moralnie lepsza od niej.

Jednak sedno eseju Adamsa proponuje powód do odrzucenia poglądu, który właśnie przedstawiliśmy: gdyby istota miała stworzyć świat, gdy istnieje lepszy świat, który mógłby stworzyć, byłoby możliwe, że istniałby byt. moralnie lepsze niż to. Bo pogląd ten oznacza, słowami Adamsa, że „wybór przez twórcę niższego świata musi objawiać wady charakteru”. A jego odpowiedź na ten zarzut jest taka, że „Boży wybór mniej doskonałego świata może być wyjaśniony w kategoriach Jego łaski, która jest uważana raczej za cnotę niż wadę charakteru w etyce judeochrześcijańskiej” (Adams, 1972, 318- 319). To rozumienie przez Adamsa judeochrześcijańskiego poglądu na łaskę leży u podstaw jego sprzeciwu wobec poglądu Liebnizowskiego, że najdoskonalsza istota „nie może nie działać w najdoskonalszy sposób,a co za tym idzie, aby wybrać najlepsze”. Tak więc każda odpowiedź na pogląd Adamsa, że Bóg nie musi wybierać stworzenia najlepszego świata, musi uwzględniać jego pogląd, że judeochrześcijański pogląd na łaskę zakłada, że Bóg może stworzyć świat mniej niż najlepszy.

Adams definiuje pojęcie łaski jako „skłonność do miłości, która nie jest zależna od zasług osoby kochanej” (Adams, 1972, 324). Biorąc pod uwagę tę definicję i dwa światy, W 1 i W 2, różniące się tym, że osoby z W 1 są szczęśliwsze i bardziej skłonne do zachowania moralnego niż osoby z W 2, w wyniku czego, przypuśćmy, że W 1 jest lepszym światem niż w W 2, jasne jest, że łaskawy Bóg nie kochałby osób w W 1 bardziej niż osób w W 2. Albo przynajmniej jest jasne, że gdyby Bóg kochał osoby z W 1 bardziej niż osoby z W 2nie dlatego, że są moralnie lepsi i / lub szczęśliwsi. Jak zauważa Adams: „Osoba łaskawa kocha, nie martwiąc się, czy osoba, którą kocha, jest godna jego miłości” (Adams, 1972, 324). Tak więc, na mocy swojej łaski, Bóg albo kochałby wszystkich ludzi w równym stopniu, albo fakt, że mógłby kochać jedną osobę bardziej niż inną, nie miałby nic wspólnego z faktem, że osoba ta ma większy stopień zasługi lub doskonałości niż inne. Jak to ujął Adams: „łaskawa osoba widzi to, co jest wartościowe w osobie, którą kocha, i nie martwi się, czy jest to mniej lub bardziej wartościowe niż to, co można znaleźć u kogoś innego, kogo mógłby kochać” (Adams, 1972, 324). I mówi nam, że w tradycji judeochrześcijańskiej łaska jest „cnotą, którą Bóg ma i ludzie powinni mieć” (Adams, 1972, 324).

Biorąc pod uwagę, że łaska jest taka, jak zdefiniował ją Adams, a łaska jest cnotą, którą posiada Bóg, co możemy wnioskować o świecie stworzonym przez Boga? Czy możemy za Leibnizem wywnioskować, że jeśli istnieje najlepszy świat, to Bóg musi go stworzyć? Trudno wiedzieć, co tu powiedzieć. Jedyne, czego nauczyliśmy się od Adamsa do tej pory, to to, że byłoby to coś innego niż miłość, co zmotywowałoby Boga do wybrania najlepszego świata lub jakiegokolwiek innego świata. Ponieważ bowiem łaska jest skłonnością do miłości bez względu na zasługi, Bóg nie będzie mógł wybrać jednego świata na inny, jeśli wszystko, co ma do zrobienia, to Jego łaska. Jego łaska (miłość do stworzeń niezależnych od stopnia ich zasługi) pozostawi mu swobodę tworzenia dowolnego świata, w którym istoty są zdolne do czynienia dobra lub zła moralnego, niezależnie od tego, jak dobre lub złe mogą być na tym świecie. Więc,jeśli Bóg ma powód, by wybrać jedno stworzenie świata zamiast innego - zamiast, by tak rzec, wybierać na ślepo jedno z kapeluszy - ten powód nie będzie miał nic wspólnego z Jego łaską. Ponieważ zgodnie z doktryną łaski, miłość Boga do stworzeń nie jest oparta na jakości (moralnej, religijnej itd.) Życia, które prowadzą; i trudno jest zrozumieć, na czym jeszcze w ich życiu mogłoby się to opierać. W rzeczywistości, implikacja judeochrześcijańskiej doktryny łaski dla Bożego wyboru świata do stworzenia wydaje się być całkowicie negatywna - zamiast podawać powód, dla którego mógłby wybrać konkretny świat stworzeń lub wykluczyć inne światy stworzone, po prostu mówi nam, że jeśli Bóg tworzy świat ze stworzeniami, Jego miłość do stworzeń na tym świecie nie może być powodem, dla którego go stworzył. Jego miłość do stworzeń jest całkowicie niezależna od tego, kim one są i jakiego rodzaju życia prowadzą. Oparcie swojej miłości na tym, kim są i na rodzaju życia, jakie prowadzą, oznaczałoby uznanie tych osób i ich życia za bardziej zasługujące na Jego miłość niż inne osoby i ich życie.

Jak dotąd widzieliśmy, że łaska Boża - Jego miłość do stworzeń bez szacunku dla ich zasług - nie może dać Bogu powodu do stworzenia najlepszego świata, ani żadnego konkretnego świata mniej niż najlepszego. A to oznacza, że bez względu na powód, dla którego Bóg wybrał stworzenie jednego świata stworzonego zamiast innego, nie można znaleźć w Jego łaskawej miłości do stworzeń (dalsze argumenty na poparcie tego punktu można znaleźć w Thomasie, 1996). ma powód do tworzenia jednego świata zamiast drugiego, czy miałby on istnieć? Nie opierałoby się to na łaskawej miłości Boga, ale sugeruję, na Jego pragnieniu stworzenia jak najlepszego stanu rzeczy. Uważam, że posiadanie takiego pragnienia nie wyklucza łaskawej miłości. Nie oznacza to, że Bóg nie może lub nie kocha w równym stopniu gorszych stworzeń, jak i najlepszych stworzeń. Pozwólcie, że wyjaśnię, używając własnej analogii. Kochający rodzice mogą być skłonni w pełni kochać każde dziecko, które im się urodzi, niezależnie od tego, jakie talenty dziecko jest w stanie rozwinąć. Ale taka miłość jest zgodna z preferencją dla dziecka, które urodzi się w całości, bez upośledzenia umysłowego lub fizycznego, dziecka, które rozwinie swoje zdolności do życzliwości dla innych, które rozwinie swoje upodobania do muzyki, dobrej literatury, itd. I w podobny sposób Bóg łaskawie pokocha każde stworzenie, które zdecyduje się stworzyć, a nie tylko najlepsze możliwe stworzenia. Ale to nie wyklucza, że Bóg preferuje stworzenie stworzeń, które jako stworzenia będą się starać nie tylko o dobre życie, ale także o dobre życie, stworzenia, które na swój sposób swobodnie rozwiną się w „dzieci Boże”. Rzeczywiście, chociaż Bógłaskawa miłość rozciąga się na każde możliwe stworzenie, dziwne byłoby sugerowanie, że w związku z tym nie mógłby on preferować tworzenia świata z takimi stworzeniami nad światem, w którym stworzenia wykorzystują swoją wolność do nadużywania innych, wykorzystują swoje talenty, aby stać się dobrymi w zło i poświęcają swoje życie samolubnym celom. Z pewnością łaskawa miłość Boga do wszystkich możliwych stworzeń nie jest sprzeczna z tym, że preferuje tworzenie świata ze stworzeniami, które wykorzystają swoją wolność do prowadzenia jak najlepszego życia ludzkiego. Jak mógł nie mieć takiej preferencji? Co więcej, jak zasugerowałem, gdyby Bóg nie miał takich preferencji, Jego łaskawa miłość do stworzeń nie dawałaby mu powodu, by wybierać jakiś konkretny możliwy świat do stworzenia. Ponieważ Jego łaskawa miłość do każdego stworzenia nie daje powodu, aby stworzyć jedno stworzenie, a nie inne,lub stworzyć stworzenia w jednym możliwym świecie, a nie w innym. Tak więc, jeśli Bóg nie ogranicza się do gry w kości w odniesieniu do wyboru świata do stworzenia, musi istnieć jakaś podstawa dla jego wyboru, wykraczająca poza jego łaskawą miłość do wszystkich stworzeń, niezależnie od zasług. A podstawą tej, biorąc pod uwagę naturę Boga jako absolutnie doskonałej istoty, może być, jak utrzymywali Leibniz i Clarke, jedynie robienie zawsze tego, co jest „najlepsze i najmądrzejsze”. A z pewnością najlepszym i najmądrzejszym dla Boga jest stworzenie najlepszego świata, jaki tylko może. Co więcej, wydaje się to całkowicie zgodne z łaskawą miłością Boga do wszystkich stworzeń, niezależnie od ich zasług.musi istnieć jakaś podstawa dla jego wyboru, wykraczająca poza jego łaskawą miłość do wszystkich stworzeń, niezależnie od ich zasług. A podstawą tej, biorąc pod uwagę naturę Boga jako absolutnie doskonałej istoty, może być, jak utrzymywali Leibniz i Clarke, jedynie robienie zawsze tego, co jest „najlepsze i najmądrzejsze”. A z pewnością najlepszym i najmądrzejszym dla Boga jest stworzenie najlepszego świata, jaki tylko może. Co więcej, wydaje się to całkowicie zgodne z łaskawą miłością Boga do wszystkich stworzeń, niezależnie od ich zasług.musi istnieć jakaś podstawa dla jego wyboru, wykraczająca poza jego łaskawą miłość do wszystkich stworzeń, niezależnie od ich zasług. A podstawą tej, biorąc pod uwagę naturę Boga jako absolutnie doskonałej istoty, może być, jak utrzymywali Leibniz i Clarke, jedynie robienie zawsze tego, co jest „najlepsze i najmądrzejsze”. A z pewnością najlepszym i najmądrzejszym dla Boga jest stworzenie najlepszego świata, jaki tylko może. Co więcej, wydaje się to całkowicie zgodne z łaskawą miłością Boga do wszystkich stworzeń, niezależnie od ich zasług.wydaje się to całkowicie zgodne z łaskawą miłością Boga do wszystkich stworzeń, niezależnie od ich zasług.wydaje się to całkowicie zgodne z łaskawą miłością Boga do wszystkich stworzeń, niezależnie od ich zasług.

Adams jednak stanowczo odrzuca przedstawiony właśnie pogląd, pogląd, który uważa, że łaskawa miłość Boga do stworzeń bez szacunku dla zasług jest całkowicie zgodna z tym, że wszystko rozważa, by stworzyć najlepszy świat, jaki tylko może. Po zauważeniu, że boska łaska jest miłością, która nie jest zależna od zasług ukochanej osoby, Adams dochodzi do wniosku, że chociaż Bóg miałby swobodę tworzenia najlepszych stworzeń, nie może mieć powodu, aby zdecydować się na ich stworzenie. że są najlepszymi możliwymi stworzeniami.

Boża łaskawość w tworzeniu nie oznacza, że stworzenia, które On wybrał, muszą być mniej doskonałe niż najlepsze z możliwych. Sugeruje raczej, że nawet jeśli są to najlepsze możliwe stworzenia, to nie jest to podstawa do ich wyboru. Wynika z tego, że w naturze lub charakterze Boga nie ma nic, co wymagałoby od Niego działania na zasadzie wyboru najlepszych możliwych stworzeń, które mają być przedmiotem Jego twórczych mocy (Adams, 1972, 324).

Na moje światło, Boże usposobienie do miłości niezależne od zasług ukochanych osób nie ma żadnego wpływu na to, jaki może być powód Boga dla stworzenia określonego świata, poza tym, że jego powodem nie może być to, że bardziej kocha istoty na tym świecie (lub mniej) niż istoty w innych światach. Co więcej, upodobanie do stworzenia najlepszego świata nie musi być zakorzenione w większej miłości do istot lepszych od innych istot. Ponieważ, dzięki zasadzie jedności organicznej (patrz Moore, str. 187 i nast.), Najlepsza całość może mieć części, które nie są najlepsze. Dlatego najlepszy świat może zawierać istoty ludzkie, które nie są lepsze, a nawet tak dobre, jak ich następcy w świecie najbliższym najlepszemu. I Bóg może wybrać stworzenia do stworzenia, które zdecydują się rozwijać moralnie i duchowo,raczej niż stworzeniami, które zdecydują się nie wzrastać moralnie i duchowo i wybiorą je właśnie z tego powodu, nie kochając w ten sposób pierwszych osób bardziej niż tych drugich lub kochając ich z powodu większej zasługi. Boża łaska wyklucza możliwość stworzenia najlepszego świata, ponieważ On kocha jego mieszkańców bardziej niż mieszkańców mniejszego świata. Nie wyklucza to jednak wyboru Boga, aby stworzyć najlepszy świat, ponieważ woli tworzyć najlepszych ludzi, o ile nie kocha ich bardziej niż mieszkańców mniejszych światów. Adams oczywiście musi przypuszczać, że jeśli Bożym powodem stworzenia jednego świata, a nie innego, jest fakt, że stworzenia z pierwszego świata są znacznie lepsze niż stworzenia z drugiego świata,w jakiś sposób logicznie wynika z tego, że Bóg musi kochać stworzenia w pierwszym świecie bardziej niż stworzenia w drugim. Ale w jego przedstawieniu poglądu, że miłość Boga do stworzeń jest niezależna od ich zasług, nie ma nic, co prowadzi do takiego rezultatu. Wydaje się więc, że nie ma powodu, by sądzić, że judeochrześcijańska koncepcja łaski wyklucza pogląd Leibniza i Clarke'a, że Bóg musi stworzyć najlepszy świat, pod warunkiem, że istnieje najlepszy świat.pod warunkiem, że istnieje najlepszy świat.pod warunkiem, że istnieje najlepszy świat.

Na koniec należy zauważyć, że może nie być najlepszego możliwego świata. Zamiast tego może być tak, że dla każdego świata istnieje lepszy świat. A może jest kilka równie dobrych światów, od których żaden świat nie jest lepszy. Jeszcze inną pozorną możliwością jest to, że istnieją światy niewspółmierne, światy takie, że nie ma porównania w kategoriach lepszego niż jest możliwe. Każda z tych możliwości ma konsekwencje dla kwestii boskiej wolności w odniesieniu do stworzenia.

Bibliografia

  • Adams, Robert (1972). „Czy Bóg musi stworzyć to, co najlepsze?” Philosophical Review 81: 317-332.
  • Adams, Robert (1994). Leibniz: determinista, teista, idealista. Oxford: Oxford University Press.
  • Augustyn (1948) [413-427]. Miasto Boga, tr. M.. Dods. Nowy Jork: Random House.
  • Bergmann, Michael and Cover, Jan (2006). „Boska odpowiedzialność bez Boskiej wolności”, Faith and Philosophy, 23/4: 381-408.
  • Blumenthal, D. (1975). „Czy najlepszy możliwy świat jest możliwy?” Philosophical Review 84: 163-77.
  • Brown, Robert F. (1991). „Zdolność Boga do czynienia zła moralnego”, Wiara i Filozofia 8: 3-20.
  • Chisholm, Roderick M. „Klęska dobra i zła” w The Problem of Evil, wyd. autorstwa Marilyn Adams i Roberta Adamsa. Oxford: Oxford University Press, 1990.
  • Clarke, Samuel (1738) [1705]. Demonstracja bytu i atrybutów Boga. Wydanie dziewiąte. Wydrukowane przez W. Bothama dla Johna i Paula Knaptonów.
  • Clarke, Samuel (1978) [1738]. Prace: Brytyjscy filozofowie i teolodzy XVII i XVIII wieku, tomy I-IV. Nowy Jork: Garland Press.
  • Clarke, Samuel i Leibniz, Gottfried (1956) [1717]. Korespondencja Leibniz-Clarke, wyd. HG Alexander. Manchester: Manchester University Press.
  • Felt, James W. (1974). „The Temporality of Divine Freedom”, Process Studies, 4/4: 252-262.
  • Fischer, John Martin (1994). Metafizyka wolności. Oxford: Blackwell Publishers.
  • Flint, Thomas (1998). Boska Opatrzność. Ithaca i Londyn: Cornell University Press.
  • Frankfurt, Harry (1969). „Alternate Possabilities and Moral Responsibility”, Journal of Philosophy 66, 829-839.
  • Garcia, LL (1992). „Boska wolność i stworzenie”, The Philosophical Quarterly 42: 191-213.
  • Grover, Steven (1988). „Dlaczego tylko najlepsze jest wystarczająco dobre”, Analiza 48: 224.
  • Guleserian, Theodore (1983). „Bóg i możliwe światy: modalny problem zła”, Nous 7: 221-238.
  • Guleserian, Theodore (1996). „Czy Bóg może zmienić zdanie?” Faith and Philosophy 13: 329-351.
  • Hasker, William (1984). „Czy Bóg musi robić wszystko, co w jego mocy?”, International Journal for Philosophy of Religion 16: 213-223.
  • Hasker, William (1989). Bóg, czas i wiedza. Ithaca: Cornell University Press.
  • Helm, Paul (1988). Wieczny Bóg. Oxford: Clarendon Press.
  • Howard-Snyder, Daniel i Frances (1994). „Jak niezrównana istota może stworzyć niezrównany świat”, Faith and Philosophy 11: 260-68.
  • Howard-Snyder, Daniel i Frances (1996). „The Real Problem of No Best World”, Faith and Philosophy 13: 422-425.
  • Kane, R. (1976). „Nature, Plentitude and Sufficient Reason”, American Philosophical Quarterly 13: 23-31.
  • Kretzmann, N. (1990). „Ogólny problem tworzenia”, w: Scott MacDonald (red.) Being and Goodness. Ithaca i Londyn: Cornell University Press.
  • Kretzmann, N. (1990). „Szczególny problem tworzenia”, w: Scott MacDonald (red.) Being and Goodness. Ithaca i Londyn: Cornell University Press.
  • Langtry, Bruce (1996). „Bóg i najlepsze”, Faith and Philosophy 13: 311-327.
  • Leibniz, Gottfried (1982) [1704]. New Essays on Human Understanding, wydanie skrócone, przeł. & ed. P. Remnant i J. Bennett. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Leibniz, Gottfried (1985) [1710]. Teodycea. LaSalle, IL: Open Court.
  • Leibniz, Gottfried (1951) [1714]. „Monadology”, w: Philip P. Wiener (red.) Leibniz Selections. Nowy Jork: Synowie Charlesa Scribnera.
  • Lovejoy, Arthur O. 1963. Wielki Łańcuch Istnienia. Cambridge: Harvard University Press.
  • Mann, WE (1990). „Najlepszy ze wszystkich możliwych światów”, w Scott MacDonald (red.) Being and Goodness. Ithaca i Londyn: Cornell University Press.
  • Menssen, Sandra i Sullivan, Thomas (1995). „Czy Bóg musi tworzyć?” Faith and Philosophy 3: 321-341.
  • Moore, GE (1903). Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Morris, Thomas V. (1987). Anselmian Explorations. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.
  • Morris, Thomas V. (1993). „Perfection and Creation”, w: Eleonore Stump (red.) Reasoned Faith. Ithaca i Londyn: Cornell University Press.
  • Morriston, W. (1985). „Czy Bóg jest znacząco wolny”, Faith and Philosophy 2: 257-263.
  • Parkinson GHR (1970). Leibniz o wolności człowieka. WiesBaden: Franz Steiner Verlag, 1970.
  • Peloquin, John. (2005). Dylemat wolnej woli: o ludzkiej i boskiej wolności oraz istnieniu Boga, The Dualist, 12: 1-19.
  • Plantinga, Alvin (1974). Natura konieczności. Oxford: Oxford University Press.
  • Plantinga, Alvin (1980). Czy Bóg ma naturę? Milwaukee: Marquette University Press.
  • Quinn, Philip L. „God, Moral Perfection, and Possible Worlds”, w: God: The Contemporary Discussion, wyd. Frederick Sontag i M. Darrol Bryant (Nowy Jork: The Rose of Sharon Press, Inc., 1982) 197–213.
  • Raz, Joseph (1986). Moralność wolności. Oxford: Clarendon Press.
  • Reichenbach, Bruce (1979). „Czy Bóg musi stworzyć najlepszy możliwy świat?”, International Philosophical Quarterly, 19: 208.
  • Reichenbach Bruce. (1982) Zło i dobry Bóg. Nowy Jork: Fordham University Press.
  • Reid, Thomas (1895). Eseje o czynnych mocach człowieka, wyd. B. Brody. Cambridge: MIT Press.
  • Resnick, Lawrence (1973). „Bóg i najlepszy możliwy świat”, American Philosophical Quarterly 10: 313-17.
  • Rowe, WL (1991). Thomas Reid on Freedom and Morality, Ithaca: Cornell University Press.
  • Rowe, WL (1993). „The Problem of Divine Perfection and Freedom”, w: Eleonore Stump (red.) Reasoned Faith. Ithaca i Londyn: Cornell University Press.
  • Rowe, WL (1994). „Problem braku najlepszego świata”, Faith and Philosophy 11: 269-71.
  • Rowe, WL (1997). „Clarke i Leibniz o Boskiej doskonałości i wolności”, Enlightenment and Dissent 16: 60-82. (Wydanie specjalne dotyczące Samuela Clarke).
  • Rowe, WL (2004). Czy Bóg może być wolny, Oxford: Oxford University Press.
  • Yandell, K. (1988). „Boska konieczność i Boska dobroć” w T. Morris (red.) Boskie i ludzkie działanie. Ithaca i Londyn: Cornell University Press.
  • Schellenberg, JL (2007), The Wisdom To Doubt, Ithaca: Cornell University Press.
  • Sennett, James (1994). „Czy Bóg jest istotą Bogiem”, Religijne Studia 30: 295-303.
  • Kikut, Eleonore (1996). „Osoby: identyfikacja i wolność”, tematy filozoficzne 24, 183-214.
  • Stump, Eleonore (1997). „Konto z Akwinu o wolności: intelekt i wola”, The Monist 80, 576-597.
  • Kikut, Eleonore (2000). „The Direct Argument for Incompatibilism”, Philosophy and Phenomenological Research: 459–466.
  • Kikut, Eleonore (2000). „Transfer Principles and Moral Responsibility” (z Johnem Martinem Fischerem), Philosophical Perspectives, 14 (2000) 47-55.
  • Swinburne, Richard (1977). Spójność teizmu. Oxford: Clarendon Press.
  • Swinburne, Richard (1974). „Obowiązek i wola Boga”, Canadian Journal of Philosophy 4: 213-227.
  • Talbott, Thomas (1988). „O Boskiej naturze i naturze Boskiej wolności”, Faith and Philosophy 5: 3-24.
  • Van Inwagen, Peter (1983). Esej o wolnej woli. Oxford: Oxford University Press.
  • Van Inwagen, Peter (2000). „Wolna wola pozostaje tajemnicą”, Perspektywy filozoficzne 14: 1-19.
  • Wainwright, William (1995). Rozum i serce. Ithaca i Londyn: Cornell University Press.
  • Wainwright, William (1996). „Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation”, w: Jeff Jordan i Daniel Howard-Snyder (red.) Faith, Freedom, and Rationality. Boston: Rowman & Littlefield.
  • Ward, Keith (1982). Teologia racjonalna a twórczość Boga. Oxford: Oxford University Press.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

Witryna internetowa Determinism and Freedom Philosophy, redagowana przez Teda Hondericha z University College London

[Prosimy o kontakt z autorem w celu uzyskania innych sugestii]

Zalecane: