Meister Eckhart

Spisu treści:

Meister Eckhart
Meister Eckhart

Wideo: Meister Eckhart

Wideo: Meister Eckhart
Wideo: Мейстер Экхарт и христианский мистицизм 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Meister Eckhart

Po raz pierwszy opublikowano 4 stycznia 2006; rewizja merytoryczna Pon 25.04.2011

Edukacja i kultura były dwiema siłami napędowymi rozwoju miast w Europie w XIII i XIV wieku. Wśród zakonów żebraczych, które osiedliły się w miastach, byli dominikanie (ordo fratrum praedicatorum), oddani propagowaniu w swoim nauczaniu, sposobie życia i głoszeniu ideału odkrywania siebie - samodoskonalenia - jako wyjątkowej wartości kulturowej. Można powiedzieć, że dynamika tego samopoznania jest dwojaka. Z jednej strony bowiem człowiek odkrywa siebie, wyzwalając się od siebie, a tym samym odnajdując w sobie to, co go przekracza. Z drugiej strony to, co człowiek w sobie znajduje, ukazuje swój własny ruch jako wszystko, co pozostaje, gdy jego samopoznanie dobiegło końca. W tym kontekście rozwojowym Meister Eckhart skierował swoją analizę teoretyczną na wyjaśnienie samoruchu intelektu jako takiego,w swoim zróżnicowaniu, jako ruch reprezentujący w praktyce jedyną możliwą formę życia. Rzeczywiście, w erze radykalnych przewrotów społecznych Eckhart przedstawił dynamikę intelektu (rozum, racjonalność) jako prawdziwe bogactwo posiadane przez tych, którzy są ubodzy duchem. Jego sformułowania filozoficzne i twierdzenia teologiczne posłużyły, w ich wzajemnej zbieżności, do rozwinięcia w kategoriach teoretycznych dynamiki intelektu w celu rekomendacji praktyki rozumu procesowego jako wzorowej formy życia. Eckhart wyjaśnił tę dynamikę głównie na podstawie tekstów z Pisma Świętego, których treść filozoficzną przedstawił za pomocą argumentów filozoficznych - coś, co mógł zrobić, ponieważ uważał Pismo Święte za dzieło filozoficzne (por. Echardus, In Ioh. n. 444; LW III, 380, 12–14:„Evangelium contemplatur ens in quantum ens”: „Ewangelia traktuje o byciu takim, jakim jest” - Arystoteles, jak było dobrze znane, tak właśnie zdefiniował przedmiot metafizyki). Jednak wyjaśnienia Eckharta dotyczące tej dynamiki były również oparte na tezach filozoficznych, ściśle powiązanych z pojęciami z Pisma Świętego. W obu przypadkach twierdził, że bez zastrzeżeń daje wyraz nowemu i rzadkiemu (nova et rara), propagując to, co było dla niego jedyną możliwą formą życia: rozumu procesowego lub procesów kierowanych przez rozum. Czyniąc to, Meister Eckhart poświęcił swoje życie filozofii: jako filozof zajmujący katedrę teologii na Uniwersytecie Paryskim, jako filozof kierujący Zakonem Dominikanów i jako filozof zasiadający za kazalnicą.„Ewangelia traktuje o byciu takim, jakim jest” - Arystoteles, jak było dobrze znane, tak właśnie zdefiniował przedmiot metafizyki). Jednak wyjaśnienia Eckharta dotyczące tej dynamiki były również oparte na tezach filozoficznych, ściśle powiązanych z pojęciami z Pisma Świętego. W obu przypadkach twierdził, że bez zastrzeżeń daje wyraz nowemu i rzadkiemu (nova et rara), propagując to, co było dla niego jedyną możliwą formą życia: rozumu procesowego lub procesów kierowanych przez rozum. Czyniąc to, Meister Eckhart poświęcił swoje życie filozofii: jako filozof zajmujący katedrę teologii na Uniwersytecie Paryskim, jako filozof kierujący Zakonem Dominikanów i jako filozof zasiadający za kazalnicą.„Ewangelia traktuje o byciu takim, jakim jest” - Arystoteles, jak było dobrze znane, tak właśnie zdefiniował przedmiot metafizyki). Jednak wyjaśnienia Eckharta dotyczące tej dynamiki były również oparte na tezach filozoficznych, ściśle powiązanych z pojęciami z Pisma Świętego. W obu przypadkach twierdził, że bez zastrzeżeń daje wyraz nowemu i rzadkiemu (nova et rara), propagując to, co było dla niego jedyną możliwą formą życia: rozumu procesowego lub procesów kierowanych przez rozum. Czyniąc to, Meister Eckhart poświęcił swoje życie filozofii: jako filozof zajmujący katedrę teologii na Uniwersytecie Paryskim, jako filozof kierujący Zakonem Dominikanów i jako filozof zasiadający za kazalnicą. Jednak wyjaśnienia Eckharta dotyczące tej dynamiki były również oparte na tezach filozoficznych, ściśle powiązanych z pojęciami z Pisma Świętego. W obu przypadkach twierdził, że bez zastrzeżeń daje wyraz nowemu i rzadkiemu (nova et rara), propagując to, co było dla niego jedyną możliwą formą życia: rozumu procesowego lub procesów kierowanych przez rozum. Czyniąc to, Meister Eckhart poświęcił swoje życie filozofii: jako filozof zajmujący katedrę teologii na Uniwersytecie Paryskim, jako filozof kierujący Zakonem Dominikanów i jako filozof zasiadający za kazalnicą. Jednak wyjaśnienia Eckharta dotyczące tej dynamiki były również oparte na tezach filozoficznych, ściśle powiązanych z pojęciami z Pisma Świętego. W obu przypadkach twierdził, że bez zastrzeżeń daje wyraz nowemu i rzadkiemu (nova et rara), propagując to, co było dla niego jedyną możliwą formą życia: rozumu procesowego lub procesów kierowanych przez rozum. Czyniąc to, Meister Eckhart poświęcił swoje życie filozofii: jako filozof zajmujący katedrę teologii na Uniwersytecie Paryskim, jako filozof kierujący Zakonem Dominikanów i jako filozof zasiadający za kazalnicą.twierdził, że daje nieograniczony wyraz temu, co nowe i rzadkie (nova et rara), propagując to, co było dla niego jedyną możliwą formą życia: rozumu procesowego lub procesów kierowanych przez rozum. Czyniąc to, Meister Eckhart poświęcił swoje życie filozofii: jako filozof zajmujący katedrę teologii na Uniwersytecie Paryskim, jako filozof kierujący Zakonem Dominikanów i jako filozof zasiadający za kazalnicą.twierdził, że daje nieograniczony wyraz temu, co nowe i rzadkie (nova et rara), propagując to, co było dla niego jedyną możliwą formą życia: rozumu procesowego lub procesów kierowanych przez rozum. Czyniąc to, Meister Eckhart poświęcił swoje życie filozofii: jako filozof zajmujący katedrę teologii na Uniwersytecie Paryskim, jako filozof kierujący Zakonem Dominikanów i jako filozof zasiadający za kazalnicą.

  • 1. Życie Meistera Eckharta
  • 2. Działa
  • 3. Dietrich z Freibergu i Meister Eckhart
  • 4. Zasada absolutna jako intelekt bez bytu
  • 5. Jednoznaczna przyczynowość
  • 6. Jeden jako jedność
  • 7. Wnioski
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie Meistera Eckharta

Eckhart urodził się w 1260 roku w Hochheim (Turyngia). Wstąpił do zakonu dominikanów dość wcześnie i większość swojego wykształcenia otrzymał w Studium Generale w Kolonii, które Albert Wielki założył w 1248 roku. W 1286 roku Eckhart wyjechał na studia do Paryża. Od 1294 do 1298 był przeorem klasztoru w Erfurcie, pełniąc jednocześnie urząd wikariusza Turyngii. Eckhart został awansowany do stopnia magistra teologii w Paryżu w 1302 r. I uczył tam jako profesor w roku akademickim 1302/1303. W 1303 r. Został wybrany prowincjałem nowo powstałej prowincji Saksonii i pełnił tę funkcję do 1311 r. W 1307 r. Eckhart objął również administrację prowincji czeskiej jako Wikariusz Generalny. Kiedy Kapituła Prowincjalna Prowincji Teutońskiej wybrała go na Prowincjała w 1310 r., Wybór nie został zaakceptowany przez Kapitułę Generalną w Neapolu (1311). Zamiast tego Eckhart został ponownie wysłany do Paryża. Po drugim nauczaniu tam Eckhart udał się do Strasburga w 1313 r., Gdzie od 1314 do 1322 r. Był coraz bardziej aktywny jako kaznodzieja, opiekując się tamtejszymi klasztorami dominikanów. Od 1323 roku Eckhart mieszkał w Kolonii, najprawdopodobniej w Studium Generale i prawdopodobnie jako wykładowca. W tym czasie rozpoczęły się przeciwko niemu kampanie, które w 1326 r. Doprowadziły do wszczęcia postępowania inkwizycyjnego. W jej trakcie Eckhart złożył odpowiedź na przypisany mu program błędów, protestując również przeciwko samemu postępowaniu, które było następnie kontynuowane w Sądzie Papieskim w Awinionie. Efektem tego była bulla papieska In agro dominico papieża Jana XXII, wydana 27 marca 1329 r., Potępiająca 17 artykułów z tego programu nauczania jako heretyckie, a kolejne 11 jako podejrzane o herezję. Jednak Eckhartnie dożył jego potępienia; zmarł przed 30 kwietnia 1328 r. - prawdopodobnie 28 stycznia 1328 r., prawdopodobnie w Awinionie.

2. Działa

Na początku roku akademickiego 1293/94 Eckhart wygłosił wykład inauguracyjny (Collatio in libros Sententiarum), który zachował się. Kazanie akademickie, Sermo Paschalis a. 1294 Parisius habitus i Tractatus super oratione dominica pochodzą z tego samego czasu. W latach 1294-1298 Eckhart skomponował swoje wykłady instruktażowe (Die rede der underscheidunge), przemówienia przy stole dla swoich współbraci w klasztorze w Erfurcie. Z jego pierwszego okresu nauczania w Paryżu (1302/03) pochodzą Quaestiones (Quaestio Parisiensis I, II i rationes Equardi z jednego z spornych pytań Gonsalvusa Hispanusa), a także Sermo die beati Augustini Parisius habitus, święto jednodniowe kazanie ku czci Augustyna (18 sierpnia 1302 lub 28 lutego 1303) i być może dwóch innych Kwestionów. W latach 1303-1310, podczas Kapituły Generalnej,Eckhart wygłosił kazania o kościelnych 24: 23–27a i 24: 27b – 31. W 1305 roku zaczął komponować Opus tripartitum, swoje główne dzieło, składające się z trzech części: Opus propositionum (Dzieło tez), zawierające ponad 1000 tez w 14 traktatach, Opus quaestionum (Dzieło problemów) i Opus expositionum (Dzieło Interpretacji)). Wiele z trójstrony Opus pozostało niekompletne. Mamy Prologus generalis in opus tripartitum, Prologus in opus propositionum, Prologus in opus expositionum I i II oraz różne komentarze (przede wszystkim Expositio sancti evangelii secundum Iohannem). Zachowało się również kazanie Opus zawierające szkice kazań łacińskich. Z okresu strasburskiego i kolońskiego pochodzi traktat Daz buoch der goetlîchen troestunge oraz kazanie Von dem edeln menschen.(Autentyczność traktatu Von abegescheidenheit była w przeszłości kwestionowana, ale ostatnio został ponownie zaakceptowany jako dzieło Eckharta). Również najważniejsze niemieckie kazania sięgają do tego ostatniego okresu. Wśród nich jest Predigt 52, który ze względu na swoją niezwykle nowatorską treść został później przetłumaczony z średnio-wysoko-niemieckiego na łacinę.

3. Dietrich z Freibergu i Meister Eckhart

Ze wszystkich kontynuujących tradycję Alberta Wielkiego, który rozwinął teorie intelektu w XIII i XIV wieku, najdalej poszedł Dietrich z Freibergu. Traktując intelekt czynny (intellectus agens), Dietrich zidentyfikował potrójny przedmiot, który jednak intelekt poznaje w jednej intuicji (uno intuitu): jego zasadę (deus), jego istotę (essentia) i całość istoty (universitas entium). Według Dietricha intelekt poznaje swoją istotę i wszystkie byty nie tylko ze swojej istoty, ale także „ze swej zasady, zgodnie z trybem tej samej zasady” (in suo principio secundum modum ipsius principii; por. Dietrich z Freibergu, De intellectu et intelligibili II 37–40, wyd. Mojsisch, 1977, s. 175–77). Ten sposób poznania jest najwyższym, jaki możemy zidentyfikować. Przed Dietrichemnikt nie sformułował tego sposobu poznania w tak postępowy sposób, wysuwając tak radykalne twierdzenie. Mimo to Dietrich nie rozwodził się dalej, jak myśleć o tym sposobie poznania w poszczególnych momentach, to znaczy o sposobie, w jaki intelekt faktycznie wie „w swojej zasadzie, zgodnie z trybem tej samej zasady”.

Meister Eckhart zaczyna się tam, gdzie kończy Dietrich z Freibergu. Nigdzie w swoich pismach Eckhart nie wspomina Dietricha po imieniu, chociaż byli oni osobiście znani i chociaż Dietrich wykorzystał swoje wpływy, aby zobaczyć, że Eckhart otrzymał znaczące stanowiska w Zakonie Dominikanów. Jednak Eckhart idzie o krok dalej niż Dietrich, rozszerzając to, czemu Dietrich dał tylko ogólny wyraz, odsłaniając, w jaki sposób intelekt faktycznie porusza się w sobie, i tym samym demonstrując, co oznacza, że intelekt wie „zgodnie z trybem tej samej zasady”. Krótko mówiąc, zrozumienie, w jaki sposób intelekt powraca do swojej zasady, gdzie mógłby wiedzieć „zgodnie z trybem swojej zasady”, wymaga, abyśmy najpierw zidentyfikowali sposób, w jaki ta zasada wie, abyśmy mogli następnie pojąć, skąd pochodzi intelekt wiedzieć tam.

4. Zasada absolutna jako intelekt bez bytu

W początkowej fazie swojej kariery Meister Eckhart ułożył kilka niezbyt ekscytujących przemówień przy stole dla swoich współbraci, aw swoim zaginionym Komentarzu do zdań (Goris / Pikavé, 2001) najprawdopodobniej opowiadał się za doktrynami opartymi na teologii Tomasza z Akwinu. Jednak po powrocie do Paryża Eckhart zainaugurował swoje nauczanie bombą. Z nową tezą skierowaną przeciwko Tomaszowi z Akwinu, a także przeciwko jego własnemu myśleniu tomistycznemu sprzed 1302 r., Eckhart twierdzi, że absolutną zasadą (lub absolutną przyczyną: Bóg) jest czysty intelekt, a nie byt. Zgodnie z tym poglądem byt (esse) jest zawsze spowodowany, a więc zakłada jako przyczynę bytu intelekt, sam bez bytu. Zgodnie z neoplatońskimi sposobami myślenia (por. Liber de causis, rozdz. XI; Fidora / Niederberger, 2001, 76: „Causatum ergo in causa est per modum causae…”:„To, co jest spowodowane, znajduje się w przyczynie w trybie przyczyny…”), Eckhart utrzymuje, że byt w intelekcie jest niczym innym jak intelektem, a zatem nie jest po prostu bytem, lecz bytem wyniesionym do intelektu. Jeśli jednak ktoś miałby sprzeciwić się temu, że w Bogu wiedza lub cokolwiek innego można by opisać jako „byt”, właściwą odpowiedzią dla Eckharta jest to, że ta „istota” nadal zakłada znajomość intelektu („Et si tu intelligere velis vocare esse, placet mihi. Dico nihilominus, quod, si in deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi Competit per intelligere”:„ A jeśli chcesz nazwać istnienie inteligentne, to ze mną w porządku. Niemniej jednak mówię, że jeśli jest coś w Bogu które chcecie nazwać byciem, pasuje mu przez inteligencję”; por. Echardus de Hochheim, Utrum in deo sit idem esse et intelligere n. 24, wyd. Mojsisch, 1999, 192, 103–105). Intelekt jest uważany za absolutną przyczynę jako absolutnie nieograniczony tylko wtedy, gdy jest uważany za całkowicie pozbawiony bytu. Jako taki, intelekt staje się zasadą zarówno bytu absolutnego, jak i przygodnego. Alternatywny pogląd - że wiedza jest po prostu identyczna z byciem (stanowisko wysuwane przez Sturlese'a, 1993a i von Pergera, 1997 i ponownie, z nową argumentacją, przez Grotza, 2002) - lekceważy szerszą tezę Eckharta, że wiedza jest z góry założona w każdy przypadek istnienia. (Później Mikołaj z Kuzy utrzymuje odpowiednio, że maksimum nie istnieje, ale można je sprowadzić do bycia; por. Mikołaj z Kuzy, De docta ignorantia I, 6, wyd. Hoffmann / Klibansky, 1932a, s. 14, 1: „ Praeterea, contrahamus maximum ad esse et dicamus…”:„ Poza tymmożemy sprowadzić maksimum do bycia i powiedzieć…”) Uczeni tacy jak Klibansky, jak również Imbach, 1976, zwrócili uwagę na równoległe fragmenty w niemieckich kazaniach, które wyjaśniają, że dla Eckharta absolutna wiedza nie jest, w istocie, że inteligencja jest przed bytem.

5. Jednoznaczna przyczynowość

Między niestworzonym a stworzonym relacją dominującą jest relacja analogii, która obejmuje również dysjunkcję tych dwóch terminów. O ile Eckhart w 1305 r. Ponownie podejmuje temat bytu absolutnego w swej tożsamości z Bogiem (esse est deus), w podobny sposób daje wyraz związkom o analogicznej przyczynowości, nauczając, że byt jako taki, czyli byt absolutny (esse absolut) jest tym, czym zostaje ograniczony do bytu określonego (esse hoc et hoc), podczas gdy byt określony jest tym, co powoduje, że to czy tamto (hoc et hoc) rzeczywiście istnieje. Eckhart ciągle powtarza, że stworzenie samo w sobie jest czystym niczym, wręcz nicością lub nieważnością (nihileitas, nulleitas). Stworzony jest tylko dlatego, że byt absolutny komunikuje się z nim - poprzez byt określony - przy czym byt określony, oczywiście,nie jest w stanie komunikować bytu jako takiego, a jedynie determinację. Oczywiście, że tak jest, można łatwo stwierdzić. Rzeczywiście, metafizyka bytu zawsze kwitła w opisywaniu takich struktur, niezależnie od tego, czy jest to byt absolutny, czy określony.

Eckhart przebija się jednak przez tę metafizykę bytu z jego analogiczną podstawą, myśląc o relacji przyczynowości kształtującej byt absolutny. Można przyjąć przynajmniej hipotetycznie, że przyczyna powoduje nie tylko coś od niej zależnego, ale także coś jej równego, a mianowicie, że przyczyna powoduje w taki sposób, że sama powoduje. Ale jeśli powoduje siebie, powoduje coś, co samo w sobie jest przyczyną i jednocześnie przyczyną swojej przyczyny. Taki sposób przyczynowości nazywa się „przyczynowością jednoznaczną”. Nasza hipoteza o tym, co można by pomyśleć w tych kategoriach, staje się pewna, gdy badamy struktury intelektualnej przyczynowości, na przykład relację między aktem myślenia a tym, co się myśli, lub między zasadą etyczną a pryncypatem etycznym. Ich związek jest dokładnie tym, z czego korzysta Eckhart, rozwijając swoją teorię jednoznacznej przyczynowości. W takich przypadkach orzeka, że zasada jest przyczyną jego pryncypatu, a pryncypatu swoją zasadę. Co więcej: Principiat w zasadzie jest niczym innym jak zasadą. Oznacza to, że czynna (zasada) jest jednocześnie aktywna i bierna, podlegając oddziaływaniu w trakcie swojej aktywności (co do zasady). Z kolei podmiot bierny (pryncypat) jest jednocześnie bierny i aktywny, będąc aktywnym w trakcie swojej bierności (jako pryncypat). W związku z tym centralna propozycja Eckharta brzmi następująco: „[Principium et principiatum]… opponuntur relative: in quantum opponuntur, larguntur, sed in quantum relative, mutuo se ponunt…” (Echardus, In Ioh. N. 197; LW III, 166, 10–12:„[Zasada i pryncypat]… są sobie przeciwstawne względnie: o ile są przeciwstawne, są rozróżniane, ale o ile są względne, to o ile są sobie nawzajem…”).

Przełom, którego dokonuje Eckhart poprzez swoją teorię jednoznacznej przyczynowości, ilustruje związek między myśleniem a myślą. Dla Eckharta myślenie z góry zakłada brak źródła, ponieważ domniemane pochodzenie można by pomyśleć tylko poprzez myślenie, a zatem byłoby myślą myślącą, czyli samą myślą. Myślenie jest zatem samo w sobie początkiem bez założenia, to znaczy jest jego własną zasadą: principium (Echardus, In Ioh. Nr 38; LW III, 32, 11: „… ipsum principium semper est intellectus purus…”: „ Sama zasada jest zawsze czystym intelektem…”). Jednak myślenie bez działania nie jest w ogóle myśleniem. W konsekwencji jej własna twórcza działalność wynika z myślenia, to znaczy, o ile jest zasadą, dynamiki jego principiating: principiare. Jednak w tej działalnościmyślenie kieruje się ku myśli, którą powstało, to znaczy w kierunku produktu, który jest jego pryncypatem: principiatum. Ale ponieważ ta myśl jest myślą o myśleniu, sama w sobie jest niczym innym jak myśleniem. Akt tego myślenia, który został pomyślany, jest zatem wsteczny. Myśl ta, jako myślenie, jest z kolei zasadą, pryncypium i pryncypium, przy czym ta ostatnia jest myśleniem pierwotnym. W ten sposób myślenie myśli o sobie jako myśl i jest z tym myśleniem aktywnym, podczas gdy myśl, o ile myśli, że myśli, jest myśleniem, a myślenie jest teraz myślą. W konsekwencji myślenie i myślenie są jednocześnie aktywne i pasywne. Akt tego myślenia, który został pomyślany, jest zatem wsteczny. Myśl ta, jako myślenie, jest z kolei zasadą, pryncypium i pryncypium, przy czym ta ostatnia jest myśleniem pierwotnym. W ten sposób myślenie myśli o sobie jako myśl i jest z tym myśleniem aktywnym, podczas gdy myśl, o ile myśli, że myśli, jest myśleniem, a myślenie jest teraz myślą. W konsekwencji myślenie i myślenie są jednocześnie aktywne i pasywne. Akt tego myślenia, który został pomyślany, jest zatem wsteczny. Myśl ta, jako myślenie, jest z kolei zasadą, pryncypium i pryncypium, przy czym ta ostatnia jest myśleniem pierwotnym. W ten sposób myślenie myśli o sobie jako myśl i jest z tym myśleniem aktywnym, podczas gdy myśl, o ile myśli, że myśli, jest myśleniem, a myślenie jest teraz myślą. W konsekwencji myślenie i myślenie są jednocześnie aktywne i pasywne.myślenie i myślenie są jednocześnie aktywne i pasywne.myślenie i myślenie są jednocześnie aktywne i pasywne.

Innym przykładem jednoznacznej przyczynowości, jaką przedstawił Eckhart, jest relacja między sprawiedliwością a sprawiedliwym człowiekiem. W tym samym duchu, jak naszkicowany w odniesieniu do dynamiki myślenia, sprawiedliwość jest w człowieku sprawiedliwym, a sprawiedliwy w sprawiedliwości. Sprawiedliwy jest jego sprawiedliwym uczynkiem, a to sprawiedliwe działanie jest również sprawiedliwością. Między człowiekiem sprawiedliwym a sprawiedliwością istnieje różnica ze względu na opozycję między nimi, ale ze względu na ich relację wzajemnie się łączą. Tak jak myśl jest myślą o myśleniu, a co za tym idzie, myśleniem, tak też jest to, co jest sprawiedliwe dla Eckharta, co jest sprawiedliwe i związane ze sprawiedliwością. Z tego możemy wyciągnąć, idąc za Eckhartem, kilka ważnych wniosków.

A. Dla sprawiedliwego człowieka nie ma powodu, dla którego ma postępować sprawiedliwie, nie ma celu ani celu tego działania. Bo czynie sprawiedliwego ma na celu sprawiedliwość, a cel ten jest tożsamy z celem sprawiedliwego. Dlatego sprawiedliwy nie ma celu poza sobą. Zamiast tego, jako sprawiedliwość, jest jego własnym celem.

B. W przypadku sprawiedliwego człowieka i sprawiedliwości nie ma wielości. Sprawiedliwość jest jedna i jeden jest sprawiedliwy; tak więc sprawiedliwość i sprawiedliwy są jednym. Nawet jeśli jest wielu sprawiedliwych: Tak jak sprawiedliwych, wielu sprawiedliwych jest jednym (Echardus, In Sap. N. 44; LW II, 366, 6–7: „… omnes iusti, in quantum iusti, unum sunt…”), w istocie są nawet samą sprawiedliwością.

C. Sprawiedliwość, która jest człowiekiem sprawiedliwym, nie wie ani gdzie, ani kiedy, to znaczy nie zna ani przestrzeni ani czasu, ani wielkości, ani jakości, ani wewnątrz, ani na zewnątrz, ani na górze, ani na dole, ani z tej, ani z drugiej strony, ani z góry ani poniżej, ani czynność wywoływania, ani bierność bycia skutkiem. Dlatego sprawiedliwość jest nieokreślona i nie przypisuje się niczego innemu przypadkowi. Sprawiedliwość jest czymś, co ma swój cel.

D. W konsekwencji sprawiedliwy jest sprawiedliwy, co oznacza: Sprawiedliwy jest sprawiedliwością. Oznacza to odwrócenie zwykłego sposobu patrzenia na rzeczy. Zwykle jakość (qualitas) jest tym, co znajduje się u podstawowego podmiotu (subiectum). Jednak w przypadku doskonałości duchowych (perfectiones spirituales) sytuacja jest inna: poddani są w doskonałości, sprawiedliwy jest sprawiedliwy. Ale w sferze ducha bycie w to nic innego jak bycie jednym. Dlatego sprawiedliwy, który jest sprawiedliwy, jest samą sprawiedliwością. Sprawiedliwy nie posiada sprawiedliwości, ale jest nią sprawiedliwość. Podobnie wolny jest sam w sobie wolnością (Echardus, Predigt 28; DW II, 62, 3–5; por. Predigt 10; DW I, 165, 2: „… und ich diu wîsheit selber bin, sô bin ich ein wîser mensche”;to, co ma zastosowanie w sprawach wolności i sprawiedliwości, dotyczy również mądrości). Gdyby ten, kto jest wolny, po prostu posiadał wolność, wówczas ta wolność byłaby dla niego czymś zewnętrznym, a sam nigdy nie byłby wolnością.

Kluczowe jest to, że przez wolność Eckhart nie rozumie niczego innego niż samoświadomość lub ja. Nigdy nie jest tak, że ja chce czegoś innego, raczej chce tylko siebie; nigdy nie znam czegoś innego, raczej zna tylko siebie; ja nigdy nie jest otwarte na nic innego, jest raczej otwarte dla siebie samego. Tak więc ja jest zarówno przyczyną samego siebie, jak i samo w sobie wyobraża się. Samo znane i poszukiwane przez Ja, a także określające jego fundamentalną otwartość, jest drugim ja - czyli momentem samorelacji konstytutywnym dla sfery ducha.

E. Podsumowując, Eckhart może powiedzieć: „… in spiritualibus conceptio est ipsa parturitio sive partus” (Echardus, In Exod. N. 207; LW II, 174, 3–4): W sferze ducha poczęcie rodzi lub rodzenie - a zatem (bierne) cierpienie jest (aktywną) produkcją. Należy zauważyć, że motyw narodzin jest jednym z ulubionych przez Eckharta, na przykład gdy utrzymuje, że Boski Ojciec nosi w duszy swego Syna, a dokładniej: w gruncie duszy, a tym samym nosi mnie jako siebie i siebie jako mnie. Ten motyw nie ogranicza się jednak do kontekstów teologicznych. Znajduje również zastosowanie jako motyw filozoficzny. Tutaj znowu konieczne jest przyzwyczajenie się do użycia Eckharta. Tam, gdzie inni mówią o „powodowaniu” lub „inicjowaniu”, Eckhart mówi o „przenoszeniu”. Jednak do tego rodzaju języka należy podchodzić ostrożnie,i wymaga teraz dokładniejszej kontroli bardziej niż kiedykolwiek. Takie hermeneutyczne podejście jest obecnie preferowane zwłaszcza przez Largiera, Hasebrinka i Köbele.

F. „Swer underscheit verstât von gerehticheit und von gerehtem, der verstât allez, daz ich sage” (Echardus, Predigt 6; DW I, 105, 2–3): „Kto rozumie teorię sprawiedliwości i sprawiedliwy, rozumie wszystko, co Mówię. Tym stwierdzeniem Eckhart zwraca naszą uwagę na paradygmat jednoznacznej współzależności w człowieku sprawiedliwym i sprawiedliwości. Z jednej strony paradygmat ten stanowi warunek wstępny dla analogicznego myślenia, które kształtuje między innymi relację niestworzonego i stworzonego. Podczas gdy Wilde, 2000, twierdzi zatem, że jednoznaczna przyczynowość jest podciągnięta w analogiczną przyczynowość, teoria Eckharta jest dokładnie odwrotna. Z drugiej jednak strony paradygmat jednoznacznej przyczynowości odnosi się do tego, co - zgodnie z Eckhartem - musi być nadal tematyczne, ponieważ jako pierwsze nie można tego kwestionować:jeden jako jedność.

6. Jeden jako jedność

Celem racjonalnej formy życia - życia w duchowych doskonałościach i z nimi na poziomie tej transcendentalnej istoty lub bytu (esse, ens) przekształcalnego z końcami transcendentnymi (jedynego, prawdziwego i dobrego) - jest życie w i z absolutnej jedności (w i z boskiej natury jako jedności bez założenia). Jeśli podłoże duszy, jako coś niestworzonego i nieuleczalnego - atrybuty, które współczesny Meister Eckhart von Gründig wyraźnie przypisuje ziemi lub „małej iskierce” duszy, którą Meister Eckhart często przywołuje (por. Winkler, 1999), wskazując w ten sposób, że faktycznie zastosował te atrybuty - jeśli ludzki rozum - nie jako ludzki, ale jako rozum - jest jednym z boską naturą lub podstawą (Echardus, Predigt 5b; DW I, 90, 8: „Hie ist gotes grunt mîn grunt und mîn grunt gotes grunt”:„ Tutaj,Boża ziemia jest moją ziemią, a moja ziemia Bożą ziemią”), to człowiek nie jest już po prostu na drodze do jedności (unio). Zamiast tego jedność jest czymś, co zawsze było już osiągane. Tylko to zjednoczenie ma znaczenie (Echardus, Predigt 12; DW I, 197, 8–9; Predigt 39; DW II, 265, 6–266, 2), ponieważ człowiek jako rozum pozostawił za sobą wszystko, co istnieje w sposób życia w jedności iz jedności oraz ponieważ podstawa duszy jest bardziej wewnętrzna w tej jedności niż sama w sobie (Mojsisch 1983a, 140–141; 2001, 163–165). To jest prawdziwy spokój-odpuszczenie-odejście (Gelâzenheit) - jako cel ludzkiego życia. Predigt 39; DW II, 265, 6–266, 2), ponieważ człowiek jako rozum pozostawił za sobą wszystko, co stoi mu na drodze do życia w jedności i poza nią, a podstawa duszy jest bardziej wewnętrzna w tej jedności niż w sama (Mojsisch 1983a, 140–141; 2001, 163–165). To jest prawdziwy spokój-odpuszczenie-odejście (Gelâzenheit) - jako cel ludzkiego życia. Predigt 39; DW II, 265, 6–266, 2), ponieważ człowiek jako rozum pozostawił za sobą wszystko, co stoi mu na drodze do życia w jedności i poza nią, a podstawa duszy jest bardziej wewnętrzna w tej jedności niż w sama (Mojsisch 1983a, 140–141; 2001, 163–165). To jest prawdziwy spokój-odpuszczenie-odejście (Gelâzenheit) - jako cel ludzkiego życia.

Życie w jedności iz niej w sposób wyobrażony przez Eckharta jako koniec samopoznania staje się możliwe dzięki zmianie (metaboli) w dyspozycji intelektualnej. Możliwy intelekt - który, jak zdefiniował Arystoteles, może stać się wszystkim (por. De anima III 5, 430a14-15) - jest w stanie poznać albo jako zwykłą świadomość (w obrazach, gatunkach rzeczy), albo jako samoświadomość poprzez samowiedza (bez obrazów, bez obrazów). Nawrócenie w usposobieniu - Platon mówi o perystrofie duszy (por. Res publica VII, 521c5) - prowadzi możliwy intelekt na niestworzoną i nieuleczalną podstawę duszy, której ruch jako proces rozumowy osiąga swój cel w absolutny (unialiter unum, kombinacja sugerowana przez Proclusa; Eckhart mówi o luter pur clar Ein lub indistinctum, niezróżnicowanym). Jednak ten celsama w sobie jest niczym innym jak podłożem duszy. Podstawa duszy w tym, co absolutne, jest jej własnym celem, ponieważ samoświadomość to nic innego jak jedno i jedno, ponieważ wolność to nic innego jak jeden i jeden, ponieważ moralna odpowiedzialność za siebie i innych - Eckhart mówi o sprawiedliwości - jest niczym innym jak jednym i jednym. Samoświadomość, wolność i sprawiedliwość są zawsze i wszędzie tylko sobą, nie mając nic „poza”, dodatkowego lub obcego dla siebie. Samoświadomość, wolność i sprawiedliwość są zawsze i wszędzie tylko sobą, nie mając nic „poza”, dodatkowego lub obcego dla siebie. Samoświadomość, wolność i sprawiedliwość są zawsze i wszędzie tylko sobą, nie mając nic „poza”, dodatkowego lub obcego dla siebie.

Dla Eckharta oznacza to, że każdy, kto jest sprawiedliwością, jest zawsze sprawiedliwością, ponieważ Ja, które wyróżniałoby się od sprawiedliwości, nie byłoby już ja. Ja zawsze już wiem, że to jest sprawiedliwość, ponieważ wiedząc o sobie jako sprawiedliwym, wie siebie jako sprawiedliwość; bo sprawiedliwy to sprawiedliwość. Wiem jednak, że to sprawiedliwe, bo inaczej nie wie wcale i wcale nie jest ja. Ja jest tym, czym jest, tylko jako racjonalność, jako wiedza, która wie, że jest i wie, czym jest. To ja jest nie tylko przyczyną samego siebie (causa sui; Eckhart, pogłębiając tradycję tego pojęcia, mówi sache mîn selbes: „przyczyna siebie”; por. Summerell, 2002). Co więcej, jest przyczyną Boga, o ile Bóg stoi w stosunku do swoich stworzeń. Bo tylko niestworzona i nie dająca się odtworzyć podstawa duszy nie ma związku ze stworzeniami,ale zamiast tego tylko w odniesieniu do siebie samego (por. Echardus, Predigt 52). Ja, które zna siebie, chce siebie i jest swoją własną siedzibą, a wraz z nim ja, które jest w jednoznacznej przyczynowości przyczyną samej siebie, a jednak w tej jedności jedyną racjonalnością, jest według Eckharta to, co człowiek powinien stać się i kim może stać się człowiek, przyjmując prawdziwe ubóstwo ducha. Dzieje się tak, ponieważ człowiek zawsze był tym ja, jest teraz tym ja i zawsze będzie tym ja, nawet jeśli nie wie nic o sobie jako o tym ja. Dzieje się tak, ponieważ człowiek zawsze był tym ja, jest teraz tym ja i zawsze będzie tym ja, nawet jeśli nie wie nic o sobie jako o tym ja. Dzieje się tak, ponieważ człowiek zawsze był tym ja, jest teraz tym ja i zawsze będzie tym ja, nawet jeśli nie wie nic o sobie jako o tym ja.

W konsekwencji ruch rozumu, jak to przedstawia Eckhart, wychodzi z absolutnej jedności i przyjmuje z zasady byt. Zasada ta zna siebie i chce, myśląc w ten sposób jako o jej pryncypacie, podstawie duszy w jej niestworzonej i nieuleczalnej postaci. Ponieważ jednak myśl ta jest myślą o myśleniu, a więc samym myśleniu, to myślenie, które zostało pomyślane, kieruje swoją własną zasadą w sposób wsteczny. (Jak to ujął Eckhart, Syn odradza się w Ojcu). Ten ruch rozumu, jako ruch odkrywania siebie i samodoskonalenia, kończy się tam, gdzie się rozpoczął, w bezwarunkowej jedności, gdzie może rozpocząć się na nowo. Jest to fundamentalny proces zachodzący w nieodłącznej jedności i od niej do samowiedzy i samozaparcia I. O ile zna siebie i chce,to ja jest niczym innym jak tym, kim jest człowiek, kiedy przekroczył siebie jako stworzenie najeżone nicością i powierzył się ruchowi gruntu duszy, uznając ten ruch za jedyną formę życia: samoświadomość, wolność i moralnej odpowiedzialności.

7. Wnioski

Mikołaj z Kuzy, zapytany, co ma do powiedzenia o Eckharcie, zauważył, że nigdy nie czytał w Eckhart, że istota ta jest identyczna ze stwórcą. Jednocześnie wychwalał talent Eckharta (pomysłowość) i zapał (studium). Jednak Nicholas zasugerował również, że książki Eckharta powinny zostać usunięte ze sfery publicznej, ponieważ zawierały wiele tego, co było wnikliwe i pożyteczne (subtilita et utilia) dla tych, którzy je rozumieli, ale ludzie nie byli gotowi na to, co w Eckhart zaprzeczało tradycyjnemu doktryny świata wyuczonego.

Aiebat tamen praeceptor se numquam legisse ipsum sensisse creaturam esse creatorem, laudans ingenium et studium ipsius; sed optavit, quod libri sui amoverentur de locis publicis, quia vulgus non est aptus ad ea, quae praeter consuetudinem aliorum doctorum ipse saepe intermiscet, licet per inteligentes multa subtilia et utilia in ipsis reperiantur. (Nicholas of Cusa, Apologia doctae ignorantiae, red. Klibansky, 1932b, s. 25, 7–12)

Mimo to nauczyciel powiedział, że nigdy nie czytał, że [Eckhart] myślał, że to stworzenie jest stwórcą, i chwalił jego [Eckhart] talent i zapał. Jednak chciał, aby jego książki [Eckharta] zostały usunięte z miejsc publicznych; bo ludzie nie są gotowi na to, co on [Eckhart] często przeplata, w przeciwieństwie do zwyczaju innych uczonych, chociaż inteligentni znajdują w nich wiele sprytnych i pożytecznych rzeczy.

Mikołaj dał głos nie tylko podziałowi między myślą średniowieczną a współczesną, a także między ortodoksją a niekonwencjonalnością, na którą on sam najbardziej zdumiał. W rzeczywistości nawet dzisiaj wyzwaniem pozostaje właściwe zrozumienie myśli Eckhartowskiej, że człowiek jest wolny tylko wtedy, gdy (nie tylko posiada, ale wręcz przeciwnie) jest wolnością. Dzieje się tak po części dlatego, że nawet język naukowy napotyka swoje ograniczenia w Eckhart. Wciąż nie możemy właściwie wyrazić prawdziwego znaczenia stwierdzenia: „Człowiek wolny, jeśli jest naprawdę wolny, jest samą wolnością, ale tylko o tyle, o ile jest wolny”. Z tego właśnie powodu jest tym bardziej konieczne, aby zaangażować się w myślenie Eckharta, zamiast wykluczać jego pisma ze sfery publicznej. Jeśli bowiem radzi to nasza myśl, nasz język musi się zmienić,nie tylko język uczonych, ale także język ludu.

Bibliografia

A. Dzieła Meistera Eckharta (Echardus de Hochheim)

  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart 1936 sqq. (DW = Deutsche Werke; LW = Lateinische Werke).
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke, Bd. I, 2: Prologi in Opus tripartitum et Expositio Libri Genesis (Recensio L), hrsg. von Loris Sturlese, Stuttgart 1987, s. 1–128.
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke, Bd. II: Indeksy, godz. von Loris Sturlese, Stuttgart 1992, s. 641–691.
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke, Bd. III: Indeksy, godz. von Loris Sturlese, Stuttgart 1994, s. 713–763.
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke, Bd. IV, 1: Meister Eckharts Predigten (Pr. 87–105), godz. und übers. von Georg Steer unter Mitarb. von Wolfgang Klimanek und Freimut Löser, Stuttgart 2003.
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke, Bd. IV, 2: Meister Eckharts Predigten (Pr. 106–117), hrsg. und übers. von Georg Steer unter Mitarb. von Wolfgang Klimanek und Heidemarie Vogl, Stuttgart 2003.
  • Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke, Bd. V: Sermo Paschalis a. 1294 Parisius habitus. Acta Echardiana, hrsg. von Loris Sturlese, Stuttgart 1988, s. 129–240; Bd. V: Acta Echardiana. Mag. Echardi Responsio ad Articulos sibi impositos de Scriptis et Dictis suis, hrsg. von Loris Sturlese, Stuttgart 2000, s. 241–520.
  • Meister Eckhart, Werke I: Texte und Übersetzungen von Josef Quint, hrsg. und kommentiert von Niklaus Largier, (Bibliothek des Mittelalters. Texte und Übersetzungen, Bd. 20) Frankfurt a. M. 1993.
  • Meister Eckhart, Werke II: Texte und Übersetzungen von Ernst Benz, Karl Christ, Bruno Decker, Heribert Fischer, Bernhard Geyer, Josef Koch, Josef Quint, Konrad Weiß und Albert Zimmermann, hrsg. und kommentiert von Niklaus Largier, (Bibliothek des Mittelalters. Texte und Übersetzungen, Bd. 21) Frankfurt a. M. 1993.
  • Eckhart von Hochheim, Utrum in deo sit idem esse et intelligere? Sind in Gott Sein und Erkennen miteinander identisch?, hrsg., übersetzt und mit einer Einleitung versehen von Burkhard Mojsisch, w: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 4/1999 (2000), s. 179–197.
  • Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, hrsg. von Franz Pfeiffer, Lipsk 1857 (repr. Aalen 1962).
  • Magistri Eckardi Opera Latina, I: Super oratione dominica, wyd. Raymundus Klibansky, Lipsiae 1934.
  • Magistri Eckardi Opera Latina, II: Opus tripartitum: Prologi, wyd. Hildebrandus Bascour OSB, Lipsiae 1935.
  • Magistri Eckardi Opera Latina, XIII: Quaestiones Parisienses, wyd. Antonius Dondaine OP, Commentariolum de Eckardi Magisterio adiunxit Raymundus Klibansky, Lipsiae 1936.
  • Kaeppeli, Thomas, Praedicator Monoculus. Sermons Parisiens de la Fin du XIIIe Siècle, w Archivum Fratrum Praedicatorum 27 (1957), s. 120–167.
  • Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, hrsg. und übersetzt von Josef Quint, 3. Aufl., München 1969.
  • Mistrz Eckhart, Pytania paryskie i prologi, przeł. ze wstępem i uwagami Armanda A. Maurera, Toronto 1974.
  • Meister Eckhart, Opere Tedesche, introduzione, traduzione e note di Marco Vannini, (Classici della Filosofia, Bd. 14) Firenze 1982.
  • Brunner, Fernand / Libera, Alain de / Wéber, Édouard / Zum Brunn, Émilie, L'œuvre latine de Maître Eckhart, 1: Le Commentaire de la Genèse précédé des Prologues, texte latin, Introduction, traduction et notes, Paris 1984.
  • Zum Brunn, Émilie / Libera, Alain de / Wéber, Édouard, L'œuvre latine de Maître Eckhart, 6: Le Commentaire de l'évangile selon Jean: Le Prologue (rozdz. 1, 1–18), texte latin, avant- propos, traduction et notes, Paryż 1989.
  • Maître Eckhart, Traités et Sermons, traduction, Introduction, notes et index par Alain de Libera, (Publié avec le concours du Centre national des Lettres) Paryż 1993.
  • Mojster Eckhart, Pridige in traktati, v slovenščino prevedli Milica Kač, Gorazd Kocijančič, Vid Snoj, Jani Virk, Janez Zupet, uredil Goradz Kocijančič, Celje 1995.
  • Magistri Echardi, Opera Latina I, wyd. i tłum. (po japońsku) Yoshiki Nakayama, Tokio 2005; II, Tokio 2004; Sermones, Tokio 1999.
  • Meister Eckhart, Das Buch der göttlichen Tröstung. Vom edlen Menschen, mittelhochdeutsch / neuhochdeutsch, übers. und mit einem Nachwort von K. Flasch, München 2007.

Drugorzędne źródła

  • Aertsen, JA, 1992, „Ontology and Henology in Medieval Philosophy (Thomas Aquinas, Master Eckhart and Berthold of Moosburg)”, w EP Bos / PA Meijer (red.), On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy, (Philosophia Antiqua. A Series of Studies on Ancient Philosophy, Bd. 53) Leiden / New York / Köln, 1992, s. 120–140.
  • Albert, K., 1976, Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des Opus Tripartitum, Saarbrücken / Kastellaun.
  • Altmeyer, Cl., 2005, Grund und Erkennen in deutschen Predigten von Meister Eckhart, Würzburg.
  • Asmuth, Chr., 1995, „Meister Eckharts Buch der göttlichen Tröstung”, w MJFM Hoenen / A. de Libera (red.), Albertus Magnus und der Albertismus. Deutsche filozofische Kultur des Mittelalters, Leiden / New York / Köln, 1995, s. 189–205.
  • –––, 2011, Bilder über Bilder, Bilder ohne Bilder. Eine Neue Theorie der Bildlichkeit, Darmstadt.
  • Beccarisi, A., 2003, „Predigt 1: Intravit Iesus in templum”, w: Steer / Sturlese, 2003, s. 1–27.
  • Beierwaltes, W., 1994, „‹ Primum est dives per se ›. Maître Eckhart et le Liber de causis”, w: Zum Brunn, 1994, s. 285–300.
  • –––, 1998, Platonismus und Christentum, (Philosophische Abhandlungen, Bd. 73) Frankfurt a. M.
  • Beriaschwili, M., 2001, „Das einfache Eins-Werden des Menschen und Gottes bei Meister Eckhart und Hegel”, w: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 5/2000, s. 71–95.
  • Bray, N., 2004, Meister Eckhart e Dietrich di Freiberg nell 'Opus Ior di Giordano di Quedlinburg, w Giornale Critico della Filosofia Italiana 24, 1, s. 37–52.
  • –––, 2008, Auctoritates bibliche e Quaestiones dottrinali nell 'Opus Tripartitum di Eckhart e nella Summa theologiae di Tommaso d'Aquino, w: A. Beccarisi / R. Imbach / P. Porro (red.), Per perscrutationem filozoficam. Neue Perspektiven der mittelalterlichen Forschung, Loris Sturlese zum 60. Geburtstag gewidmet, Hamburg 2008, s. 156–183.
  • Caputo, JD, 1975, „Nicość intelektu w kwestiach paryskich Meistera Eckharta”, w The Thomist 39, s. 85–115.
  • Casteigt, J., 2006, Connaissance et vérité chez Maître Eckhart. Seul le juste connaît la Justice, (Études de filozofie médiévale, Bd. 91) Paryż.
  • Davies, O., 1990, „Why were Eckhart's Propositions Condemned?”, W New Blackfriars 71, str. 433–444.
  • –––, 1988, Bóg w sobie. Mistyczna tradycja Europy Północnej, Londyn.
  • –––, 1991, Meister Eckhart. Mystical Theologian, Londyn.
  • Degenhardt, I., 1967, Studien zum Wandel des Eckhartbildes, (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie, Bd. III) Leiden.
  • Dietrich z Freiberga, 1977, De intellectu et intelligibili, w Opera omnia I, wyd. B. Mojsisch, Hamburg.
  • Enders, M., 1997, „Die Reden der Unterweisung: eine Lehre vom richtigen Leben durch einen guten und vollkommenen Willen”, w Jacobi, 1997, s. 69–92.
  • Fidora, A. and Niederberger, A., 2001, Von Bagdad nach Toledo. Das ‹Buch der Ursachen› und seine Rezeption im Mittelalter, lat.-deutscher Text, Kommentar und Wirkungsgeschichte des Liber de causis. Mit einem Geleitwort von M. Lutz-Bachmann, (excerpta classica 20) Mainz, 2001.
  • Flasch, K., 1974, „Die Intention Meister Eckharts”, w: H. Röttges / Br. Scheer / J. Simon (red.), Sprache und Begriff. Festschrift für Br. Liebrucks, Meisenheim a. Gl., 1974, s. 292–318.
  • ––– (red.), 1984, Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi. Beihefte, Bd. 2) Hamburg.
  • –––, 1986, Das filozofische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart.
  • –––, 1987, Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt.
  • –––, 1988a, „Meister Eckhart und die‹ Deutsche Mystik ›- Zur Kritik eines historiographischen Schemas”, w: O. Pluta (red.), Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. In memoriam Konstanty Michalski (1879–1947), (Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 10) Amsterdam, 1988, s. 439–463.
  • –––, 1988b, „Meister Eckhart - Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten”, w: P. Koslowski (red.), Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Darmstadt, 1988, s. 94–110.
  • –––, 1998, „Predigt 52: Beati pauperes spiritu”, w: Steer / Sturlese, 1998, s. 163–199.
  • –––, 2003, „Predigt 6: Iusti vivent in aeternum”, w: Steer / Sturlese, 2003, s. 29–51.
  • –––, 2006, Meister Eckhart. Die Geburt der «Deutschen Mystik» aus dem Geist der arabischen Philosophie, München.
  • –––, 2010, Meister Eckhart. Philosoph des Christentums, München.
  • Führer, ML, 1999, „Intelekt agenta w pismach Meister Dietrich z Freibergu i jego wpływ na szkołę kolońską”, w: Kandler / Mojsisch / Stammkötter, 1999, str. 69–88.
  • Frost, St., 2006, Nikolaus von Kues und Meister Eckhart. Rezeption im Spiegel der Marginalien zum Opus tripartitum Meister Eckharts, (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Neue Folge, Bd. 69) Münster.
  • Goris, W., 1997, Einheit als Prinzip und Ziel. Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus Tripartitum Meister Eckharts, (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Bd. LIX) Leiden / New York / Köln.
  • –––, 1999, „Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart über das Gute”, w: Kandler / Mojsisch / Stammkötter, 1999, s. 169–188.
  • –––, 2002, „Der Mensch im Kreislauf des Seins. Vom ‚Neuplatonismus 'zur‚ Subjektivität' bei Meister Eckhart”, w Th. Kobusch / B. Mojsisch / OF Summerell (red.), Selbst - Singularität - Subjektivität. Vom Neuplatonismus zum Deutschen Idealismus, Amsterdam / Filadelfia, 2002, s. 185–201.
  • ––– i Pickavé, M., 2001, „Von der Erkenntnis der Engel. Der Streit um die species intelligibilis und eine quaestio aus dem anonymen Sentenzenkommentar in ms. Brügge, Stadsbibliotheek 491”, w maintanea Mediaevalia 28, s. 125–177.
  • Grotz, St., 2002, „Meister Eckharts Pariser Quaestio I: Sein oder Nichtsein - ist das hier die Frage?”, W: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 49, s. 370–398.
  • –––, 2009, Negationen des Absoluten: Meister Eckhart, Cusanus, Hegel, Hamburg.
  • Guerizoli, R., 2006, Die Verinnerlichung des Göttlichen. Eine Studie über den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts, (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Bd. 88) Leiden.
  • Haas, AM, 1979, Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, (Dokimion, Bd. 4) Freiburg / Schweiz.
  • –––, 2010, Der mądry meister Eckhart. Zum 750. Geburtsjahr Meister Eckharts, w: Philotheos 10, str. 170–179.
  • Hackett, JM, 1981, „Verbum mentalis conceptio”, w maintanea Mediaevalia 13, s. 1003–1011.
  • Halfwassen, J., 1997, Gibt es eine Philosophie der Subjektivität im Mittelalter? Zur Theorie des Intellekts bei Meister Eckhart und Dietrich von Freiberg, w: Theologie und Philosophie 72, s. 338–360.
  • Hart, RL, 1998, „God and Creature in the Eternity and Time of Nonbeing (or Nothing): Afterthinking Meister Eckhart”, w OF Summerell (red.), The Otherness of God, (Studies in Religion and Culture) Charlottesville / London, 1998, s. 35–59.
  • Hasebrink, B., 1992a, Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart. Untersuchungen zur literarischen Konzeption der deutschen Predigt, (Texte und Textgeschichte, Bd. 32) Tübingen.
  • –––, 1992b, »Grenzverschiebung. Zu Kongruenz und Differenz von Latein und Deutsch bei Meister Eckhart”, w Zeitschrift für Deutsches Altertum 121, s. 369–398.
  • –––, 1994, „Der Rebdorfer Eckhartkommentar. Überlieferung und Kommentierung der Armutspredigt Meister Eckharts in der Rebdorfer Handschrift Cgm 455”, w Zeitschrift für Deutsche Philologie 113, s. 207–222.
  • –––, 1997, Meister Eckhart. Eine Skizze zu Leben und Werk, München.
  • Haug, W., 2004, „Das platonische Erbe bei Meister Eckhart”, w: O. Hildebrand / Th. Pittrof (red.), ›… Auf klassischem Boden begeistert‹. Antike-Rezeptionen in der deutschen Literatur. Festschrift für J. Schmidt zum 65. Geburtstag, (Rombach Wissenschaften - Reihe Paradeigmata, Bd. 1) Freiburg i. Br., 2004, s. 17–35.
  • Hauke, R., 1986, Trinität und Denken. Die Unterscheidung der Einheit von Gott und Mensch bei Meister Eckhart, (Kontexte. Neue Beiträge zur Historischen und Systematischen Theologie, Bd. 3) Frankfurt za. M./Bern/New York.
  • Imbach, R., 1976, DEUS EST INTELLIGERE. Das Verhältnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas von Aquin und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts, (Studia Friburgensia, Neue Folge, Bd. 53) Freiburg / Schweiz.
  • Ivánka, E. von, 1950, „Apex mentis. Wanderung und Wandlung eines stoischen Terminus”, w: Zeitschrift für Katholische Theologie 72, s. 129–176.
  • Jacobi, Kl. (red.), 1997, Meister Eckhart: Lebensstationen - Redesituationen, (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens. Neue Folge, Bd. 7) Berlin.
  • Kampmann, I., 1996, „Ihr sollt der Sohn selber sein!” Eine fundamentaltheologische Studie zur Soteriologie Meister Eckharts, (Europäische Hochschulschriften: Reihe 23, Theologie, Bd. 579) Frankfurt a. M./Berlin/Bern/New York / Paris / Wien.
  • Kandler, K.-H., Mojsisch, B. i Stammkötter, Fr.-B. (red.), 1999, Dietrich von Freiberg. Neue Perspektiven seiner Philosophie, Theologie und Naturwissenschaft, (Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 28) Amsterdam / Philadelphia.
  • Kern, U., 2003, „Gottes Sein ist mein Leben”. Philosophische Brocken bei Meister Eckhart, (Theologische Bibliothek Töpelmann, Bd. 121) Berlin / Nowy Jork.
  • Kobusch, Th., 1986, „Mystik als Metaphysik des moralischen Seins. Bemerkungen zur spekulativen Ethik Meister Eckharts”, w: Ruh, 1986, s. 49–62.
  • Koch, J., 1973a, „Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts”, w J. Koch, Kleine Schriften, Bd. I, (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi, Bd. 127) Roma, s. 247–347.
  • –––, 1973b, „Zur Analogielehre Meister Eckharts”, w Koch, 1973a, s. 367–397.
  • Köbele, S., 1994, „Bîwort sîn. „Absolute” Grammatik bei Meister Eckhart”, w Zeitschrift für Deutsche Philologie 123, s. 190–206.
  • –––, 1998, „Predigt 16b: Quasi vas auri solidum”, w: Steer / Sturlese, 1998, s. 43–74.
  • Langer, O., 1987, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit, (Münchener Texte und Untersuchungen zur Deutschen Literatur des Mittelalters, Bd. 91) München / Zürich.
  • Largier, N., 1989a, Bibliographie zu Meister Eckhart, Freiburg / Schweiz.
  • –––, 1989b, Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit. Ein Aufriss des Zeitproblems bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart, (Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700) Bern / Frankfurt a. M./New York / Paryż.
  • –––, 1995a, „intellectus in deum ascensus. Intellekttheoretische Auseinandersetzungen in Texten der deutschen Mystik”, w: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 69, s. 423–471.
  • –––, 1995b, „Meister Eckhart. Perspektiven der Forschung, 1980–1993”, w Zeitschrift für Deutsche Philologie 114, s. 29–98.
  • –––, 1997, „Figurata Locutio. Hermeneutik und Philosophie bei Eckhart von Hochheim und Heinrich Seuse”, w Jacobi, 1997, s. 303–332.
  • –––, 1998a, „Intellekttheorie, Hermeneutik und Allegorie. Subjekt und Subjektivität bei Meister Eckhart”, w RL Fetz / R. Hagenbüchle / P. Schulz (red.), Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität, Berlin / Nowy Jork, 1998, s. 460–486.
  • –––, 1998b, „Najnowsze prace nad Meister Eckhart. Positions, Problems, New Perspectives, 1990–1997”, w Recherches de théologie et filozofie médiévales 65, 1, s. 147–167.
  • –––, 2003, „Sermo XXV: Gratia dei sum id quod sum”, w: Steer / Sturlese, 2003, s. 177–203.
  • Leppin, V. i Schiewer, H.-J. (red.), 2007, Meister Eckhart aus theologischer Sicht, (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 1) Stuttgart.
  • Lerner, RE, 1997, „New Evidence for the Condemnation of Meister Eckhart”, in Speculum. A Journal of Medieval Studies 72, s. 347–366.
  • Libera, A. de, 1984, Introduction à la Mystique Rhénane. D'Albert le Grand à Maître Eckhart, Paryż.
  • –––, 1993, La filozofie médiévale, Paryż.
  • –––, 1998, „O niektórych filozoficznych aspektach teologii mistrza Eckharta”, w: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 45, s. 151–168.
  • Löser, Fr., 1995, „Der niht enwil und niht enweiz und niht enhât. Drei übersehene Texte Meister Eckharts zur Armutslehre”, w Cl. Brinker / U. Herzog / N. Większy / P. Michel (red.), Contemplata aliis tradere. Studien zum Verhältnis von Literatur und Spiritualität. Festschrift für AM Haas, Berno / Berlin / Frankfurt a. M./New York, 1995, s. 391–440.
  • –––, 1998, „Predigt 19: Sta in porta domus domini”, w: Steer / Sturlese, 1998, s. 117–149.
  • Löser, Fr., 1999, Meister Eckhart w Melku. Studien zum Redaktor Lienhart Peuger. Mit einer Edition des Traktats Von der sel wirdichait vnd aigenschafft, (Texte und Textgeschichte, Bd. 48) Tübingen.
  • Manstetten, R., 1993, Esse est Deus. Meister Eckharts christologische Versöhnung von Philosophie und Religion und ihre Ursprünge in der Tradition des Abendlandes, Freiburg / München.
  • Margreiter, R., 1997, „Mystik zwischen Literalität und Oralität. Meister Eckhart und die Theorie medialer Noetik”, w Jacobi, 1997, s. 15–42.
  • McGinn, B., 1994, Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg and Marguerite Porete, New York.
  • –––, 2001, Mistyczna myśl Meistera Eckharta. Człowiek, przed którym Bóg niczego nie ukrył, Nowy Jork.
  • –––, 2003, „Sermo XXIX: Deus niezwykle est”, w: Steer / Sturlese, 2003, s. 205–232.
  • Mieth, D., 1969, Die Einheit von Vita activa und Vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler. Untersuchungen zur Struktur christlichen Lebens, (Studien zur Geschichte der katholischen Moraltheologie, Bd. 15) Regensburg.
  • –––, 2004, Meister Eckhart - Mystik und Lebenskunst, Düsseldorf.
  • Miethke, J., 2009, Der Eckhartprozess w Köln und Avignon, w A. Rigon / F. Veronese (red.), L'età dei processi, inchieste e condanne tra politica e ideologia nel '300, Roma, 2009, s. 119–143.
  • Mojsisch, B., 1983a, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg.
  • –––, 1983b, „Meister Eckharts Kritik der teleologisch-theokratischen Ethik Augustins”, w Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 9, s. 43–59.
  • –––, 1986, „› Dynamik der Vernunft ‹bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart”, w: Ruh, 1986, s. 135–144.
  • –––, 1987, „› Causa essentialis ‹bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart”, w: Flasch, 1987, s. 106–114.
  • –––, 1991, „Nichts und Negation. Meister Eckhart und Nikolaus von Kues”, w: B. Mojsisch / O. Pluta (red.), Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Festschrift für K. Flasch zum 60. Geburtstag, Bd. II, Amsterdam / Philadelphia, 1991, str. 675–693.
  • –––, 1996, „Ce moi: la conception du moi de maître Eckhart. Une Contribution aux Lumières du Moyen-Age”, w Revue des sciences religieuses 70, s. 18–30.
  • –––, 1997, „Die neuplatonische Theorie der Selbstverursächlichung (causa sui) in der Philosophie des Mittelalters”, w: LG Benakis (red.), Néoplatonisme et filozofie médiévale, Turnhout, 1997, s. 25–33.
  • –––, 2001a, Meister Eckhart. Analogia, Univocity and Unity, przeł. z przedmową i załącznikiem OF Summerell, Amsterdam / Filadelfia.
  • –––, 2001b, „Notiz› Eckhart von Hochheim ‹”, w: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6/2000, s. 1. 239.
  • –––, 2003a, »Der Grund der Seele. Das Ich als Ursache seiner selbst und Gottes in der Philosophie Meister Eckharts”, w: G. Binder / B. Effe / RF Glei (red.), Gottmenschen. Konzepte existentieller Grenzüberschreitung im Altertum, (Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium, Bd. 55) Trier, 2003, s. 181–203.
  • –––, 2003b, „Perfectiones spirites - Meister Eckharts Theorie der geistigen Vollkommenheiten. Mit possibilitätsphilosophischen Reflexionen”, w: M. Pickavé (red.), Die Logik des Transzendentalen, Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag, (maintanea Mediaevalia, Bd. 30) Berlin / New York, 2003, s. 511–524.
  • –––, 2009, Nulla e negazione. Meister Eckhart e Niccolò Cusano, w: M. Lenzi / A. Maierù (red.), Discussioni sul nulla tra medioevo ed età moderna, (Lessico Intellettuale Europeo, Bd. CIV) Firenze 2009, s. 195–210.
  • –––, 2010, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, przeł. (w języku koreańskim) - Sang-Sup Lee, Seul.
  • Mikołaj z Kuzy, 1932a, De docta ignorantia, wyd. E. Hoffmann / R. Klibansky, Lipsk.
  • –––, 1932b, Apologia doctae ignorantiae, wyd. R. Klibansky, Lipsk.
  • Panzig, EA, 2005, Gelâzenheit und abegescheidenheit. Eine Einführung in das theologische Denken des Meister Eckhart, Lipsk.
  • Pektaş, V., 2006, Mystique et Philosophie. Grunt, abgrunt et Ungrund chez Maître Eckhart et Jacob Böhme, (Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 45) Amsterdam / Philadelphia.
  • Perger, M. von, 1997, „Disputatio in Eckharts frühen Pariser Quästionen und als Predigtmotiv”, w Jacobi, 1997, s. 115–148.
  • Quero-Sánchez, A., 2004, Sein als Freiheit: Die idealistische Metaphysik Meister Eckharts und Johann Gottlieb Fichtes, (Symposion. Philosophische Schriftenreihe, Bd. 121) Freiburg / München.
  • ––– i Steer, G. (red.), 2008, Meister Eckharts Straßburger Jahrzehnt, (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 2) Stuttgart.
  • Reiter, P., 1993, Der Seele Grund. Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, Würzburg.
  • Ruh, K. (red.), 1985, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, München.
  • –––, 1986, Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984, (Germanistische Symposien. Berichtsbände, Bd. VII) Stuttgart.
  • –––, 1996, Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. III: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik, München.
  • Schirpenbach, MP, 2004, Wirklichkeit als Beziehung. Das strukturontologische Schema der Termini generales im Opus Tripartitum Meister Eckharts, (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Neue Folge, Bd. 66) Münster.
  • Schoeller, D., 1992, Gottesgeburt und Selbstbewusstsein. Denken der Einheit bei Meister Eckhart und GWF Hegel, (Philosophie und Religion. Schriftenreihe des Forschungsinstituts für Philosophie Hannover, Bd. 4) Hildesheim / Berlin.
  • Schönberger, R., 2000, „Meister Eckhart. Denken und Innewerden des Einen”, w Th. Kobusch (red.), Philosophen des Mittelalters. Eine Einführung, Darmstadt, s. 202–219.
  • Schürmann, R., 1978, Meister Eckhart. Mystic and Philosopher, Bloomington / Londyn.
  • Schwaetzer, H., and Steer, G. (red.), 2011, Meister Eckhart und Nikolaus von Kues, (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 4) Stuttgart.
  • Schweitzer, Fr.-J., 1981, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der Brüder und Schwestern vom Freien Geist, mit besonderer Berücksichtigung des pseudoeckartischen Traktates „Schwester Katrei” (wydanie), (Arbeiten zur Mittleren deutschen Literatur und Sprache, Bd. 10) Frankfurt a. M./Berlin.
  • –––, 1997, Meister Eckhart und der Laie. Ein antihierarchischer Dialog des 14. Jahrhunderts aus den Niederlanden, (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens. Neue Folge, Bd. 6) Berlin.
  • Senner W., 1997, „Eckhart in Köln”, w Jacobi, 1997, s. 207–237.
  • Spamer, A. (red.), 1912, Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, Jena.
  • Speer, A. i Wegener, L. (red.), 2005, Meister Eckhart w Erfurcie, Berlin / Nowy Jork.
  • Steer, G., 1992, „Zur Authentizität der deutschen Predigten Meister Eckharts”, w: Stirnimann / Imbach, 1992, s. 127–168.
  • –––, 1998, Meister Eckhart. Beiträge zur Diskussion seiner Mystik, Würzburg.
  • –––, 2008, Die Interpretation der deutschen und lateinischen Predigten Meister Eckharts - eine unendliche Aufgabe, w Beccarisi / Imbach / Porro, 2008, s. 184–203.
  • –––, 2010, Der Aufbruch Meister Eckharts ins 21. Jahrhundert, w: Theologische Revue 106, s. 90–99.
  • ––– i Sturlese, L. (red.), 1998, 2003, 2008, Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts, von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, Bd. I: Stuttgart / Berlin / Köln; Bd. II: Stuttgart / Berlin / Köln; Bd. III: Stuttgart.
  • Stirnimann, H., and Imbach, R. (red.), 1992, Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart, (Dokimion, Bd. 11) Freiburg / Schweiz.
  • Sturlese, L., 1989, „Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts”, w wydawcy: Variousanea Mediaevalia 20, s. 192–211.
  • –––, 1992, „Meister Eckharts Weiterwirken. Versuch einer Bilanz”, w: Stirnimann / Imbach, 1992, s. 169–183.
  • –––, 1993a, Meister Eckhart. Ein Porträt, (Eichstätter Hochschulreden, Bd. 90) Regensburg.
  • –––, 1993b, „Mysticism and Theology in Meister Eckhart's Theory of the Image”, w: Eckhart Review 2, s. 18–31.
  • –––, 1995, „Meister Eckhart in der Bibliotheca Amploniana. Neues zur Datierung des 'Opus Tripartitum'”, w maintanea Mediaevalia 23, s. 434–446.
  • –––, 2007, Homo divinus. Philosophische Projekte in Deutschland zwischen Meister Eckhart und Heinrich Seuse, Stuttgart.
  • ––– (red.), 2008, Studi sulle fonti di Meister Eckhart, (Dokimion, Bd. 34) Freiburg / Schweiz.
  • –––, 2009, Hat Meister Eckhart Dietrich von Freiberg gelesen? Die Lehre vom Bild und von den göttlichen Vollkommenheiten w Eckharts Expositio libri Genesis und Dietrichs De visione beatifica, w J. Biard / Dr. Calma / R. Imbach (red.), Recherches sur Dietrich de Freiberg, (Studia Artistarum, Bd. 19) Turnhout, 2009, s. 193–219.
  • –––, 2010, Eckhart, Tauler, Suso. Filosofi e mistici nella Germania medievale, (Giornale Critico della Filosofia Italiana. Quaderni, Bd. 17) Firenze.
  • Summerell, OF, 2002, „Przyczynowość własna od Plotyna do Eckharta i od Kartezjusza do Kanta”, w: Quaestio. Annuario di storia della metafisica 2, s. 493–518.
  • Tobin, ks. J., 1986, Meister Eckhart. Myśl i język, Filadelfia.
  • Trusen, W., 1988, Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen, (Rechts- und Staatswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft. Neue Folge, Heft 54) Paderborn / München / Wien / Zürich.
  • Ueda, Sh., 1965, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, (Studien zur Religion, Geschichte und Geisteswissenschaft, Bd. 3) Gütersloh.
  • Vannier, M.-A., 1996, „Déconstruction de l'ind individualité ou assomption de la personne chez Eckhart?”, W Variousanea Mediaevalia 24, s. 622–641.
  • Wackernagel W., 1991, Ymagine denudari. Éthique de l'image et métaphysique de l'abstraction chez Maître Eckhart, (Études de filozofie médiévale, Bd. 68) Paryż.
  • Wackerzapp, H., 1962, Der Einfluß Meister Eckharts auf die erstenosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440–1450), wyd. J. Koch, (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen, Bd. 39, Heft 3) Münster / Westf.
  • Waldschütz, E., 1978, Meister Eckhart. Eine philophische Interpretation der Traktate, (Studien zur Germanistik, Anglistik und Komparatistik, Bd. 71) Bonn.
  • –––, 1989, Denken und Erfahren des Grundes. Zur filozofischen Deutung Meister Eckharts, Wiedeń.
  • Weber, RK, 1978, „The Search for Identity and Community in the XIV Century”, w The Thomist 42, s. 182–196.
  • Weigand, RK i Schiewer, RD (red.), 2011, Meister Eckhart und Augustinus, (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 3) Stuttgart.
  • Welte, B., 1979, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Freiburg i. Br./Basel/Wien.
  • Wendel, S., 2002, Affektiv und inkarniert. Ansätze Deutscher Mystik als subjekttheoretische Herausforderung, (ratio fidei. Beiträge zur filozofischen Rechenschaft der Theologie, Bd. 15) Regensburg.
  • Wilde, M., 2000, Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart, (Dokimion 24) Freiburg / Schweiz.
  • Winkler, E., 1965, Exegetische Methoden bei Meister Eckhart, (Beiträge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik, Bd. 6) Tübingen.
  • Winkler, N., 1993, „Normativität und Reflexion. Meister Eckharts Metaphysik des entobjektivierten Guten”, w: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41, s. 217–235.
  • –––, 1996, „Zwischen strukturalistischer und intentionalistischer Interpretation - Fallbeispiel: Meister Eckharts Quaestio Parisiensis I”, w: V. Caysa / K.-D. Eichler (red.), Philosophiegeschichte und Hermeneutik, (Leipziger Schriften zur Philosophie, Bd. 5) Leipzig, 1996, s. 218–237.
  • –––, 1997, Meister Eckhart zur Einführung, Hamburg.
  • –––, 1999, „Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart in der Kontroverse mit Thomas von Aquin. Intellektnatur und Gnade in der Schrift Von der wirkenden und der vermögenden Vernunft, die Eckhart von Gründig zugeschrieben wird”, w: Kandler / Mojsisch / Stammkötter, 1999, s. 189–266.
  • Woods, R., 1990, „Meister Eckhart and the Neoplatonic Heritage: The Thinker's Way to God”, w The Thomist 54, s. 609–639.
  • Witte, E., 2003, „Bilder an den Grenzen der Philosophie: Selbstthematisierung - Absolutes - Als ob”, w: D. Rustemeyer (red.), Bildlichkeit. Aspekte einer Theorie der Darstellung, (Wittener Kulturwissenschaftliche Studien, Bd. 2) Würzburg, 2003, s. 225–257.
  • Wulf, E., 1972, Das Aufkommen neuzeitlicher Subjektivität im Vernunftbegriff Meister Eckharts, Tübingen.
  • Zum Brunn, E. (red.), 1994, Voici Maître Eckhart. Textes et études réunis, Grenoble (repr. 1998).
  • ––– i Libera, A. de, 1984, Maître Eckhart. Métaphysique du Verbe et théologie négative, Paryż.
  • –––, Kaluza, Z., Libera, A. de, Vignaux, P. i Wéber, E., 1984, Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l'ontothéologie. Les Pytania parisiennes n ° 1 et n ° 2 d'Eckhart, études, textes et traductions, (Bibliothèque de l'École des Hautes Études. Section des Sciences religieuses, Bd. 86) Paris.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe