Epiktet

Spisu treści:

Epiktet
Epiktet

Wideo: Epiktet

Wideo: Epiktet
Wideo: Эпиктет.Беседы.(Все книги) Аудиокнига. 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Epiktet

Po raz pierwszy opublikowano 23 grudnia 2008; rewizja merytoryczna Poniedziałek 17.04.2017

Grecki filozof żyjący w I i na początku II wieku n.e., propagator etyki stoickiej, wyróżniający się konsekwencją i siłą myśli etycznej oraz skutecznymi metodami nauczania. Główne troski Epikteta dotyczą uczciwości, samozarządzania i wolności osobistej, za którymi opowiada się, żądając od swoich uczniów dokładnego zbadania dwóch głównych idei, zdolności, którą nazywa `` wolą '' (prohairesis) oraz prawidłowego wykorzystania wrażeń (chrēsis tōn phantasiōn). Na przemian szczery i satyryczny, Epiktet wywarł znaczący wpływ na popularną tradycję moralistyczną, ale jest więcej niż moralizatorem; jego klarowna resystematyzacja i ambitne stosowanie etyki stoickiej kwalifikują go jako ważnego filozofa.

  • 1. Życie i twórczość
  • 2. Poprzednicy
  • 3. Przygotowanie do tłumaczenia
  • 4. Główne argumenty

    • 4.1. Racjonalność
    • 4.2. Pokrewieństwo z Bogiem
    • 4.3. Wola
    • 4.4. Wartość
    • 4.5. Regulacja emocjonalna
    • 4.6. Odpowiednia inna sprawa
    • 4.7. Samokształcenie i autonomia
    • 4.8. Umysł i ciało
  • 5. Metoda edukacyjna
  • 6. Wpływ
  • Bibliografia

    • Teksty i tłumaczenia
    • Generał
    • Życie i czasy
    • Filozofia
    • Recepcja i wpływ
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie i twórczość

Urodzony w latach 50-tych XX wieku w Hierapolis, greckim mieście w Azji Mniejszej, Epiktet spędził część swojego życia jako niewolnik Epafrodyta, ważnego administratora na dworze Nerona. Data, w której przybył do Rzymu, nie jest znana, ale musiało to być albo przed 68 rokiem, kiedy to Epafrodyt uciekł ze stolicy, albo po wstąpieniu Domicjana w 81 r., Pod którym Epafrodytowi pozwolono powrócić i być może pozycja. Okoliczności edukacji Epikteta są również nieznane, z wyjątkiem tego, że przez pewien czas studiował pod kierunkiem Musoniusza Rufusa, rzymskiego senatora i stoickiego filozofa, który czasami nauczał w Rzymie. W końcu otrzymując wolność, zaczął wykładać na własny rachunek, ale został zmuszony do opuszczenia miasta, prawdopodobnie na mocy edyktu Domicjana (w 89 r.) Zakazującego filozofom wstępu na Półwysep Apeniński. Następnie założył własną szkołę w Nikopolis, ważnym ośrodku kulturalnym w Epirze, na wybrzeżu Adriatyku w północno-zachodniej Grecji i pozostał tam, nauczając i wykładając do swojej śmierci około 135. Nauczanie przedstawione w Dyskursach dotyczy jego późniejszej kariery, około rok 108 według datowania Millara (1965), w którym to czasie chodził utykając, różnie przypisywanym zapaleniu stawów lub przemocom fizycznym w czasie jego niewoli. Epiktet nigdy się nie ożenił, ale ze względu na życzliwość pod koniec życia adoptował dziecko, którego rodzice nie byli w stanie zapewnić jego utrzymania.około 108 roku według datowania Millara (1965), kiedy to chodził utykając, różnie przypisywanym zapaleniu stawów lub fizycznemu znęcaniu się w czasie jego niewoli. Epiktet nigdy się nie ożenił, ale ze względu na życzliwość pod koniec życia adoptował dziecko, którego rodzice nie byli w stanie zapewnić jego utrzymania.około 108 roku według datowania Millara (1965), kiedy to chodził utykając, różnie przypisywanym zapaleniu stawów lub fizycznemu znęcaniu się w czasie jego niewoli. Epiktet nigdy się nie ożenił, ale ze względu na życzliwość pod koniec życia adoptował dziecko, którego rodzice nie byli w stanie zapewnić jego utrzymania.

Główną kompilacją nauczania Epikteta są czterotomowe dzieło standardowo określane w języku angielskim jako Dyskursy; w starożytności był różnie zatytułowany. Zgodnie z ich przedmową, Dyskursy nie są pismem Epikteta, ale zostały napisane przez eseistę i historiografa Arriana z Nikomedii w celu przekazania osobistego wpływu jego instrukcji. Chociaż brakuje nam niezależnych środków weryfikacji, mamy powody, by być przekonani, że prace, które posiadamy, reprezentują raczej myśl Epikteta, a nie własną Arriana: po pierwsze, ponieważ używanym językiem jest koinē lub powszechna greka, a nie wyrafinowany język literacki innych pism Arriana; po drugie, ponieważ szorstki, eliptyczny sposób wyrażania się, precyzyjne słownictwo filozoficzne,a intelektualny rygor treści różni się znacznie od tego, co Arrian produkuje gdzie indziej. Kilku uczonych, w tym zwłaszcza Dobbin (1998), twierdzi, że Epiktet musiał je skomponować sam, a rolą Arriana było jedynie zachowanie łagodnej fikcji oralności.

Krótsza Encheiridion (zatytułowana po angielsku Manual lub Handbook) jest krótkim streszczeniem Dyskursów, najwyraźniej zawierającym cztery lub więcej dodatkowych tomów Dyskursów, które krążyły w starożytności. W związku z tym przedstawia znacznie osłabione wyjaśnienie, które ma niewielką niezależną wartość dla zrozumienia myśli Epikteta i które w niektórych miejscach daje mylące wrażenie jego filozoficznych motywacji. Jest też kilka cytatów innych starożytnych autorów z dyskursów, jakie znali. Kilka z tych fragmentów, zwłaszcza te ponumerowane przez Schenkl 8, 9 i 14, jest przydatnym uzupełnieniem naszej wiedzy o Epiktecie.

Standardowe greckie wydanie wszystkich powyższych prac jest autorstwa Schenkl (1916); W przypadku Dyskursów istnieje również cenne wydanie autorstwa Souilhé (4 tomy, 1948–65), które zawiera francuskie tłumaczenie. Do ważnych angielskich tłumaczeń zalicza się to, które czasami cytowano w tym artykule, rewizję dokonaną przez Robin Hard (1995) w klasycznym przekładzie Elizabeth Carter (1759). Istnieje również nowe, nieco skrócone tłumaczenie Roberta Dobbina (2008). Dobbin (1998) dostarcza obszernego ogólnego wprowadzenia i uwag towarzyszących tłumaczeniu książki dyskursów I.

Tak zwane „złote przysłowia” to późniejsze kompendium aforyzmów zaczerpniętych z Dyskursów i Encheiridionu.

2. Poprzednicy

Podstawy myśli Epikteta wywodzą się z wczesnego lub fundamentalnego okresu stoicyzmu, z pism Zenona z Citium, Cleanthes i Chrysippusa z III wieku. Wymienia w tytule traktaty Chrysippusa On Choice, On Impulse i On the Possibles, a także wspomina o czytaniu w dziełach Zenona, Cleanthesa, Antypatera i Archedemusa. Zachowane doniesienia i fragmenty tych i innych prac stoickich dostarczają wielu punktów zbieżnych z tym, co w nim znajdujemy.

Nadal może się zdarzyć, że akceptuje wpływy innych nurtów filozofii lub samodzielnie rozwija pewne idee. Najbardziej wyraźny przykład takiego wpływu dotyczy Platona, ponieważ Epiktet czerpie wiele inspiracji z Sokratesa przedstawionego w krótszych dialogach Platona. Porównania można przyciągnąć zwłaszcza do Sokratesa z Gorgiasza Platona, z jego zamiłowaniem do dawania i brania, jego gotowością do kwestionowania założeń słuchacza i jego optymizmem co do tego, co można osiągnąć poprzez wyjaśnienie wartości. Theaetetus mógł mieć również wpływ na myślenie Epikteta o kontemplacji i stosunku człowieka do boskości; patrz Bénatouïl 2013. Epiktet zna również Master Argument z filozofii megarian (3 rddo. Pne), a nawet wymienia Diodorus i Panthoides, chociaż tę wiedzę można łatwo zaczerpnąć ze stoickich traktatów o logice (2.19.1–11; patrz dalej Barnes 1997, rozdz. 3 i Crivelli w Scaltsas i Mason 2007).

Czasami argumentowano za wpływami Arystotelesa, głównie dlatego, że preferowany przez Epikteta termin prohairesis (patrz sekcja 4.3 poniżej) jest dominujący w Etyce nikomachejskiej 3.1–5 jako termin quasi-techniczny (tam zwykle tłumaczy się „wybór” lub „decyzja”). W szczególności Dobbin (1991) sugerują, że stosowanie Epiktet za tego terminu odzwierciedla wpływ wczesnego Arystotelesa komentarze (1 st c. BCE-1 stdo. CE), z których żaden nie przetrwał do naszej kontroli. Ale ani Arystoteles, ani żaden autor z tradycji Arystotelesa nie jest nigdy wspomniany w Dyskursach, a zaciemnienie ważnego związku nie jest zgodne ze zwykłym sposobem prezentacji Epikteta. Lepiej jest przyjąć prowizoryczne założenie, że jego zainteresowanie aktem woli wywodzi się, podobnie jak inne główne elementy jego filozofii, od wczesnego Stoa, choć z większym naciskiem. Chociaż termin prohairesis jest ledwie potwierdzony w zachowanych relacjach z wczesnej filozofii stoickiej, istnieją dowody na to, że odegrał on znaczącą rolę; patrz Graver 2003.

Epiktet nigdy nie odwołuje się po imieniu do Stoics Panaetiusa i Posidoniusa z II wieku p.n.e. i chociaż ma coś wspólnego z deklarowanym zainteresowaniem Panaetiusa praktyczną etyką i obowiązkami opartymi na rolach, dowody nie wystarczają, aby mieć wpływ. Odniesienia do innych filozofów lub szkół są tylko mimochodem. Jest pod wrażeniem cynizmu, ale postrzega go raczej jako powołanie do wędrownego nauczania i żywego życia, a nie jako zbiór doktryn (3.22). Epikureizm utożsamia się z zasadą przyjemności i dlatego gardzi (3.7).

3. Przygotowanie do tłumaczenia

Wszelkie wysiłki zmierzające do zmierzenia się z myślą Epikteta muszą wynikać ze świadomości wybranych przez niego celów. Filozof, którego spotykamy w dyskursach, stara się przede wszystkim wspierać rozwój etyczny innych, stawiając pod ścisłą podrzędność osobistą satysfakcję intelektualną. W związku z tym nie dysponujemy punktowym przedstawieniem jego poglądów. Tematy, które uważa za najtrudniejsze do przyswojenia uczniom, pojawiają się wielokrotnie i są rozwijane i poszerzane na wiele różnych sposobów. Inne kwestie traktuje sporadycznie, gdy nadarza się okazja, lub całkowicie je pomija, jeśli uważa je za nieistotne dla rozwoju moralnego. Jego pozorna skłonność do powstrzymywania niektórych myśli, a także niekompletny stan, w jakim zostały nam przekazane Dyskursy,sprawiają, że wyciąganie jakichkolwiek przypuszczeń na temat jego poglądów na podstawie milczenia lub luk w naszym sprawozdaniu jest całkiem niebezpieczne. Z drugiej strony rekurencyjny sposób prezentacji sprawia, że jest mało prawdopodobne, aby nieistniejące tomy poruszały jakiekolwiek zupełnie nowe tematy.

Tłumacze muszą uważać, aby nie przesądzać kwestii stosunku Epikteta do wcześniejszej filozofii greckiej. Chociaż jest oczywiste, że jego główne twierdzenia są zasadniczo związane z wcześniejszymi zmianami filozoficznymi, twierdzenia dotyczące jego stosunku do wcześniejszych stoików, możliwych innowacji filozoficznych lub przesunięć akcentów, muszą być kierowane zdrowym szacunkiem dla fragmentaryczności naszych źródeł. Nie mamy porównywalnego zapisu ustnego nauczania, które miało miejsce na hellenistycznym Stoa. Tam, gdzie dowody potwierdzające istnieją w dziełach literackich lub doksograficznych, mamy prawo opisywać jego poglądy jako przeformułowanie tradycji stoickiej; w przeciwnym razie kwestia ciągłości powinna zasadniczo pozostać otwarta.

4. Główne argumenty

4.1. Racjonalność

Podstawą całej filozofii Epikteta jest jego opis tego, co to znaczy być człowiekiem; to znaczy być racjonalną istotą śmiertelną. „Racjonalny” jako termin opisowy oznacza, że istoty ludzkie mają zdolność „wykorzystywania wrażeń” w refleksyjny sposób. Zwierzęta, podobnie jak ludzie, wykorzystują swoje wrażenia ze świata, kierując się ich zachowaniem na podstawie tego, jak postrzegają swoje okoliczności. Ale istoty ludzkie również badają treść swoich wrażeń, aby określić, czy są one prawdziwe, czy fałszywe; mamy zdolność „zgody” (1.6.12–22).

Zgoda jest regulowana przez naszą świadomość logicznej spójności lub sprzeczności między rozważanym zdaniem a przekonaniami, które już mamy: kiedy nie jesteśmy świadomi żadnej sprzeczności, chętnie zgadzamy się, ale kiedy dostrzegamy konflikt, jesteśmy silnie zmuszeni do odrzucenia jednego lub drugi z sprzecznych poglądów (2.26.3). W ten sposób Medea zabija swoje dzieci, ponieważ uważa, że jest to dla niej korzystne; gdyby ktoś miał jej jasno pokazać, że jest oszukiwana w tym przekonaniu, to by tego nie zrobiła (1.28.8). Nasza nienawiść do bycia oszukanymi, nasza niezdolność do zaakceptowania jako prawdy tego, co wyraźnie uważamy za fałszywe, jest dla Epikteta najbardziej podstawowym faktem dotyczącym ludzi i najbardziej obiecującym (1.28.1–5).

4.2. Pokrewieństwo z Bogiem

Równie ważne jest dla niego to, że ludzka racjonalność ustanawia maksymalnie racjonalny wszechświat. Jego zaufanie do fundamentalnego porządku wszystkich rzeczy wyraża się w częstych odniesieniach do Zeusa lub „boga” jako projektanta i administratora wszechświata. Wydaje się, że nie ma mowy o konkurencji z innymi bóstwami lub mocami. Epiktet czasami mówi, tradycyjnie dla Greka, o „bogach” w liczbie mnogiej, ale Zeus pozostaje niewątpliwie najwyższym: lubi mieć jakieś towarzystwo, tak jak my (3.13.4), ale nie potrzebuje pomocy i nie można mu się sprzeciwić.

Zeus jest raczej immanentny niż transcendentny, wpisany w naturalny porządek i może być z nim utożsamiany. Jako taki jest teoretycznie w pełni dostępny dla ludzkiego zrozumienia w taki sam sposób, jak wszystkie przedmioty i zdarzenia są dostępne dla naszego zrozumienia. Z trudem racjonalne istoty mogą zrozumieć Zeusa jako osobę, racjonalną istotę z myślami i intencjami takimi jak nasze. To uznanie budzi podziw i wdzięczność, jest to „hymn pochwalny”, który naszym obowiązkiem jest odmawiać w każdej okazji (1.16.19).

Bóg jest stwórcą ludzkości jak wszystko inne, a Jego stosunek do nas jest pełen życzliwości. To dzięki jego darowi jesteśmy istotami racjonalnymi, a nasza racjonalna natura kwalifikuje nas jako jego krewnych. Więcej: nasze umysły są w rzeczywistości fragmentami umysłu Zeusa, „częściami i odgałęzieniami jego własnej istoty” (1.14.6, 2.8.10–12). Kiedy dokonujemy wyborów na własny rachunek, korzystamy z tej samej mocy, która rządzi wszechświatem. Stąd można powiedzieć, że Zeus przekazał nam część swoich rządów (1.1.12).

4.3. Wola

To znowu zdolność dokonywania wyborów czyni nas odpowiedzialnymi za nasze własne działania i stany. Epiktet szczególnie lubi zgłębiać implikacje tej zasadniczo stoickiej koncepcji. Studiując jego użycie, warto pamiętać, że jego ulubiony termin prohairesis odnosi się częściej do zdolności wyboru niż do określonych aktów wyboru. Słowo to jest różnie tłumaczone; oddanie „woli” zostało tu przyjęte jak w Long 2002.

Wola, jak twierdzi Epiktet, jest „z natury wolna” (1.17.21) iz tego powodu wolność jest dla niego niezbywalną cechą istoty ludzkiej. Samo pojęcie zdolności do podejmowania własnych decyzji zakłada z logicznej konieczności, że decyzje te są wolne od zewnętrznego przymusu; inaczej nie byłyby decyzjami. Ale ludzie mają taką zdolność i dlatego różnią się głęboko od nawet wyższych zwierząt, które radzą sobie z wrażeniami jedynie w sposób bezrefleksyjny (2.8).

To wola jest prawdziwą osobą, prawdziwą jaźnią jednostki. Nasze przekonania, postawy, intencje i działania są naprawdę nasze w sposób, w jaki nic innego nie jest; są zdeterminowane wyłącznie przez nasze użycie wrażeń, a zatem są wewnętrzne w sferze woli. Wygląd i wygoda własnego ciała, majątku, relacji z innymi ludźmi, powodzenia lub niepowodzenia projektów, siły i reputacji na świecie to tylko przypadkowe fakty dotyczące osoby, cechy naszego doświadczenia, a nie cechy charakterystyczne siebie. Te rzeczy są „zewnętrznymi”; to znaczy rzeczy zewnętrzne w stosunku do sfery woli.

4.4. Wartość

To rozróżnienie między tym, co jest wewnętrzne dla sfery woli, a tym, co jest dla niej zewnętrzne, jest podstawą systemu wartości Epikteta. To, co ostatecznie warte jest posiadania, „dobro ludzkości”, polega na „pewnym usposobieniu woli” (1.8.16). Mówiąc ściślej, to usposobienie jest warunkiem cnoty, właściwym wyrazem naszej racjonalnej natury, w której nie tylko działamy prawidłowo i na podstawie wiedzy, ale także uznajemy nasze pokrewieństwo z Bogiem iz radością świadczymy o uporządkowanym zarządzaniu Bogiem przez Boga. wszechświat. Ten szczęśliwy stan jest jedyną rzeczą, jakiej człowiek może właściwie pragnąć.

Nie mylimy się, sądząc, że cokolwiek jest dobre, jest dla nas korzystne i zasługuje na bezwarunkowe dążenie, ponieważ jest to po prostu „z góry pojmowanie” (prolēpsis) dobra, które posiadają wszyscy ludzie (1.22). Ale mylimy się, stosując to z góry założenie do poszczególnych przypadków, ponieważ często zakładamy, że przedmioty zewnętrzne mają bezwarunkową wartość. W rzeczywistości różne okoliczności naszego życia są tylko tym, z czym wola musi pracować i nie mogą same w sobie być ani dobre, ani złe. „Materiały działania są obojętne, ale sposób, w jaki je wykorzystujemy, nie jest obojętny” (2.5.1).

Trzeba przyznać, że niektóre rzeczy zewnętrzne są dla nas bardziej naturalne niż inne, tak jak naturalne jest, że stopa uważana wyłącznie za siebie jest raczej czysta niż błotnista, a kłos zboża nadal rośnie, a nie jest cięty. Ale dzieje się tak tylko wtedy, gdy uważamy się za odizolowanych, a nie za części większej całości. Jak mówi Chrysippus, stopa, gdyby miała umysł, z radością byłaby błotnista ze względu na całość (2.6.11). Nawet własna śmierć nie ma szczególnego znaczenia, jeśli tego wymaga uporządkowane funkcjonowanie wszechświata.

Nie oznacza to, że należy nie zwracać uwagi na to, co zewnętrzne. „Z elementów zewnętrznych należy korzystać ostrożnie, ponieważ ich użycie nie jest sprawą obojętną, ale jednocześnie z opanowaniem i spokojem, ponieważ materiał jest obojętny” (2.5.6). Można uznać, że jakaś rzecz nie ma ostatecznej wartości, i nadal działać energicznie w dążeniu do niej, gdy czyni to zgodnie z jego racjonalnym charakterem. Epiktet oferuje analogię grających w piłkę, którzy uznają, że piłka, za którą gonią, nie ma wartości sama w sobie, a mimo to starają się ją złapać z całej swojej energii ze względu na wartość, jaką wyznaczyli sobie, grając prawidłowo (2.5).

4.5. Regulacja emocjonalna

Rewaluacja obiektów zewnętrznych niesie ze sobą ogromne poczucie pewności i wewnętrznego spokoju. Żal, strach, zazdrość, pożądanie i każda forma niepokoju wynikają z błędnego przypuszczenia, że szczęście można znaleźć poza sobą (2.16, 3.13.10 itd.). Podobnie jak wcześniejsi stoicy, Epiktet odrzuca przypuszczenie, że takie emocje narzucają nam okoliczności lub siły wewnętrzne i są one w dużej mierze poza naszą kontrolą. Nasze uczucia, jak również nasze zachowanie, są wyrazem tego, co wydaje się nam słuszne, uwarunkowane naszymi ocenami wartości (1.11.28–33). Jeśli poprawimy nasze sądy, nasze uczucia również zostaną skorygowane.

Analiza ma zastosowanie również do uczuć, takich jak złość i zdrada, które odnoszą się do postępowania innych ludzi. Wybory dokonywane przez innych mają znaczenie etyczne tylko dla samych agentów; dla nikogo innego są zewnętrznymi, a więc bez znaczenia. Nie należy więc gniewać się na Medeę za jej złą decyzję. Szkoda byłaby lepsza niż to, chociaż naprawdę właściwą odpowiedzią, jeśli ma się taką możliwość, byłoby pomóc jej dostrzec jej błąd (1.28).

Koncepcja emocjonalnego dostosowania Epikteta nie zakłada, że należy być „nieczułym jak posąg” (3.2.4). Nawet najmądrzejszy człowiek może drżeć lub zbladnąć z powodu jakiegoś nagłego niebezpieczeństwa, choć bez fałszywej zgody (fragment 9). Co ważniejsze, istnieją reakcje emocjonalne, które warto mieć. „Dobrze jest być zachwyconym dobrym”; to znaczy na dobrach duszy (2.11.22; 3.7.7), a przy rozważaniu potencjalnych złych wyborów należy również odczuwać niechęć, którą nazywa on „ostrożnością” (eulabeia, 2.1.1–7). Wdzięczność wobec Boga ma również charakter uczuciowy (2.23). Ponadto w okresie szkolenia etycznego należy odczuwać ból wyrzutów sumienia jako bodziec do etycznego rozwoju (3.23.30–38).

Zobacz Long 2006, 377-394.

4.6. Odpowiednia inna sprawa

W naszych relacjach z innymi ludźmi powinniśmy kierować się postawami, które Epiktet nazywa „skromnością” (aidōs) i „miłością do ludzkości” (filanthrōpia). Skromność polega na świadomości perspektywy innych i gotowości do ograniczenia własnego niestosownego zachowania; miłość do ludzkości to gotowość do działania na rzecz innych. Ta ostatnia rozciąga się szczególnie na tych, z którymi łączy nas nasza szczególna rola życiowa: na dzieci, jeśli ktoś jest rodzicem, na męża lub żonę, jeśli jest się zamężnym itd. (2.10, 2.22.20). Chociaż naszą najlepszą służbą dla innych jest pomaganie im w rozwijaniu ich własnej racjonalnej natury, jest również całkowicie właściwe, abyśmy działali na rzecz doczesnych interesów tych, z którymi jesteśmy związani z powodu urodzenia lub sytuacji.

Błędem jest przypuszczenie, że właściwe przywiązanie do przyjaciół i członków rodziny z konieczności naraża nas na osłabiające emocje, gdy ich dobro jest zagrożone. Tak jak można lubić kryształowy kielich, a mimo to nie denerwować się, gdy pęka, przez cały czas zdając sobie sprawę, że to delikatna rzecz, tak powinniśmy kochać nasze dzieci, rodzeństwo i przyjaciół, jednocześnie przypominając sobie o ich śmiertelności (3.24). Podstawowa relacja dotyczy Boga; nasze relacje międzyludzkie nie powinny nigdy dawać nam powodu do wyrzucania Bogu wyrzutów, ale powinny pozwolić nam cieszyć się naturalnym porządkiem. Troska o innych i radość z ich towarzystwa jest rzeczywiście częścią natury ludzkiej (3.13.5); podczas gdy nieodpowiedzialne zachowanie napędzane emocjami nie jest. Ojciec, który zostaje przy łóżku rozpaczliwie chorego dziecka, zachowuje się więcej, a nie mniej,naturalnie niż ten, który ucieka, by płakać (1.11).

4.7. Samokształcenie i autonomia

Osiągnięcie właściwej dyspozycji własnej zdolności do dokonywania wyboru wymaga czegoś więcej niż chęci. Uczący się musi również przejść obszerny program samooceny i korekty poglądów. Chociaż rozwój etyczny jest łatwiejszy dzięki bezpośrednim instrukcjom i technikom samopomocy, które może zapewnić nauczyciel, taki jak sam Epiktet, jest on również możliwy bez takiej pomocy. Jest to w istocie zdolność tkwiąca w naturze ludzkiej, gdyż zdolność, która dostrzega i koryguje błędy w ocenie, jest samą zdolnością rozumowania. Można nawet zmienić takie skłonności emocjonalne, jak nieśmiałość czy temperament, poprzez powtarzaną praktykę w udzielaniu bardziej odpowiednich odpowiedzi (2.16, 2.18).

Nasza zdolność do ulepszania naszych własnych dyspozycji dostarcza również ukrytej odpowiedzi na każde pytanie, które można by zadać na temat ludzkiej autonomii w rządzonym przez Zeusa wszechświecie. Ponieważ w przypadku Epikteta działanie jest zdeterminowane przez charakter (co wydaje się słuszne jednostce; 1.2), a nie przez spontaniczne impulsy, niektórzy czytelnicy mogą być skłonni sprzeciwić się temu, że ta autonomia ma jedynie ograniczony charakter, ponieważ charakter danej osoby musiał zostać przypisany do niego przez Zeusa, poprzez okoliczności jego narodzin i edukacji. Epiktet odpowiedziałby, że autonomię gwarantuje nie brak uprzednich przyczyn, ale sama natura zdolności rozumowania. Specyficzne umiejętności, takie jak jazda konna, dokonują osądów na temat własnego tematu; wydział rozumowania ocenia inne rzeczy, a także własne wcześniejsze osądy. Jeśli dobrze spełnia tę funkcję,odziedziczona postać z czasem ulegnie poprawie; w przeciwnym razie ulegnie zniszczeniu.

4.8. Umysł i ciało

Moc Zeusa jest ograniczona, ponieważ nie może zrobić tego, co jest logicznie niemożliwe. Nie mógł sprawić, by osoba urodziła się przed rodzicami (1.12.28–29) i nie mógł z własnej woli dokonywać jakichkolwiek wyborów poza własnymi (1.1.23, 1.17.27). Z tego samego powodu nie mógł, mimo całej swojej życzliwości, sprawić, by ciało człowieka nie było zakłócone w sposób, w jaki wolna jest wola (4.1.100). Nasze ciała tak naprawdę nie należą do nas, ponieważ nie zawsze możemy zdecydować, co się z nimi stanie. Istnieje zatem wyraźny kontrast w statusie między ciałem a umysłem lub duszą. Epiktet wielokrotnie używa języka umniejszając ciało lub przedstawiając je jako zwykłe narzędzie umysłu: jest to „żałosne małe ciałko”, „sprytnie uformowana glina”, „mały osiołek” (1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Przynajmniej raz mówi o ciele i posiadłościach razem jako o „kajdanach” na umyśle (1.9.11), języku, który przywołuje obraz ciała Platona jako więzienia. Mimo to Epiktet wydaje się preferować stanowisko swojej szkoły w sprawie materialnej natury umysłu od platońskiego poglądu na to, że jest to odrębna substancja bezcielesna; przynajmniej mówi o umyśle jako o „oddechu” (pneuma), który jest „wlany” przez boga do narządów zmysłów, iw jednym uderzającym obrazie opisuje umysł (znowu pneuma) jako naczynie z wodą, do którego wprowadzają wrażenia promienie światła (3.3.20–22).mówi o umyśle jako o „oddechu” (pneuma), który jest „wlany” przez boga do narządów zmysłów i na jednym uderzającym obrazie opisuje umysł (ponownie pneuma) jako naczynie z wodą, do którego wnikają wrażenia jak promienie światła (3.3.20–22).mówi o umyśle jako o „oddechu” (pneuma), który jest „wlany” przez boga do narządów zmysłów i na jednym uderzającym obrazie opisuje umysł (ponownie pneuma) jako naczynie z wodą, do którego wnikają wrażenia jak promienie światła (3.3.20–22).

5. Metoda edukacyjna

Epiktet wyraźnie rozróżnia naukę książkową, czyli opanowanie treści poszczególnych traktatów, od tego, co można nazwać edukacją do życia, w której nabywa się postaw i nawyków umożliwiających prawidłowe zachowanie. To ostatnie ma ogromne znaczenie; ta pierwsza może mieć wartość instrumentalną, ale jeśli zostanie zbyt mocno podkreślona, może okazać się przeszkodą w rozwoju etycznym.

Program studiów oferowany w szkole w Nikopolis obejmował lekturę traktatów filozoficznych stoickich autorów okresu hellenistycznego, np. Pracy O impulsie Chrysippusa (1.4.14) i logicznych pism Archedemusa (1.10.8). Częste odniesienia do formalnych schematów logicznych sugerują, że również ich nauczano, tak jak było to w programie nauczania Musoniusza Rufusa, własnego nauczyciela Epikteta w Rzymie (1.7.32; por. 1.7.5-12). Tego rodzaju nauka może przyczynić się do rozwoju sprawności intelektualnej, podobnie jak ołowiane ciężarki używane przez sportowców podczas ćwiczeń służą do rozwoju mięśni (1.4.13; 1.17). Wreszcie, istnieją dowody na nauczanie tego, co starożytni nazywali fizyką (filozofią przyrody); omawia to Barnes (1997).

Wychowanie do życia jest przede wszystkim samokształceniem, funkcją tej zdolności do samokorekty, która jest nieodłącznym elementem naszej racjonalnej natury. Epiktet odrzuca sposób myślenia, który mówi, że moralna poprawa jest możliwa tylko dzięki boskiej pomocy.

Nie masz rąk, głupcze? Czy Bóg nie stworzył ich dla ciebie? Usiądź teraz i módl się, żeby twój nos nie uciekał! Raczej go wytrzyj i nie obwiniaj boga. (2.16.11)

Przykład Sokratesa przypomina słuchaczowi, że głównym celem pozostaje intelektualna niezależność. Bo podczas gdy Sokrates uczy innych, sam jest nieuczony lub raczej samoukiem; Jego niezachwiane zrozumienie kwestii etycznych zostało osiągnięte poprzez rygorystyczne stosowanie metod, z których każdy mógłby skorzystać. Trzeba przyznać, że Sokrates był wyjątkowo utalentowany, a jednak jego osiągnięcie jest tym, do czego wszyscy się rodzą i mogą przynajmniej mieć nadzieję, że dorównają (1.2.33–37).

Niemniej jednak bezpośredni coaching prowadzony przez nauczyciela filozofii może być pomocny dla osób, które chcą poprawić swoje własne dyspozycje. Epiktet wyjaśnia ten proces w Dyskursach 3.2. Przede wszystkim należy zająć się „pragnieniem i niechęcią”: należy korygować swoje reakcje emocjonalne, rozważając pytania dotyczące wartości i obojętności, ponieważ pragnienie lub strach przed przedmiotami znajdującymi się poza własną kontrolą wywołuje szereg silnych emocji, które czynią człowieka „niezdolnym do słuchanie rozumu”podczas ich doświadczania. Ponadto należy studiować praktyczną etykę, „impuls do działania, a nie do działania”, ponieważ energiczne działanie może być częścią właściwych relacji z bogami, członkami rodziny i państwem, a działania te powinny być uporządkowane i dobre. uważane. Wreszcie, należy zająć się własnym procesem rozumowania,do „wolności od oszustwa i pośpiesznego osądu i ogólnie wszystkiego, co dotyczy zgody”. To ostatnie pociąga za sobą pewne studium logiki, aby zapobiec wypieraniu wniosków wyciągniętych w dwóch głównych obszarach badań „nawet w snach, pijaństwie lub melancholii”. Jest to jednak nietechniczne podejście do logiki, oparte na podstawach, w przeciwieństwie do jałowych zagadek i przesadnych analiz, którymi cieszyli się niektórzy współcześni Epiktetowi.

Właściwy proces samodoskonalenia jest początkowo kwestią świadomego spowolnienia procesów myślowych, aby umożliwić refleksję przed wyrażeniem zgody. „Wrażenie, poczekaj na mnie trochę. Pozwól mi zobaczyć, kim jesteś i co reprezentujesz”(2.18.24). Gdy nawyk przesiewowych wrażeń utrwali się, prawidłowe odpowiedzi zaczną pojawiać się automatycznie. Jednak nadal wymagana jest stała czujność, aby ustrzec się przed odstępstwem (4.3). Nigdy nie można polegać wyłącznie na habituacji.

Bardziej specyficzne techniki terapeutyczne mogą być również przydatne dla osoby dokonującej etycznego postępu. Epiktet zaleca uczniom powstrzymanie się od używania terminów „dobry” i „zły” nie dlatego, że terminy te nie mają zastosowania w życiu człowieka, ale dlatego, że są one zbyt łatwo stosowane w niewłaściwy sposób. Dlatego należy „stłumić” pożądanie i awersję, i używać jedynie prostego, pozbawionego ozdób emocjonalnie impulsu i przeciw-impulsu (Encheiridion 2). Aby zwalczyć jakiś indywidualny zły nawyk, należy praktykować odwrotne zachowanie: na przykład, jeśli ktoś jest porywczy, powinien przyzwyczaić się do cierpliwego znoszenia zniewag (3.12.6–12). Regularne samokontroli przed snem - praktyka zapożyczona z tradycji pitagorejskiej - pozwoli skorygować błędy, zanim zostaną one zakorzenione (3.10.1).

Od czasu do czasu Epiktet udziela porad przedprofesjonalnych uczniom, którzy zamierzają rozpocząć własną karierę nauczycielską. Karze nauczyciela, który przypisuje traktat techniczny w logice, bez przygotowania wstępnego lub oceniania możliwości ucznia (1.23.13). W Dyskursach 3.23.33 wyróżnia trzy „tryby” lub „charaktery” dyskursu filozoficznego. Tryb „protreptyczny” to taki, który przekonuje słuchaczy, pojedynczo lub w grupach, do troski o studium filozoficzne jako środek do osobistego rozwoju etycznego. Tryb „elenktyczny”, nazwany od Sokratejskich elenchos, jest bardziej konfrontacyjny i ma na celu usunięcie fałszywych przekonań, podczas gdy tryb „instruktażowy” przekazuje rozsądne doktryny. Jak zauważył Long (2002), te trzy tryby są powiązane odpowiednio z Diogenesem Cynikiem, Sokratesem i Zenonem z Citium,założyciel szkoły stoickiej (3.21.19; por. 2.12.5).

6. Wpływ

Chociaż bardzo osobiście kultywowany przez arystokrację lokalnych greckich miast (jak opisuje Brunt 1997), Epiktet wywarł znacznie większy wpływ poprzez pisma stworzone przez Arriana. Cesarz Marek Aureliusz w rzeczywistości nigdy nie był jego uczniem, ale to, co przeczytał, wywarło na nim tak wielkie wrażenie, że uważał się za wyzwoliciela filozofa. Na początku III wieku Orygenes zwraca uwagę na popularność Epikteta wśród jego współczesnych, którą uważa za rywalizującą z popularnością Platona (Contra Celsum 6.2). To, czy sam Orygenes był pod silnym wpływem wersji stoicyzmu Epikteta, to inna sprawa, ponieważ Orygenes studiował pisma Chryzippusa na swój własny rachunek i ich wątków nie można łatwo rozdzielić. Bardziej widoczny jest hołd złożony Epiktetowi przez Simplicjusza, komentatora Arystotelesa z VI wieku,który napisał długi komentarz filozoficzny do Encheiridion, łącząc elementy stoickie z własnym neoplatonizmem.

Encheiridion został przetłumaczony na łacinę przez Poliziano w 1497 roku iw ciągu następnych dwóch stuleci stał się wyjątkowo popularny w Europie. Spanneut (1972) śledzi jego użycie w klasztorach w powierzchownie schrystianizowanej formie. Intelektualiści z XVII wieku, tacy jak Guillaume du Vair, Justus Lipsius i Thomas Gataker, ogólnie uznali stoicyzm Epikteta za w pełni zgodny z chrześcijaństwem; zobacz dyskusję w Brooke (2006). Pascal zareagował przeciwko tej percepcji; podziwiał Epikteta jako moralistę, ale uważał za czystą arogancję wierzyć, że ludzka psychika jest częścią boskości i można ją udoskonalić własnym wysiłkiem. Kartezjusz przyjął rozpoznawalny epiktecki system wartości jako część swojej osobistej etyki. Wciągający satyryczny obraz potencjalnego wpływu filozofii Epikteta na współczesne życie amerykańskie można znaleźć w powieści Toma Wolfe'a z 1998 roku A Man in Full.

Bibliografia

Teksty i tłumaczenia

  • Epicteti Dissertationes ab Arriano Digestae (tekst grecki), H. Schenkl (red.), Lipsk: Teubner, 2 nd ed, 1916..
  • Wszystkie dzieła Epikteta, przetłumaczone przez Elizabeth Carter, Dublin: Hulton Bradley, 1759 (= Carter 1759). [Skan dostępny na archive.org.]
  • Epictetus: The Discourses według Arrian, the Manual, and Fragments, przetłumaczone przez WA Oldfather, 2 tomy, Loeb Classical Library, Londyn i Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1925–1928.
  • Dyskursy Epikteta, poprawione tłumaczenie Robin Hard, ze wstępem Christophera Gilla, Londyn: Everyman, 1995 (= Hard 1995).
  • Epictète: Entretiens, J. Souilhé (tłum.), 4 tomy, Paryż: Budé, 1948–65.
  • Epictetus: Discourses and Selected Writings, przekład R. Dobbin, New York: Penguin, 2008 (= Dobbin 2008).
  • Epictetus: Discourses Book 1, przetłumaczone oraz ze wstępem i komentarzem R. Dobbin, Oxford: Clarendon Press, 1998 (= Dobbin 1998).
  • Epictetus: The Enchiridion, przetłumaczone przez TW Higginsona, ze wstępem Alberta Salomona, Nowy Jork: Bobbs-Merrill, 1948.
  • The Handbook of Epictetus, przetłumaczone przez NP White'a, Indianapolis: Hackett, 1983.

Generał

  • Hershbell, JP, 1989, „The Stoicism of Epictetus: Twentieth-Century Perspectives”, Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, vol. 2.36.3, Berlin: W. De Gruyter, 2148–2163.
  • Long, AA, 2002, Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford: Oxford University Press.
  • Spanneut, M., 1962, „Epiktet”, w: T. Klauser (red.), Reallexicon für Antike und Christentum (tom V), Stuttgart: Hiersemann, 599–681.
  • Stephens, WO, 2007, Epictetus and Happiness as Freedom, Londyn: Continuum.

Życie i czasy

  • Brunt, PA, 1977, „From Epictetus to Arrian”, Athenaeum, 55: 19–48.
  • Millar, Fergus, 1965, „Epictetus and the Imperial Court”, Journal of Roman Studies, 55: 141–48.
  • Stadter, PA, 1980, Arrian of Nicomedia, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Starr, C., 1949, „Epictetus and the Tyrant”, Classical Philology, 44: 20–29.
  • Wirth T., 1967, „Arrians Erinnerungen an Epiktet”, Museum Helveticum, 24: 149–89, 197–216.

Filozofia

  • Algra, K., et al., 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Barnes, J., 1997, Logic and the Imperial Stoa, Leiden: Brill.
  • Bénatouïl, T., 2013, „Theōria and schol” in Epictetus and Marcus Aurelius: Platonic, Stoic or Socratic?”, W Plato and the Stoics, AG Long (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 147-73.
  • Billerbeck, M., 1978, Epiktet: von Kynismus, Leiden: Brill.
  • Bonhöffer, Adolf, 1890, Epiktet und die Stoa, Stuttgart: Ferdinand Enke.
  • –––, 1894, The Ethics of the Stoic Epictetus, WO Stephens (tłum.), Nowy Jork: Peter Lang, 1996.
  • Brennan, T., 2005, „Życie stoickie: emocje, obowiązki i przeznaczenie”, Oxford: Oxford University Press.
  • Cooper, JM, 2004, „Stoic Autonomy”, J. Cooper (red.), Knowledge, Nature and the Good: Essays on Ancient Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
  • De Lacy, P., 1979, „The Four Stoic Personae”, Illinois Classical Studies, 3: 163–72.
  • –––, 1943, „Struktura logiczna etyki Epikteta”, Filologia klasyczna, 38: 112–25.
  • Dobbin, R., 1991, „Προαίρεσις in Epictetus”, Ancient Philosophy, 11: 111–35.
  • Döring, K., 1979, Exemplum Socratis, Wiesbaden: F. Steiner.
  • Graver, M., 2003, „Not Even Zeus: A Discussion of AA Long, Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24: 343–359.
  • –––, 2007, Stoicism and Emotion, Chicago: University of Chicago Press.
  • Gretenkord, JC, 1981, Der Freiheitsbegriff Epiktets, Bochum: Brockmeyer.
  • Hijmans, BL, 1959, AΣΚΗΣΙΣ: Uwagi o systemie edukacyjnym Epikteta, Assen: Van Gorcum.
  • Jagu, A., 1946, Épictète et Platon, Paryż: J. Vrin.
  • Johnson, BE, 2014, The Role Ethics of Epictetus: Stoicism in Ordinary Life, Lanham, Maryland: Lexington Books.
  • Kamtekar, R., 1998, „Aidôs in Epictetus”, Classical Philology, 93: 136–60.
  • Long, AA, 2006, From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1996, Stoic Studies, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1986, Filozofia hellenistyczna: stoicy, epikurejczycy, sceptycy, Los Angeles: Scribner's.
  • Long, AA i DN Sedley (red.), 1987, The Hellenistic Philosophers, 2 tomy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • M. Pohlenz, 1948–199, Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung, Gōttingen: Vandenhōck & Ruprecht.
  • Sandbach FH 1989. Stoics, Indianapolis Hackett, 2 nd Edition.
  • Scaltsas, Theodore and Andrew S. Mason (red.), 2007, The Philosophy of Epictetus, Oxford, New York: Oxford University Press.
  • Schofield, Malcolm, 2004, „Epictetus: Socratic, Cynic, Stoic”, Philosophical Quarterly, 54: 448–456.
  • Sellars, J., 2003, The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Burlington VT: Ashgate.
  • Sorabji, R., 2000, Emotion and Peace of Mind: The Stoic Legacy, Oxford: Oxford University Press.
  • Stephens, WO, 1996, „Epictetus on How the Stoic Sage Loves”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 14: 193–210.
  • Xenakis, J., 1969, Epictetus: Philosopher-Therapist, Haga: EJ Brill.

Recepcja i wpływ

  • Boter, G., 1999, The Encheiridion of Epictetus and its Three Christian Adaptations, Leiden, Boston: Brill.
  • Brennan, T. and C. Brittain (tłum.), 2002, Simplicius: On Epictetus 'Handbook 1–26, Ithaca: Cornell University Press.
  • ––– (tłum.), 2002, Simplicius: On Epictetus 'Handbook 27–53, Ithaca: Cornell University Press.
  • Brooke, C., 2006, „How the Stoics Became Atheists”, Historical Journal, 49: 387–402.
  • Jagu, A., 1989, „Le Morale d 'Épictète et le Christianism”. Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, vol. 2.36.3, Berlin: W. de Gruyter, 2164–2100.
  • MacMillan, DJ (red.), 1979, The Stoic Strain in American Literature, Toronto: University of Toronto Press.
  • Spanneut, M., 1972, „Épictètechez les moines”, Mélanges de Science Religieuse, 29: 49–57.
  • Stadter, PA, 1980, Arrian of Nicomedia, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Stanton, GR, 1968, „The Cosmopolitan Ideas of Epictetus and Marcus Aurelius”, Phronesis, 13: 183–95.
  • Strange, S. and J. Zupko (red.), 2004, Stoicism: Traditions and Transformations, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wright, Gillian, 2007, „Women Reading Epictetus”, Women's Writing, 14 (2): 321–37.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Epiktet, wpis w Internet Encyclopedia of Philosophy
  • Prace Epikteta w tłumaczeniu w Internet Classics Archive