Desiderius Erasmus

Spisu treści:

Desiderius Erasmus
Desiderius Erasmus

Wideo: Desiderius Erasmus

Wideo: Desiderius Erasmus
Wideo: Desiderius Erasmus Short Biography 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Desiderius Erasmus

Po raz pierwszy opublikowano 27 września 2017 r

Desiderius Erazm z Rotterdamu (1467? –1536) nie był filozofem systematycznym, chociaż w obszernej części jego pism dostrzegamy pewien erazmowski nawyk umysłu. Często rozważał tematy, które zachęcają do filozoficznych dociekań: wpływ natury a wychowanie, związek między słowem a rzeczą, idealna forma rządów, natura wiary i teoria wiedzy. Poglądy Erazma na te tematy są dziś interesujące dla historyków, nawet jeśli są one nieustrukturyzowane, ponieważ jego prace były szeroko rozpowszechniane, a jego wpływy w Europie Północnej były wszechobecne. We współczesnym języku był opiniotwórcą. Jeśli potrzebna jest ogólna etykieta, myśl Erazma najlepiej opisać jako „chrześcijański humanizm”, czyli filozofię życia łączącą myśl chrześcijańską z tradycjami klasycznymi. Przyjął humanistyczną wiarę w zdolność jednostki do samodoskonalenia i fundamentalną rolę edukacji w wychowywaniu ludzi ponad poziom brutalnych zwierząt. Główną ideą programu edukacyjnego Erasmusa była promocja docta pietas, pobożności naukowej lub tego, co nazwał „filozofią Chrystusa”. Jako biblista popierał humanistyczne wezwanie Ad fontes, powrót do tekstów w języku oryginalnym, promując tym samym naukę języków biblijnych: hebrajskiego, greckiego i łaciny. Był w awangardzie filologii nowożytnej. Jego pionierskie wydanie greckiego Nowego Testamentu pokazuje, że rozumiał proces przekazywania tekstu i rozwinął zasady krytyczne dla tekstu. W polityce Erasmus objął konsensus, kompromis i pokojową współpracę,ideały, które zalecał uczestnikom debaty na temat reformacji, choć z niewielkim sukcesem. Uważany przez współczesnych za prekursora reformacji, zerwał z Marcinem Lutrem z powodu sekciarstwa tego ostatniego. Bardziej zasadniczo, obaj mężczyźni nie zgadzali się co do heurystyki i wdali się w polemikę dotyczącą kwestii wolnej woli. Erazm zajął sceptyczne stanowisko wobec twierdzeń Lutra. W przeciwieństwie do reformatora nie wierzył w jasność Pisma Świętego i używał konsensusu i tradycji jako kryteriów rozstrzygania kwestii, które nie pozwalały na racjonalne rozstrzygnięcie. Erazm rzadko jednak zapuszczał się w kwestie doktrynalne, przedkładając prostą wiarę i oddanie nad dialektykę i spekulacje scholastyczne. Obieg dzieł Erazma został czasowo ograniczony, gdy Kościół katolicki umieścił je w Indeksie ksiąg zakazanych,ale jego idee odrodziły się w Oświeceniu, kiedy uważano go za prekursora racjonalizmu. Jego najsłynniejsze dzieło, Pochwała szaleństwa, pozostało drukowane do dnia dzisiejszego, co wyróżnia kilka książek z XVI wieku.th century.

  • 1. Życie i twórczość
  • 2. Metodologia
  • 3. Filozofia edukacyjna
  • 4. Filozofia języka
  • 5. Myśl polityczna
  • 6. Pietas i Philosophia Christi
  • Bibliografia

    • Prace Erasmusa
    • Inne prace podstawowe
    • Biografie
    • Prace dodatkowe
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie i twórczość

Erazm urodził się w Rotterdamie 27 października 1467 (?) Jako nieślubny syn księdza. Uczęszczał do szkoły w Deventer, która była uważana za postępową i miała zdolnych nauczycieli, którzy wprowadzili Erasmusa w „coś na wyższym poziomie literatury” (CWE 4: 405). Osierocony w 1483 r. Trafił pod opiekę opiekunów, którzy wysłali go do szkoły prowadzonej przez Braci Wspólnego Życia w duchu Devotio Moderna. Ponieważ dziedzictwo Erazma było niewielkie, jego opiekunowie przekonali go, aby wstąpił do klasztoru kanoników regularnych augustianów w Steyn. Święcenia kapłańskie przyjął w 1492 roku.

W późniejszych latach Erasmus twierdził, że był zmuszany do złożenia ślubów. Jego obawy znalazły wyraz w jednym z jego pierwszych dzieł, De Contemptu Mundi (O pogardzie dla świata, napisane w latach 90. XIX wieku, opublikowane w 1521). Pozornie pochwała życia monastycznego, rozpoczęła się od rekomendacji odosobnienia i wycofania się ze świata, ale zakończyła się lamentem nad upadkiem monastycyzmu i ostrzeżeniem dla postulantów, aby nie przyjmowali ślubów pochopnie. Sam Erazm odkrył, że konstytucyjnie i psychicznie nie nadaje się do życia monastycznego. Wolałby iść na uniwersytet. Szansę na realizację tego celu dostrzegł w 1495 roku, kiedy biskup Hendrik z Bergen wysłał go do paryskiego Collège de Montaigu i obiecał mu wsparcie finansowe. Nie wiadomo, ile, jeśli w ogóle, szkolenia teologicznego Erasmus otrzymał podczas swojego krótkiego pobytu na uczelni. W każdym razie nie przypadł mu do gustu paryski gatunek teologii, twierdząc, że scholastyka go „odpycha” (CWE 4: 408). Kiedy obiecane wsparcie finansowe się nie urzeczywistniło, Erasmus opuścił uczelnię, słynącą wówczas z surowej dyscyplinę i trudne warunki życia, a także utrzymywał się, udzielając korepetycji zamożnym młodym mężczyznom. W wyniku tego doświadczenia powstało wiele podręczników i pomocy edukacyjnych, między innymi De Epistolis Conscribendis, podręcznik pisania listów (1522); De Copia, podręcznik stylu (1502); Colloquia, zbiór dialogów mających na celu nauczenie poprawnej łaciny (1518) oraz Adagia, antologia przysłów do retorycznego narzędzia upiększania stylu (1500). Wszystkie te książki doczekały się wielu wydań, niektóre z nich zostały rozszerzone i nadano im szerszy cel. Dlatego niektóre przysłowia stanowiły punkt wyjścia dla esejów,wiele z tych rozmów również stało się opiniami na tematy bieżące.

W 1499 roku Erazm towarzyszył jednemu ze swoich uczniów, Williamowi Blountowi, lordowi Mountjoyowi, do Anglii. Wizyta doprowadziła do ważnych powiązań. Zaprzyjaźnił się na całe życie, wśród nich humanistów Williama Grocyna i Thomasa Linacre'a, którzy zainspirowali go do podjęcia studiów nad greką, oraz Johna Coleta, który podzielał pogardę dla teologii scholastycznej i pociągnął go w kierunku studiów biblijnych. Był w bliskich stosunkach także z Thomasem More, późniejszym lordem kanclerzem Anglii, z którym współpracował przy tłumaczeniach Luciana, a patronem był William Warham, arcybiskup Canterbury, który udzielił mu beneficjum kościelnego w Aldington, Kent. Jego nielegalne narodziny zdyskwalifikowały Erazma z pobierania beneficjów, ale otrzymał papieską dyspensę dzięki interwencji nuncjusza Andrei Ammonio, kolejnego z jego angielskich koneksji. W końcu uzyskał stały dochód z emerytur i zasiłków. Stypendium, które otrzymał jako radny Karola V, było jednak wypłacane nieregularnie.

Przez następne dwie dekady Erasmus dużo podróżował. Na jakiś czas wrócił do Francji, odbył dwie kolejne podróże do Anglii i wyjechał do Włoch, gdzie uzyskał doktorat z teologii na Uniwersytecie w Turynie. W 1517 roku ostatecznie osiadł w Leuven. W tym czasie wyrobił sobie markę. Opublikował kilka bestsellerów: dowcipną satyrę Encomium Moriae (Pochwała szaleństwa, 1511); Adagia, którą wzbogacił i rozszerzył do ponad 5000 przysłów; oraz pobożny Enchiridion Militis Christiani (Podręcznik chrześcijańskiego żołnierza, 1503). W 1516 roku opublikował swoje magnum opus, wydanie greckiego Nowego Testamentu, które jako pierwsze trafiło na rynek. Wypowiadał się z Complutensian Polyglot, który był już drukowany, ale wciąż czekał na papieskie imprimatur. W ten sposób Erasmus odniósł sukces w czterech różnych gatunkach: literaturze,edukacja, religia i teologia. W katalogu opublikowanym w 1523 r. Erazm ułożył swoje pisma w dziewięciu kategoriach: dzieła popularyzujące sztukę językową, czyli dzieła literackie i edukacyjne; jego zbiór przysłów; jego korespondencja; prace pogłębiające wychowanie moralne (zaznaczył, że ich treść pokrywa się z pracami z pierwszej kategorii); dzieła promujące pobożność; opatrzone uwagami wydanie Nowego Testamentu; parafrazy na temat Nowego Testamentu; polemika; oraz wydania i tłumaczenia dzieł patrystycznych.prace pogłębiające wychowanie moralne (zaznaczył, że ich treść pokrywa się z pracami z pierwszej kategorii); dzieła promujące pobożność; opatrzone uwagami wydanie Nowego Testamentu; parafrazy na temat Nowego Testamentu; polemika; oraz wydania i tłumaczenia dzieł patrystycznych.prace pogłębiające wychowanie moralne (zaznaczył, że ich treść pokrywa się z pracami z pierwszej kategorii); dzieła promujące pobożność; opatrzone uwagami wydanie Nowego Testamentu; parafrazy na temat Nowego Testamentu; polemika; oraz wydania i tłumaczenia dzieł patrystycznych.

Podczas gdy Erazm był szanowany wśród humanistów, jego biblijne stypendium wkrótce zostało zaatakowane przez teologów. Odmawiali uznania go za kolegę i wyśmiewali jego doktorat, który został przyznany per saltum, czyli bez spełnienia warunków pobytu i bez zdania zwykłych egzaminów. W ich oczach Erazm był jedynie „teologizującym humanistą”, jak ujął to wybitny paryski teolog Noël Beda (Przedmowa do Adnotacji 1526). Erazm nie był pierwszym humanistą, który potraktował Nowy Testament w sposób krytyczny dla tekstu i porównał łacińską Wulgatę z greckim oryginałem, chociaż żaden z jego poprzedników nie odważył się wykorzystać ich odkryć do opublikowania poprawionego wydania tekstu. Erazm odkrył rękopis adnotacji Lorenza Valli do Nowego Testamentu i pierwotnie planował opublikować notatki o podobnym charakterze,to znaczy obserwacje błędów, rozbieżności i błędnych tłumaczeń. Rozszerzył zakres swojego projektu za namową swojego wydawcy, Johanna Frobena, i dość pośpiesznie zebrał tekst oparty na biblijnych manuskryptach, z którymi mógł się zapoznać. W powstałym wydaniu tekst grecki zmierzył się z lekko poprawioną Wulgatą, ze zmianami redakcyjnymi Erasmusa wyjaśnionymi w adnotacjach po tekście. Odbiór wydania był zróżnicowany. Humaniści ogólnie chwalili to jako wyjątkowe osiągnięcie; znaczna liczba teologów nie pochwalała tego i nie tylko kwestionowała stypendium Erazma, ale także kwestionowała jego ortodoksję. Ich ataki należy postrzegać w kontekście przypadkowego wyniesienia Lutra do rangi i wynikającej z tego debaty religijnej, która rzuca długi cień na państwo i kościół oraz na całe społeczeństwo. Przeniesienie Erazma z Leuven do Bazylei w 1521 r. Było częściowo motywowane chęcią ucieczki przed wrogim klimatem Uniwersytetu w Leuven, ale jego przeciwnicy nie ograniczali się do Niderlandów. Miał krytyków we Włoszech i był formalnie badany przez władze kościelne w Hiszpanii i we Francji. W 1531 r. Prestiżowy wydział teologii Uniwersytetu Paryskiego publicznie potępił i potępił liczne fragmenty jego dzieł jako nieortodoksyjne. Erazm odpowiedział swoim krytykom długimi polemikami, które wypełniły dwa tomy folio w Leiden Opera Omnia. Opublikował również cztery poprawione wydania swojego Nowego Testamentu (1519, 1522, 1527, 1531) z poprawkami i rozszerzonymi notatkami. Miał krytyków we Włoszech i był formalnie badany przez władze kościelne w Hiszpanii i we Francji. W 1531 r. Prestiżowy wydział teologii Uniwersytetu Paryskiego publicznie potępił i potępił liczne fragmenty jego dzieł jako nieortodoksyjne. Erazm odpowiedział swoim krytykom długimi polemikami, które wypełniły dwa tomy folio w Leiden Opera Omnia. Opublikował również cztery poprawione wydania swojego Nowego Testamentu (1519, 1522, 1527, 1531) z poprawkami i rozszerzonymi notatkami. Miał krytyków we Włoszech i był formalnie badany przez władze kościelne w Hiszpanii i we Francji. W 1531 r. Prestiżowy wydział teologii Uniwersytetu Paryskiego publicznie potępił i potępił liczne fragmenty jego dzieł jako nieortodoksyjne. Erazm odpowiedział swoim krytykom długimi polemikami, które wypełniły dwa tomy folio w Leiden Opera Omnia. Opublikował również cztery poprawione wydania swojego Nowego Testamentu (1519, 1522, 1527, 1531) z poprawkami i rozszerzonymi notatkami. Opublikował również cztery poprawione wydania swojego Nowego Testamentu (1519, 1522, 1527, 1531) z poprawkami i rozszerzonymi notatkami. Opublikował również cztery poprawione wydania swojego Nowego Testamentu (1519, 1522, 1527, 1531) z poprawkami i rozszerzonymi notatkami.

Krytycy Nowego Testamentu Erazma zarzucali mu wprowadzenie zmian w świętym tekście, podważając w ten sposób zasadę inspiracji. Erasmus zaprzeczył tym zarzutom. Wręcz przeciwnie, powiedział, jego wydanie przywróciło oryginalny tekst i poprawiło błędy wprowadzone przez tłumaczy i skrybów. Teolodzy kwestionowali kwalifikacje Erazma do zajmowania się Świętym Pismem, ale on podkreślał, że redakcja i krytyka tekstu nie wymagają dyplomu z teologii. Były to zadania właściwe filologom. Przedmowy, które dodawał do kolejnych wydań Nowego Testamentu, miały na celu wyjaśnienie jego celów i metod. Nieco naiwnie twierdził, że zajmuje się tylko pracą filologiczną, ignorując fakt, że często zmiana słów zmienia również znaczenie. Rzeczywiście, niektórzy z jego krytyków uznali przydatność jego pracy,ale nie zgadzał się z określonymi wyborami redakcyjnymi. W ten sposób protestowali przeciwko zastąpieniu przez Erazma tradycyjnego poenitentiam agite (do pokuty) u Mat. 3: 2 z poeniteat vos (pokutuj), w którym widzieli luterańskie nachylenie. Było również oburzenie z powodu jego pominięcia tak zwanego Comma Johanneum w I Jana 5: 7, jednego z dowodów na boską trójcę, na który Erazm nie znalazł żadnego dowodu w greckich manuskryptach ani poparcia u Ojców. Biblijne komentarze Ojców Kościoła i ich cytaty z Biblii były ważnymi źródłami dla Erazma przy ustalaniu tekstu Nowego Testamentu. Dużo czytał i publikował liczne wydania i tłumaczenia pism patrystycznych, między innymi Hieronima, Augustyna, Chryzostoma i Orygenesa, aw wielu przypadkach stworzył pierwszy wiarygodny tekst krytyczny ich dzieł. W ten sposób protestowali przeciwko zastąpieniu przez Erazma tradycyjnego poenitentiam agite (do pokuty) u Mat. 3: 2 z poeniteat vos (pokutuj), w którym widzieli luterańskie nachylenie. Było również oburzenie z powodu jego pominięcia tak zwanego Comma Johanneum w I Jana 5: 7, jednego z dowodów na boską trójcę, na który Erazm nie znalazł żadnego dowodu w greckich manuskryptach ani poparcia u Ojców. Biblijne komentarze Ojców Kościoła i ich cytaty z Biblii były ważnymi źródłami dla Erazma przy ustalaniu tekstu Nowego Testamentu. Dużo czytał i publikował liczne wydania i tłumaczenia pism patrystycznych, między innymi Hieronima, Augustyna, Chryzostoma i Orygenesa, aw wielu przypadkach stworzył pierwszy wiarygodny tekst krytyczny ich dzieł. W ten sposób protestowali przeciwko zastąpieniu przez Erazma tradycyjnego poenitentiam agite (do pokuty) u Mat. 3: 2 z poeniteat vos (pokutuj), w którym widzieli luterańskie nachylenie. Było również oburzenie z powodu jego pominięcia tak zwanego Comma Johanneum w I Jana 5: 7, jednego z dowodów na boską trójcę, na który Erazm nie znalazł żadnego dowodu w greckich manuskryptach ani poparcia u Ojców. Biblijne komentarze Ojców Kościoła i ich cytaty z Biblii były ważnymi źródłami dla Erazma przy ustalaniu tekstu Nowego Testamentu. Dużo czytał i publikował liczne wydania i tłumaczenia pism patrystycznych, między innymi Hieronima, Augustyna, Chryzostoma i Orygenesa, aw wielu przypadkach stworzył pierwszy wiarygodny tekst krytyczny ich dzieł.

W ostatnich dwóch dekadach swojego życia Erazm napisał liczne apologie, obalając krytyków jego wydania Nowego Testamentu i walcząc z zarzutem, że zainspirował reformację i był zwolennikiem Lutra. Trudno było jednak zmienić opinię, która była tak ugruntowana, że stała się przysłowiowa i wyrażona w popularnym powiedzeniu „Erazm zniósł jajko, a Luter je wykluł”. Krytycy Erazma domagali się dowodu jego ortodoksji w postaci bezpośredniego ataku na Lutra. Przez kilka lat Erasmus trzymał się i wyraźnie odmawiał poparcia jakiejkolwiek partii religijnej. Utrzymanie dystansu naukowego było jednak niemożliwe w bojowym klimacie epoki wyznań. W 1524 roku Erazm niechętnie opublikował De Libero Arbitrio Diatribe (Dyskusja o wolnej woli). Grzecznie sformułowany wywód skierowany do Lutra:pokazał ich zasadniczy rozbieżność w kluczowej kwestii teologicznej. Wynikająca z tego polemika nie zdołała przekonać krytyków Erazma o ortodoksji jego poglądów. Nie można było zaprzeczyć, że Erazm przez jakiś czas żywił sympatię do reformatorów, chociaż nie był przygotowany do kwestionowania autorytetu kościoła i nigdy nie promował schizmy. Krytyka Erazma dotyczyła raczej nadużyć niż doktryny i chociaż jego adnotacja do Nowego Testamentu pokazuje, że nie zgadzał się z pewnymi tradycyjnymi interpretacjami, zawsze podkreślał swoją gotowość do podporządkowania się osądowi Kościoła.chociaż nie był przygotowany do kwestionowania autorytetu kościoła i nigdy nie promował schizmy. Krytyka Erazma dotyczyła raczej nadużyć niż doktryny i chociaż jego adnotacja do Nowego Testamentu pokazuje, że nie zgadzał się z pewnymi tradycyjnymi interpretacjami, zawsze podkreślał swoją gotowość do podporządkowania się osądowi Kościoła.chociaż nie był przygotowany do kwestionowania autorytetu kościoła i nigdy nie promował schizmy. Krytyka Erazma dotyczyła raczej nadużyć niż doktryny i chociaż jego adnotacja do Nowego Testamentu pokazuje, że nie zgadzał się z pewnymi tradycyjnymi interpretacjami, zawsze podkreślał swoją gotowość do podporządkowania się osądowi Kościoła.

W 1529 roku, kiedy Bazylea, w której wówczas mieszkał, przeszedł na protestanta, głosował nogami i przeniósł się do katolickiego Freiburga. Jednak pytania o ortodoksję Erazma utrzymywały się nawet po jego śmierci w 1536 r. W następstwie Soboru Trydenckiego, który sztywniej określił zasady wiary, prace Erazma zostały umieszczone na indeksie ksiąg zakazanych.

2. Metodologia

Za jego życia imię Erasmusa stało się synonimem humanizmu, co przyjęto również we współczesnych literaturach. Dziś termin „humanista” ma wiele znaczeń. W XVI ww wieku słowo to oznaczało studenta lub nauczyciela studiów humanitatis, programu nauczania skupiającego się na nauce języków klasycznych, retoryki i literatury. Na uniwersytetach północnych, gdzie królował scholastycyzm i metoda dialektyczna, humanistów wyznaczających trendy uważano za pretendentów do status quo. Obrońcy tradycji lekceważyli swoich konkurentów jako „gramatyków” i odrzucali nauki humanistyczne jako poezję, przedmiot poezji. Do pewnego stopnia napięcia między obiema szkołami myślenia można tłumaczyć zazdrością zawodową, ale jej sednem był spór o metodologię i kwalifikacje. Humaniści preferowali argumenty retoryczne; scholastycy nalegali na logiczny dowód. Szczególnie teologowie scholastyczni uważali humanistów za niebezpiecznych intruzów. Zakwestionowali ich ortodoksję ze względu na ich skłonność do posługiwania się sceptycznym ars dubitandi i odmówili im prawa do stosowania zasad filologicznych w tekście biblijnym. Twierdzili, że Pismo jest wyłączną domeną absolwentów teologów. Z kolei humaniści postrzegali metodę dialektyczną stosowaną przez scholastyków jako wypaczenie logiki Arystotelesa i wyszydzali ich techniczną terminologię jako zepsucie języka łacińskiego. W pochwale szaleństwa Erazm wyśmiewał teologów scholastycznych we fragmencie, który stał się znany:Z kolei humaniści postrzegali metodę dialektyczną stosowaną przez scholastyków jako wypaczenie logiki Arystotelesa i wyszydzali ich techniczną terminologię jako zepsucie języka łacińskiego. W pochwale szaleństwa Erazm wyśmiewał teologów scholastycznych we fragmencie, który stał się znany:Z kolei humaniści postrzegali metodę dialektyczną stosowaną przez scholastyków jako wypaczenie logiki Arystotelesa i wyszydzali ich techniczną terminologię jako zepsucie języka łacińskiego. W pochwale szaleństwa Erazm wyśmiewał teologów scholastycznych we fragmencie, który stał się znany:

Są wzmocnieni armią scholastycznych definicji, wniosków, wniosków i propozycji, zarówno jawnych, jak i dorozumianych…. Sprzeczają się o koncepcje, relacje, momenty, formalności, dziwactwa i ekstazy, których człowiek nie mógłby dostrzec, chyba że jak Lynceus mógł zobaczyć przez najczarniejszą ciemność rzeczy, które nie istnieją…. Szybciej wydostałbyś się z labiryntu niż z krętych mroków realistów, nominalistów, tomistów, albertystów, okhamistów i szkotów…. Taka jest erudycja i złożoność, którą wszyscy wykazują, że wydaje mi się, że sami apostołowie potrzebowaliby pomocy innego Ducha Świętego, gdyby byli zobowiązani do połączenia kwestii w tych sprawach z naszym nowym pokoleniem teologów. (CWE 27: 126–7)

Mówiąc poważniej, wyraził dwa zastrzeżenia wobec dialektycznych sporów teologów: „złowieszczy brud ich barbarzyńskiego i sztucznego stylu” przesłaniał znaczenie (CWE 3: 124), a ich argumentacja nie miała wymiaru moralnego. Scholastyczne spory doskonaliły zdolności intelektualne, ale nie uczyniły z bohaterów lepszych chrześcijan. „Nie szkolimy pugilistów; kształcimy teologów”, mówi Erazm w swoim Methodus,„ i teologów, którzy pokażą to, co wyznają, w sposobie życia, a nie w sylogizmach”(Holborn: 161).

Ponadto nalegał na prawo humanistów, wyszkolonych w językach klasycznych, do stosowania swoich umiejętności filologicznych zarówno w pismach świeckich, jak i sakralnych. Tłumaczenie i krytyka tekstowa Biblii wymagała umiejętności filologicznych, a teologowie zaangażowani w to zadanie „działali w charakterze filologów (grammatici)” (Ep. 181: 120–5; CWE 2).

Podczas gdy potrzeba studiów językowych i stosowania metod filologicznych znalazła stopniowo akceptację wśród teologów, sceptyczny ars dubitandi, który był również ściśle związany z humanizmem, pozostał anatemą. Ponieważ w czasach Erazma sceptycyzm był utożsamiany z ateizmem, większość humanistów powstrzymała się od otwartego popierania tej metody. Swój sceptycyzm wyrażali poprzez otwarty dialog lub retoryczne kompozycje, w których argumentowano przeciwstawne punkty widzenia. Erazm użył tych środków, aby argumentować za i przeciw małżeństwu, za i przeciw ślubom monastycznym oraz za i przeciw stanowiskom doktrynalnym. Raczej zaskakująco, przyznał się do swojej woli sceptycyzmu w Dyskusji o wolnej woli. Ten traktat miał na celu zapewnienie Lutra, że wolna wola nie istnieje, a grzesznik był usprawiedliwiony sola fide, tylko przez wiarę i sola gratia,tylko przez łaskę.

Erazma, który nazwał diatrybą, czyli wywodem, jest wizytówką jego metodologii. Rozpoczyna swoją argumentację w klasyczny, sceptyczny sposób, zestawiając biblijne dowody przemawiające za i przeciw koncepcji wolnej woli oraz wykazując, że nie ma konsensusu ani racjonalnego sposobu rozwiązania wynikającego z niej dylematu.

Metoda argumentowania w utramque partem, po obu stronach pytania, została po raz pierwszy opracowana przez greckich sofistów jako dowód ich sprawności retorycznej. Pyrroniczni sceptycy przyjęli tę metodę jako wstępny krok w argumentacji. Jeśli dowody były niejednoznaczne, opowiadali się za epoche, zawieszeniem wyroku. Akademiccy sceptycy zmodyfikowali ten proces, uznając prawdopodobieństwo za kryterium rozstrzygnięcia niejasnej kwestii. Odmiana metody sceptycznej pojawia się także w średniowiecznych podręcznikach scholastycznych, w których kwestie doktrynalne są dyskutowane sic et non, to znaczy po obu stronach, a następnie rozstrzygane w drodze decyzji sądu lub resolutio.

Erasmus podkreślił, że nie jest przygotowany do samodzielnego osądzania kwestii wolnej woli. Rzeczywiście, jego naturalną skłonnością było pójście drogą pyrroniczną i zawieszenie wyroku, ponieważ dowody nie były jednoznaczne. „Tak mało lubię twierdzenia, że z chęcią będę szukał schronienia w sceptycyzmie” - pisze (CWE 76: 7), ale jako wierzący był zmuszony obrać inną drogę. Zastąpił swój własny osąd autorytatywną decyzją Kościoła katolickiego, która potwierdziła istnienie wolnej woli. Jako jej posłuszny syn przyjął to postanowienie. W przeciwieństwie do scholastyków Erazm nie dostarcza zatem dialektycznie uzasadnionej odpowiedzi, ale poddaje się „powszechnie przyjętym wyznaniom wiary lub powszechnym synodom” (LB IX: 1091C), to znaczy:do wieloletniej tradycji i decyzji zapadłych w drodze konsensusu upoważnionych przedstawicieli Kościoła katolickiego. Współcześni uczeni uznają to stanowisko, nazywając Erasmusa „chrześcijańskim humanistą”. Podobnie jego sceptycyzm można nazwać „chrześcijańskim sceptycyzmem”, czyli pogańską filozofią zmodyfikowaną i dostosowaną do myśli chrześcijańskiej.

Sceptycyzm Erazma ukształtował jego stosunek do reformatorów. Przez kilka lat udzielał im kwalifikowanego wsparcia, ale w latach dwudziestych XVI wieku, gdy zobaczył, jak Luter otwarcie przeciwstawia się władzom katolickim, potępił jego radykalne metody i zdystansował się od ruchu reformacyjnego. Decyzja o wycofaniu się mogła być spowodowana względami własnego bezpieczeństwa i chęcią uniknięcia analizy inkwizycyjnej, ale względy epistemologiczne odegrały również rolę w jego wycofaniu się z reformatorów i ostatecznym odwróceniu opinii o Lutrze. Erazm uważał konsensus za zasadnicze kryterium doktrynalnej prawdy. Schizma stanowiła zagrożenie dla jego procesu decyzyjnego. Gdyby w zasadzie kwestionowano władzę papieską, a dekrety synodów nie były wiążące,Erasmus, chrześcijański sceptyk, był sparaliżowany w procesie podejmowania decyzji i nie był w stanie rozstrzygnąć kwestii, które nie pozwoliłyby na rozwiązanie oparte na jasnych dowodach biblijnych.

Luter, który wierzył w klarowność Pisma, nie przyjął sceptycyzmu jako podejścia metodologicznego. Uważał to za gofrowanie. Kpił z Erazma, który chciał „wszystko porównać i niczego nie potwierdzać” i nazwał go zwolennikiem Luciana lub Epikura, ateistą, który wyśmiewał wierzenia innych. „Pozwólcie nam być asertywami”, pisał, „być oddanymi twierdzeniom i rozkoszować się nimi, podczas gdy wy trzymacie się swoich sceptyków i naukowców… Duch Święty nie jest sceptykiem!” Luter skrytykował Erazma za posługiwanie się metodą sceptycyzmu także w swoim Katechizmie (1524) i tym samym siejąc wątpliwości wśród katechumenów. Nie chciał pogodzić się z ambiwalencją i zażądał jednoznacznej oceny. W dyskusjach doktrynalnych nie było miejsca na śliską retorykę Erazma (zob. CWE 76: 116–24; Luther 1525, „O niewoli woli”, cyt. W: Rummel 2000, s. 59–60).

Erazm odpowiedział na krytykę Lutra drugim traktatem, Hyperaspistes (Tarcza obronna, 1526), potwierdzając jego sceptycyzm, ale wyjaśniając jego znaczenie:

Sceptyk nie jest kimś, kogo nie obchodzi, co jest prawdą, a co fałszem… ale raczej kimś, kto nie podejmuje łatwo ostatecznej decyzji lub nie walczy na śmierć i życie o własną opinię, a raczej akceptuje jako prawdopodobne to, co ktoś inny akceptuje jako pewne.

Do tego momentu mógł opisywać stanowisko akademickiego sceptyka, ale dalej precyzuje:

Wyraźnie wyłączam ze sceptycyzmu to, co jest zawarte w Piśmie Świętym lub cokolwiek zostało nam przekazane przez autorytet Kościoła. (CWE 76: 118)

Kryteria Erazma są zatem przede wszystkim Pismem Świętym, ale jeśli dowody biblijne są niejednoznaczne, on się na nich opiera

dekrety Kościoła katolickiego, zwłaszcza te wydane przez rady generalne iw pełni zatwierdzone przez konsensus narodu chrześcijańskiego. (CWE 76: 127)

Innymi słowy, zastępuje akademickie kryterium prawdopodobieństwa, kryteria tradycji chrześcijańskiej i konsensusu.

Luter nie zgadzał się z używaniem przez Erazma terminów retorycznych w ramach sporu doktrynalnego. Z kolei jego wielbiciele chwalili umiejętne posługiwanie się językiem. Kontrastowali jego umiarkowane sformułowania z antagonistycznym tonem Lutra i chwalili uprzejmy i przychylny styl Erazma, ale nie komentowali epistemologicznych podstaw jego wniosków. Możliwe, że docenili argumenty Erazma, ale nie uważali, że uznanie jego sceptycyzmu za polityczne lub rzeczywiście pomocne dla jego sprawy.

Oprócz argumentów zakorzenionych w sceptycyzmie, Erasmus wnosi także kryteria etyczne do kwestii wolnej woli. Twierdził, że zaprzeczanie istnieniu wolnej woli zniszczyłoby moralne podstawy ludzkiego działania. Potwierdzenie siły wolnej woli było społecznie korzystne. Humaniści skrytykowali metodę dialektyczną stosowaną przez scholastyków właśnie dlatego, że skutkowała jedynie technicznym zwycięstwem nad ich przeciwnikami i nie dawała moralnego przekonania ani nie zmieniała zdania przeciwników. Aby przekonać drugą stronę, potrzebny był konsensus. W ten sposób bohaterowie kolokwiów Erasmusa „Inquiry into Faith” i „The Godly Feast” spierają się po obu stronach omawianych kwestii, ale ich dialog kończy się przyjacielskim konsensusem. Ten retoryczny typ argumentacji, kładący nacisk na współpracę i budowanie konsensusu, jest typowym podejściem humanistycznym i ważnym elementem również myśli politycznej Erazma i jego filozofii edukacyjnej.

3. Filozofia edukacyjna

Erasmus zarabiał na życie jako nauczyciel tylko przez kilka lat, ale edukacja pozostała przedmiotem zainteresowania na całe życie i głównym tematem jego pism. Erasmus wyraził wiarę w potencjał ludzi do samodoskonalenia, co jest następstwem jego akceptacji wolnej woli. Wierzył w przewagę wychowania nad naturą, biorąc pod uwagę siłę woli. Dlatego obowiązkiem rodziców i nauczycieli było dbanie o to, aby dzieci realizowały swój potencjał, a dorośli - aby go realizowali. „Jaka jest prawdziwa natura człowieka?” Pyta Erasmus.

Czy nie ma żyć zgodnie z rozumem? Dlatego nazywany jest istotą rozumną i to właśnie odróżnia go od zwierząt. A jaki jest najbardziej szkodliwy wpływ na człowieka? Z pewnością jest to ignorancja. (CWE 26: 312)

Cytując Orygenesa, Erazm mówi o trójdzielnej ludzkiej naturze, składającej się z ducha, duszy i ciała. Dusza, która jest „częścią środkową”, może poprzez wolną wolę zrównać się z duchem Bożym i „stać się duchową, ale jeśli odda się kupidynom ciała, zdegeneruje się w ciele” (CWE 66: 51). Jest to charakterystyczne stanowisko humanistyczne i przypomina sformułowanie kultowej Oracji o godności człowieka Pico della Mirandoli (1496 [1996], 8), która opisuje wybór między „zejściem do niższych, brutalnych form życia […] [Lub] wznosić [się] ponownie do wyższych klas, których życie jest boskie”.

Erazm zaakceptował klasyczną doktrynę trzech warunków wstępnych doskonałości - naturalnego talentu, nauczania i praktyki (CWE 26: 311) - ale miał tendencję do obwiniania słabego wyniku za zaniedbanie i niewłaściwe metody nauczania, a nie brak umiejętności lub zamiaru część ucznia. Jest to analogiczne do katolickiej wiary w ograniczoną władzę i wolną wolę. Bez boskiego przewodnictwa ludzkie wysiłki są daremne. Podobnie pomyślne wychowanie dzieci zależy od przewodnictwa rodziców i nauczycieli - postaci ojca przypominają patriarchalny model Boga.

Erasmus skomponował szereg traktatów na temat edukacji. Omówił program nauczania w dwóch dziełach, De Ratione Studii (O metodzie studiów, 1511) i Ratio Verae Theologiae (Metoda prawdziwej teologii, 1518). W obu traktatach podkreślał wagę nauki języków klasycznych i studiowania klasyki. W przypadku edukacji świeckiej zalecał wczesne zapoznanie uczniów z greką i łaciną oraz obszerną lekturę w probati autores (zatwierdzonym kanonie autorów), takich jak Homer, Terence, Plautus, Wergiliusz, Horacy i Cyceron. Zalecał wszechstronną edukację, ale kładł nacisk na studiowanie historii, przysłowiowego nauczyciela życia. Podobnie radził studentom teologii, aby czytali „klasykę”, czyli źródła chrześcijaństwa: Biblię i Ojców Kościoła. W przeciwieństwie do scholastyków, których głównym tematem była dialektyka,Erasmus przedkładał etykę nad logikę i kształtowanie charakteru nad wiedzą faktograficzną.

Jego idee dotyczące celów i metod edukacji zawarte są w De Pueris Instituendis (O wychowaniu dzieci, 1529) i Institutio Principis Christiani (O wychowaniu chrześcijańskiego księcia, 1516), ale są tam wyrażone raczej w formie retorycznej niż systematyczna moda. Sam Erasmus wzywa do wychowania dzieci jako demonstrację zasad retorycznych, jako przykład tematu „przedstawionego najpierw w formie krótkiego podsumowania, a następnie rozwiniętego w bardziej rozbudowany i bardziej szczegółowy argument” (CWE 26: 295). Retoryczny charakter wychowania chrześcijańskiego księcia jest oczywisty. To niewiele więcej niż zbiór aforyzmów, raczej wizytówka umiejętności retorycznych Erasmusa niż wyrażenie osobistych opinii. Stwarza to problem interpretacji dla współczesnego czytelnika. Aby oddzielić klisze od zasad, należy wziąć pod uwagę częstotliwość i spójność pewnych schematów myślowych w pracach Erasmusa. Cztery idee powracają w jego pismach na temat edukacji: humanizujący wpływ edukacji; skuteczność metod kooperacyjnych, a nie przymusowych; zdolność obu płci do czerpania korzyści z edukacji oraz znaczenie przyswojenia nauczanego materiału.

Głosił, że istoty ludzkie bez wykształcenia nie mają człowieczeństwa: „Człowiek nie urodził się, ale stał się człowiekiem” (CWE 26: 304). To edukacja podniosła człowieka ponad poziom brutalnych bestii i uczyniła z nich pożytecznych członków społeczeństwa. „Człowiek, jeśli nie doświadczył wpływu nauki i filozofii, jest zdany na łaskę impulsów gorszych niż dzikie zwierzę” (CWE 26: 305). Edukacja to ważny proces socjalizacyjny. Dobrze wykształcone dziecko wyrośnie na „syna, który będzie wiernym obrońcą swojej rodziny, dobrym mężem swojej żony, solidnym i pożytecznym obywatelem swojego kraju” (CWE 26: 302). Szkolnictwo przynosi również natychmiastowe praktyczne korzyści.

Zajmując się nauką, dziecko uniknie typowych dla młodzieży pułapek - bo nauka jest czymś, co angażuje całą osobę - i jest to błogosławieństwo, którego nie należy lekceważyć. (CWE 26: 297)

Nauczyciele muszą zrozumieć, że edukacja przyniesie owoce tylko wtedy, gdy będzie wspólnym wysiłkiem. Zadaniem nauczyciela jest przedstawienie materiału w pouczający i zabawny sposób, aby zachować zainteresowanie ucznia, zamiast stosować metody karne. Przymus i kary cielesne przynoszą efekty odwrotne do zamierzonych, podczas gdy odwoływanie się do zainteresowań uczniów i chwalenie ich wysiłków są skutecznymi środkami wychowawczymi.

Podobnie jak wielu jego współczesnych, Erasmus dorastał w przekonaniu, że kobiety są intelektualnie gorsze od mężczyzn i dlatego nie mogą w takim samym stopniu korzystać z edukacji. Zmienił zdanie po spotkaniu z uczonymi córkami Thomasa More'a i usłyszeniu o uczonych kobietach, takich jak Marguerite z Nawarry i Caritas Pickheimer. Kilka jego rozmów, zwłaszcza „Opat i uczona pani” i „Nowa Matka”, uznaje intelektualne aspiracje kobiet (i mrugając okiem, ich sporadyczną wyższość nad mężczyznami).

W czasach Erasmusa uczenie się na pamięć i naśladowanie były dominującymi metodami nauczania. Wyprzedzając współczesne zasady, Erasmus podkreślił znaczenie zrozumienia i przyswojenia prezentowanego materiału. Podejście to jest szczegółowo analizowane w jego traktacie Ciceronianus (Ciceronian, 1528), który dotyczy naśladowania stylu Cycerona, będącego przedmiotem palącego zainteresowania współczesnych Erazma. Podkreśla znaczenie aptum et decorum w kompozycjach, czyli adekwatność argumentów do czasu, miejsca i odbiorców. Nie da się tego osiągnąć przez niewolniczą imitację klasycznych modeli. Wymaga solidnego zrozumienia reguł, na których opiera się styl, co z kolei pozwoli na twórcze przerobienie oryginału, tak aby spełniał wymogi sytuacji pisarza.

Naśladownictwo nie włącza od razu do swojej mowy żadnej przyjemnej, drobnej cechy, na jaką się natknie, ale przekazuje ją umysłowi do wewnętrznego trawienia, tak że stając się częścią naszego własnego systemu, nie sprawia wrażenia czegoś, co ktoś błaga, ale coś, co wypływa z naszych własnych procesów umysłowych. (CWE 28: 441)

Istota argumentów Erazma na temat naśladownictwa wywodzi się z klasycznych podręczników retoryki, takich jak Institutio Oratoria Quintiliana czy Ad Herennium Cycerona, ale Erazm idzie dalej, nadając klasycznym przykazaniom chrześcijański kontekst. Aby spełnić wymogi aptum et decorum, mowa chrześcijanina musi smakować Chrystusa, „albo nie okażesz się Ciceronianinem, ale poganinem”. W istocie taki był cel wszelkiej edukacji, „studiowania filozofii, studiowania elokwencji, poznania Chrystusa, celebrowania chwały Chrystusa. Taki jest cel wszelkiej nauki i wszelkiej elokwencji”(CWE 28: 447)

4. Filozofia języka

Formacja i prawidłowe używanie języka było głównym problemem Erasmusa. Napisał kilka prac, które wydawałyby się stanowić punkt wyjścia dla filozofii języka. Rzeczywiście poświęcił traktat na temat języka (De Lingua, The Tongue, 1525), ale z tego traktatu nie wyłania się żadna systematyczna refleksja na temat natury, pochodzenia czy funkcji języka. Znajdujemy tylko pojedyncze komentarze na temat relacji między słowami a rzeczami, na przykład stwierdzenie, że rzeczy można było zrozumieć tylko poprzez słowa, „przez dźwięki, które do nich przywiązujemy”. Osoba, która nie rozumiała siły słów, była „krótkowzroczna, zwiedziona i niezrównoważona w ocenie rzeczy” (CWE 24: 666). Traktat De Recta Pronuntiatione (Właściwy sposób mówienia, 1528) zawiera inne samodzielne oświadczenie. Cytując starożytnego lekarza Galena,Erasmus deklaruje, że to język (oratio), a nie rozum (ratio), był znakiem rozpoznawczym człowieka (CWE 26: 369). Obiecujące oświadczenie w De Ratione Studii również pozostaje bez dalszych działań. „W zasadzie cała wiedza wydaje się być dwojakiego rodzaju, rzeczami i słowami” - stwierdza Erasmus. „Znajomość słów przychodzi wcześniej, ale ważniejsza jest znajomość rzeczy” (CWE 24: 666). Słowa te wydają się wprowadzać teorię przypominającą dwoistość słowo / rzecz rozwiniętą w Platonowskim Kratylu czy Metafizyce Arystotelesa, ale okazują się jedynie organizacyjną zasadą wskazującą czytelnikom, że Erasmus będzie mówił najpierw o języku, a potem o treści. Obiecujące oświadczenie w De Ratione Studii również pozostaje bez dalszych działań. „W zasadzie cała wiedza wydaje się być dwojakiego rodzaju, rzeczami i słowami” - stwierdza Erasmus. „Znajomość słów przychodzi wcześniej, ale ważniejsza jest znajomość rzeczy” (CWE 24: 666). Słowa te wydają się wprowadzać teorię przypominającą dwoistość słowo / rzecz rozwiniętą w Platonowskim Kratylu czy Metafizyce Arystotelesa, ale okazują się jedynie organizacyjną zasadą wskazującą czytelnikom, że Erasmus będzie mówił najpierw o języku, a potem o treści. Obiecujące oświadczenie w De Ratione Studii również pozostaje bez dalszych działań. „W zasadzie cała wiedza wydaje się być dwojakiego rodzaju, rzeczami i słowami” - stwierdza Erasmus. „Znajomość słów przychodzi wcześniej, ale ważniejsza jest znajomość rzeczy” (CWE 24: 666). Słowa te wydają się wprowadzać teorię przypominającą dwoistość słowo / rzecz rozwiniętą w Platonowskim Kratylu czy Metafizyce Arystotelesa, ale okazują się jedynie organizacyjną zasadą wskazującą czytelnikom, że Erasmus będzie mówił najpierw o języku, a potem o treści. Słowa te wydają się wprowadzać teorię przypominającą dwoistość słowo / rzecz rozwiniętą w Platonowskim Kratylu czy Metafizyce Arystotelesa, ale okazują się jedynie organizacyjną zasadą wskazującą czytelnikom, że Erasmus będzie mówił najpierw o języku, a potem o treści. Słowa te wydają się wprowadzać teorię przypominającą dwoistość słowo / rzecz rozwiniętą w Platonowskim Kratylu czy Metafizyce Arystotelesa, ale okazują się jedynie organizacyjną zasadą wskazującą czytelnikom, że Erasmus będzie mówił najpierw o języku, a potem o treści.

Czasami Erasmus używa metafor, aby wskazać związek między słowami i rzeczami, porównując je do ubrania / ciała („styl to myślenie, jak ubrania dla ciała”, CWE 24: 306) lub naczynia / treści („tajemnica ukryta w literze”, CWE 66: 32), ale te wyrażenia są jedynie trafnymi figurami retorycznymi. Podobnie, stwierdzenie zawarte w jego adnotacjach na temat Nowego Testamentu wydaje się być przykładem ideowej epistemologii. Komentując Ew. Jana 1: 1 („Na początku było słowo”) oraz implikacje tłumaczenia greckich logo na łacinę za pomocą sermo lub verbum, Erasmus wyjaśnia, że verbum jest używane „raczej z tego, co brzmi, niż z tego, co jest pomyślane w umyśle”, Chociaż„ rzeczy, które wyraża głos, są znakami stanów, które pojawiają się najpierw w umyśle”i dlatego można je również nazwać verbum. Dodaje: „Myślenie jest niejakomówienie do siebie”(CWE 73: 35–6). Również w tym przypadku uwagi Erasmusa pozostają bez solidnego kontekstu.

Podobnie, na pierwszy rzut oka znaczące wydają się uwagi Erasmusa dotyczące funkcji języka jako środka komunikacji. Na przykład w Lingua mówi: „Język został dany ludziom, aby za jego pośrednictwem, jako posłańca, jeden człowiek mógł poznać umysł i zamiary drugiego” (CWE 29: 314). Uznaje również funkcję komunikacyjną w Paraklesis, jednym z przedmów do jego wydania Nowego Testamentu: „W zasadzie nasze codzienne rozmowy ujawniają, kim jesteśmy. Niech każdy pojmie, co może, niech wyrazi, co może”(LB V: 140C). Tutaj, podobnie jak gdzie indziej, Erasmus nie rozwija swoich przemyśleń. Jego wypowiedzi na temat natury słów i ich związku z rzeczami pozostają nierozwinięte i nie mieszczą się w filozofii języka.

5. Myśl polityczna

Badacze badający myśl polityczną Erazma ogólnie uważają Institutio Principis Christiani (Edukacja chrześcijańskiego księcia, 1516) i Panegyricus (Panegyric, 1504) za główne źródła jego ideałów. Jego poglądy na temat zasadności działań wojennych opierają się na Querela Pacis (Skarga na pokój, 1517) i porzekadle Dulce Bellum Iexertis (Wojna jest słodka dla tych, którzy jej nie doświadczyli). Źródła te są jednak problematyczne ze względu na mocny posmak retoryczny i powszedniość przedstawionych tam argumentów. W rzeczywistości można wykazać dosłowną zgodność między fragmentami tych prac a Copia, podręcznikiem stylu Erasmusa, a sam Erasmus przyznaje, że Edukacja chrześcijańskiego księcia jest zbiorem aforyzmów (CWE 27: 204). Będzie to dodatkowe ostrzeżenie dla czytelników, że Erazm, który często jest przedstawiany jako pacyfista, również napisał utwór na cześć wojny - teraz przegranej, ale udokumentowanej w swoim Katalogu prac (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9 Nie posunąłbym się nawet do stwierdzenia, że (retoryczne) medium unieważnia przesłanie, ale ważne jest, aby wszelkie poglądy wyrażone w epideiktycznych pismach Erazma popierać i wzmacniać fragmentami w bardziej przekonująco uargumentowanych dziełach, zwłaszcza w traktatach teologicznych i polemicznych. Istnieją dwa traktaty zawarte w komentarzach psalmów, które odnoszą się do pacyfizmu Erazma: De Bello Turcico (O wojnie z Turkami, 1530) i De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O naprawianiu pokoju Kościoła, 1533). i arbitraż jako alternatywa dla działań wojennych.napisał również artykuł na cześć wojny - teraz przegranej, ale udokumentowanej w jego Katalogu dzieł (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9.) Nie posunąłbym się do stwierdzenia, że (retoryczne) medium unieważnia przesłanie, ale ważne jest, aby wspierać i wzmacniać wszelkie poglądy wyrażone w epidektycznych pismach Erazma fragmentami z bardziej przekonujących argumentów, zwłaszcza jego traktatów teologicznych i polemicznych. W komentarzach psalmów znajdują się dwa traktaty, które odnoszą się do pacyfizmu Erazma: De Bello Turcico (O wojnie z Turkami, 1530) i De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O naprawianiu pokoju Kościoła, 1533) Obaj zalecają kompromis i arbitraż jako alternatywę dla działań wojennych.napisał również artykuł na cześć wojny - teraz przegranej, ale udokumentowanej w jego Katalogu dzieł (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9.) Nie posunąłbym się do stwierdzenia, że (retoryczne) medium unieważnia przesłanie, ale ważne jest, aby wspierać i wzmacniać wszelkie poglądy wyrażone w epidektycznych pismach Erazma fragmentami z bardziej przekonujących argumentów, zwłaszcza jego traktatów teologicznych i polemicznych. W komentarzach psalmów znajdują się dwa traktaty, które odnoszą się do pacyfizmu Erazma: De Bello Turcico (O wojnie z Turkami, 1530) i De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O naprawianiu pokoju Kościoła, 1533) Obaj zalecają kompromis i arbitraż jako alternatywę dla działań wojennych. Nie posunąłbym się nawet do stwierdzenia, że (retoryczne) medium unieważnia przesłanie, ale ważne jest, aby wszelkie poglądy wyrażone w epideiktycznych pismach Erazma popierać i wzmacniać fragmentami w bardziej przekonująco uargumentowanych dziełach, zwłaszcza w jego traktatach teologicznych i polemicznych. Istnieją dwa traktaty zawarte w komentarzach psalmów, które odnoszą się do pacyfizmu Erazma: De Bello Turcico (O wojnie z Turkami, 1530) i De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O naprawie pokoju Kościoła, 1533). Obaj zalecają kompromis i arbitraż jako alternatywę dla działań wojennych. Nie posunąłbym się nawet do stwierdzenia, że (retoryczne) medium unieważnia przesłanie, ale ważne jest, aby wszelkie poglądy wyrażone w epideiktycznych pismach Erazma popierać i wzmacniać fragmentami w bardziej przekonująco uargumentowanych dziełach, zwłaszcza w jego traktatach teologicznych i polemicznych. Istnieją dwa traktaty zawarte w komentarzach psalmów, które odnoszą się do pacyfizmu Erazma: De Bello Turcico (O wojnie z Turkami, 1530) i De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O naprawie pokoju Kościoła, 1533). Obaj zalecają kompromis i arbitraż jako alternatywę dla działań wojennych.które odnoszą się do pacyfizmu Erazma: De Bello Turcico (O wojnie z Turkami, 1530) i De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O naprawianiu pokoju Kościoła, 1533). Obaj zalecają kompromis i arbitraż jako alternatywę dla działań wojennych.które odnoszą się do pacyfizmu Erazma: De Bello Turcico (O wojnie z Turkami, 1530) i De Sarcienda Ecclesiae Concordia (O naprawianiu pokoju Kościoła, 1533). Obaj zalecają kompromis i arbitraż jako alternatywę dla działań wojennych.

Erazm po raz pierwszy przedstawia ideę arbitrażu jako metody rozwiązywania konfliktów w The Education of a Christian Prince: „Jeśli między książętami powstanie spór, dlaczego nie wezmą go do arbitrażu zamiast [do prowadzenia wojny]?” (CWE 27: 183) Sugeruje komitet duchownych, sędziów i uczonych w celu rozstrzygnięcia sporu. Podobne pomysły pojawiają się w Dulce Bellum. Dlaczego nie wezwać biskupów, szlachty i rad jako pośredników do „rozstrzygania dziecięcych sporów książąt w drodze arbitrażu”? (CWE 35: 430). Możemy uznać to za autentyczny erasmowski punkt widzenia, ponieważ pojawia się nie tylko w tych retorycznych kompozycjach, ale także w komentarzu do psalmu De Concordia. Przedstawia się tam nie tylko jako ogólną propozycję, ale ma bardziej szczegółowy kontekst. Erazm sugeruje, aby spór religijny, który charakteryzował jego wiek, został rozstrzygnięty przez radę generalną kościoła - pragnienie wyrażone także we współczesnych kolokwiach religijnych i diecie cesarskiej i zrealizowane z dużym opóźnieniem na Soborze Trydenckim. Ponadto Erasmus doradził stronom, aby znalazły kompromis i poszły na ustępstwa. Nazwał ten proces synkatabasis (CWE 65: 201), terminem wojskowym oznaczającym ruch, w którym dwie armie porzucają swój punkt obserwacyjny i schodzą na otwartą równinę w celu negocjacji.termin wojskowy oznaczający ruch, w którym dwie armie oddają swój punkt obserwacyjny i zejdą na otwartą równinę w celu negocjacji.termin wojskowy oznaczający ruch, w którym dwie armie oddają swój punkt obserwacyjny i zejdą na otwartą równinę w celu negocjacji.

Erasmus nie odrzuca całkowicie wojny, chociaż przedstawia ją jako ostatni zasób. W swoich traktatach retorycznych wymownie opowiada o okropnościach wojny i zniszczeniach zadanych ludności. Nazywa wojnę zasadniczo niechrześcijańską i odpowiednią raczej dla zwierząt niż dla ludzi. W swoich adnotacjach do Nowego Testamentu (Łk 22, 36) pisał bardziej trzeźwym tonem o wojnie i okolicznościach, w których była ona uprawniona. W tym czasie pacyfizm Erazma i zdecydowane odrzucenie działań wojennych nazwano heretyckim, to znaczy sprzecznym z przyjętą definicją wojny sprawiedliwej. Erasmus odpowiednio zmienił swój komentarz. Rozszerzona i drobno dopracowana wersja 1527 służy jako wyraźne świadectwo jego poglądów na ten temat. Zaczyna od zacytowania św. Marcina i św. Hieronima potępiających wojnę. Następnie zwięźle przedstawia swoją opinię:

Nie powinniśmy propagować religii chrześcijańskiej wyłącznie z bronią, a książęta nie powinni podejmować wojny, jeśli można jej uniknąć za pomocą innych środków. Powinni ponadto prowadzić wojnę, którą podjęli, przy jak najmniejszym rozlewie krwi i zakończyć ją tak szybko, jak to możliwe. Wreszcie, [wojna] nie jest zgodna z czystością ewangelii i nie możemy starać się wyprowadzać prawa do wojny z przykazań ewangelii… Istnieje wiele koniecznych zła w sprawach ludzkich, które są tolerowane, ponieważ zapobiegają większemu złu; jednak nie są zatwierdzone jako nauczanie ewangelii. (ASD VI.5: 594)

Pochwała pokoju i zgody Erazma wynika z chrześcijańskiego ideału powszechnej społeczności. „Dlaczego nie życzysz [swojemu bliźniemu], a także innemu mężczyźnie i współwyznawcy?” pyta w The Complaint of Peace (CWE 27: 315). Temat ten jest również podejmowany w Wojnie z Turkami. Tam Erazm przyznaje, że wojna przeciwko Imperium Osmańskiemu jest „sprawiedliwa” z definicji Kościoła, ale dyskredytuje rozwiązanie militarne i zamiast tego promuje ideę użycia duchowej broni. Przedstawia Turków jako plagę Boga (ideę promowaną również przez Lutra) i dlatego zachęca swoich współczesnych do pokuty i reformy, aby ułagodzić Boga i pokonać wroga.

Institutio Principis i Panegyricus są adresowane odpowiednio do Karola (późniejszego cesarza Karola V) i jego ojca Filipa. Należą do gatunku Mirror of Princes, w którym ideał władcy jest przedstawiany jako wzór do naśladowania. Modelowy książę z Erasmii jest postacią ojca, któremu na sercu leży dobro swego ludu. Jest strażnikiem sprawiedliwości i zapewnia moralne przywództwo. Jest przedstawicielem Boga i jako taki należy się posłuszeństwu. I odwrotnie, władca musi zdać sprawę Bogu ze swego szafarstwa. Chociaż „filozofowie dość dobrze zgadzają się, że najzdrowszą formą [rządu] jest monarchia”, Erazm uważa, że monarchię należy „powstrzymać i rozcieńczyć mieszanką arystokracji i demokracji, aby nigdy nie wybuchła w tyranii” (CWE 27: 231). Nie jest do końca jasne, co Erasmus miał na myśli przez „demokrację”. Może to być tylko luźne odniesienie do współpracy poddanych z ich władcą. Najlepszą sytuacją jest dobrowolne posłuszeństwo, mówi Erasmus (CWE 27: 236). Ewentualnie może myśleć o historycznych korzeniach królowania, kiedy mówi, że „potrzeba ogólnej zgody, aby uczynić księcia”, a „rząd zależy w dużej mierze od zgody ludu, co przede wszystkim stworzyło królów”. (CWE 27: 284). Niektóre z kwalifikacji i ograniczeń, jakie nakłada na monarchię absolutną, wynikają z chrześcijańskich ideałów miłości i wspólnoty. Erazm, nawiązując do Platona, uważa, że najlepszym władcą musi być filozof, czyli mądry człowiek,Najlepszą sytuacją jest dobrowolne posłuszeństwo, mówi Erasmus (CWE 27: 236). Ewentualnie może myśleć o historycznych korzeniach królowania, kiedy mówi, że „potrzeba ogólnej zgody, aby uczynić księcia”, a „rząd zależy w dużej mierze od zgody ludu, co przede wszystkim stworzyło królów”. (CWE 27: 284). Niektóre z kwalifikacji i ograniczeń, jakie nakłada na monarchię absolutną, wynikają z chrześcijańskich ideałów miłości i wspólnoty. Erazm, nawiązując do Platona, uważa, że najlepszym władcą musi być filozof, czyli mądry człowiek,Najlepszą sytuacją jest dobrowolne posłuszeństwo, mówi Erasmus (CWE 27: 236). Ewentualnie może myśleć o historycznych korzeniach królowania, kiedy mówi, że „potrzeba ogólnej zgody, aby uczynić księcia”, a „rząd zależy w dużej mierze od zgody ludu, co przede wszystkim stworzyło królów”. (CWE 27: 284). Niektóre z kwalifikacji i ograniczeń, jakie nakłada na monarchię absolutną, wynikają z chrześcijańskich ideałów miłości i wspólnoty. Erazm, nawiązując do Platona, uważa, że najlepszym władcą musi być filozof, czyli mądry człowiek,co przede wszystkim stworzyło królów”(CWE 27: 284). Niektóre z kwalifikacji i ograniczeń, jakie nakłada na monarchię absolutną, wynikają z chrześcijańskich ideałów miłości i wspólnoty. Erazm, nawiązując do Platona, uważa, że najlepszym władcą musi być filozof, czyli mądry człowiek,co przede wszystkim stworzyło królów”(CWE 27: 284). Niektóre z kwalifikacji i ograniczeń, jakie nakłada na monarchię absolutną, wynikają z chrześcijańskich ideałów miłości i wspólnoty. Erazm, nawiązując do Platona, uważa, że najlepszym władcą musi być filozof, czyli mądry człowiek,

nie ktoś, kto jest bystry w dialektyce lub nauce, ale ktoś, kto odrzuca iluzoryczny wygląd i nieustraszenie szuka tego, co jest prawdziwe i dobre, i podąża za tym.

Bycie filozofem to w praktyce to samo, co bycie chrześcijaninem, zauważa (CWE 27: 214). Władcy nie wolno uchylać się od swoich zobowiązań moralnych. „Władza bez dobroci to niezłomna tyrania” (CWE 27: 220). Jeszcze bardziej radykalnym tonem Erasmus deklaruje: „Jeśli nie możesz obronić swojego królestwa bez naruszania sprawiedliwości… abdykuj” (CWE 27: 217).

Prawa księcia należy zrównoważyć z dobrem jego ludu.

Dobry książę używa interesu publicznego jako miary w każdej dziedzinie, w przeciwnym razie nie jest księciem. Nie ma takich samych praw do ludzi jak do bydła. (CWE 27: 284)

Obowiązki i zobowiązania są wzajemne. Ani władca, ani jego poddani nie stoją ponad prawem: „Najszczęśliwsza sytuacja ma miejsce, gdy książę jest posłuszny wszystkim, a on sam przestrzega praw” (CWE 27: 264). Wiele idei wyrażonych w The Education of the Christian Prince pojawia się również w Panegiryku, ale są tam wyrażone w bardziej wyrazisty sposób i, dla współczesnego ucha, z nadmiernym pochlebstwem. Jednak przesłanie jest takie samo. Książę jest reprezentantem Boga i jego szafarzem i „nie powinien odrywać oczu od swojego wzoru (…) Chrystusa, księcia książąt” (CWE 27: 56–7).

Opisując hierarchię zachowaną w stanie idealnym, Erazm odwołuje się do tradycyjnego średniowiecznego obrazu trzech stanów - duchowieństwa, szlachty i zwykłych ludzi, ułożonych w trzech koncentrycznych kręgach wokół centralnej postaci Chrystusa. Sugeruje to polityczną i moralną hierarchię z określonymi obowiązkami przypisanymi do każdego poziomu. Podczas gdy każdy „stosownie do danej miary musi dążyć do Chrystusa”, układ hierarchiczny nakłada również odpowiedzialność na osoby na niższym szczeblu. Wyjaśniając obraz, Erazm zauważa, że ten monarchiczny porządek został ustanowiony przez Boga, a ci, którzy z nim walczą, „walczą z Bogiem, jego autorem” (CWE 42: 74). Dlatego królowie, przedstawiciele Chrystusa, muszą być posłuszni, nawet jeśli są zepsuci,

ponieważ wymierzają sprawiedliwość publiczną i ponieważ Bóg jest sprawiedliwością; są sługami Bożymi i poniekąd za Nim rządzą tak długo, jak długo starają się wypełniać mandat nadany im przez władzę publiczną. (CWE 42:75)

W istocie „Porządek jest dobrem sam w sobie” (CWE 42: 74). Idea wzajemnych zobowiązań między członkami społeczeństwa ma wiele korzeni. Stanowi podstawę średniowiecznego systemu feudalnego i osadzony jest w paternalistycznym modelu biblijnym. Przypomina również cnotę sprawiedliwości zdefiniowaną w Republice Platona, w której każdy członek społeczeństwa zachowuje właściwe miejsce i wyższą pozycję, co pociąga za sobą wyższy autorytet moralny i odpowiadające mu obowiązki.

Nakreślając swoje ideały, Erazm posługuje się w ten sposób pojęciami filozofów klasycznych i chrystianizuje je lub dostosowuje do określonych potrzeb retorycznych. Trwałość kluczowych elementów jego myśli przez całe życie i w różnych gatunkach literackich wskazywałaby, że idee te, nawet jeśli nie mieszczą się w filozofii, rozwinęły się w nawyk umysłu, który można określić jako „erasmański”. Dotyczy to w szczególności jego poglądów na piety.

6. Pietas i Philosophia Christi

Termin filozofia Christi, czyli filozofia Chrystusa, pojawia się po raz pierwszy w pismach patrystycznych. Jest to aspekt szerszej koncepcji piety, sumienia moralnego rządzącego właściwą relacją między człowiekiem a Bogiem, a także między jednostką a społeczeństwem. A zatem pietas, centralne założenie w duchowych pismach Erazma, obejmuje tematy teologii i filozofii.

Głównymi źródłami koncepcji pobożności i filozofii skoncentrowanej na Chrystusie Erazma są jego Enchiridion Militis Christiani (Podręcznik żołnierza chrześcijańskiego, 1503) z listem wstępnym do wydania z 1518 r. (Ep. 858; CWE 6), Paraclesis (Summons, 1516) i, być może, zaskakująco, jego paszkwil z ludzkich dziwactw, Moriae Encomium (Pochwała szaleństwa, 1511). Jak powiedział w odpowiedzi na oburzonych krytyków swojego słynnego jeu d'ésprit:

The Folly zajmuje się w zabawnym duchu tym samym tematem, co Podręcznik chrześcijańskiego żołnierza. Moim celem było prowadzenie, a nie satyra; pomagać, a nie ranić; pokazać mężczyznom, jak stać się lepszymi, i nie stanąć im na drodze… nie tylko po to, aby ich wyleczyć, ale także po to, by ich rozbawić. Często zauważyłem, że ten wesoły i pełen humoru styl naprawiania ludzi jest dla wielu z nich najbardziej skuteczny. (Ep. 337: 98–101, 126–8; CWE 3)

Chociaż Paraclesis, Enchiridion i Moriae Encomium stanowią główne źródła myśli Erazma na temat moralności chrześcijańskiej, temat ten jest tak wszechobecny w jego dziełach, że każda próba zdefiniowania jego koncepcji pietas „byłaby niemal równoznaczna z podsumowaniem i syntezą wszystko, co zostało napisane na Erasmusie”(O'Malley w CWE 66: xv). Wyróżniają się jednak trzy cechy. Pobożność jest cechą wewnętrzną niezależną od zewnętrznego przestrzegania obrzędów; jest doskonalona dzięki łasce Bożej; i jest inkluzywna, to znaczy otwarta dla wszystkich.

Erazm nazywa pietas cechą umysłu (animi afektus, LB X: 1675 B), która wyraża się w sposobie życia człowieka. Opisując ludzką naturę, zwraca uwagę na dychotomię ducha i ciała, która jest analogiczna do dwoistości rzeczy widzialnych i niewidzialnych. Pobożność wymaga rozwoju wewnętrznych, duchowych cech człowieka:

[Osoba] uczestniczy w widzialnym świecie poprzez ciało i w niewidzialnym poprzez duszę. Ponieważ jesteśmy tylko pielgrzymami w widzialnym świecie, nie powinniśmy nigdy czynić z niego naszego stałego miejsca zamieszkania, ale powinniśmy odnosić przez odpowiednie porównanie wszystko, co przychodzi na myśl, albo do świata aniołów, albo, mówiąc bardziej praktycznie, do moralności i do tej części. człowieka, który odpowiada aniołowi. (CWE 66:65)

Nacisk Erazma na pobożność jako cechę wewnętrzną jest odpowiedzią na nadmierną wagę, jaką jego współcześni przywiązywali do zewnętrznych ceremonii. Zaproponował swoją definicję jako alternatywę lub raczej korektę rytualistycznych obrzędów, które nazywa „rodzajem judaizmu” (CWE 66: 74). Użył terminu „judaizm”, ponieważ w jego oczach sztywne przestrzeganie obrzędów było przykładem ducha Starego Testamentu, który został zastąpiony przez nowe przymierze z Chrystusem. Jego krytyka praktyk rytualistycznych stawia go w awangardzie reformacji, której przedstawiciele protestowali także przeciwko pustce ceremonii przy braku szczerej wiary. Podobnie jak Luter, Erazm zażądał „wolności chrześcijańskiej”, to znaczy uwolnienia się od martwej litery prawa.

Dla Erazma monastycyzm był typem zabobonnego przestrzegania zewnętrznych obrzędów i polegania na dziełach ludzkich zamiast łaski Bożej. W znanym zdaniu oświadczył: Monachatus non est pietas, przynależność do zakonu nie jest równoznaczna z pobożnością. „Radzę wam utożsamiać pobożność nie z dietą, ubiorem czy jakąkolwiek rzeczą widzialną, ale z tym, czego tutaj nauczyłem [w Enchiridion]” - pierwszeństwo duszy nad ciałem i wnętrza nad zewnętrzną osobą (CWE 66: 127).

Niektórzy uczeni kojarzyli dualizm Erazma z filozofią platońską, chociaż łatwiej jest to wyjaśnić jako zasadę chrześcijańską, a dokładniej jako nauczanie Pawła, które Erasmus obszernie omawia w Enchiridion. Cytuje również Platona, ale potem ma w zwyczaju cytować źródła klasyczne, aby nadać wartościom chrześcijańskim historyczny i pankulturowy wymiar. W istocie, aby opisać naturę ludzką, odwołał się do wielu modeli, zarówno pogańskich, jak i chrześcijańskich. W ten sposób wprowadził również koncepcję trzystopniowego podziału na ciało, duszę i ducha - ideę, na którą zacytował Orygenesa. Uczeni wskazywali również na stoickie podstawy znalezione w przemyśleniach Erazma na temat piety, a nawet argumentowali, że świadomie przyjął stoicką koncepcję równoczesnego działania dwóch przeciwstawnych, ale równie istotnych typów wartości: ducha i instynktu. Ponadto można wskazać rozdział w Lekceważeniu świata, w którym Erazm mówi o duchowych przyjemnościach samotnego życia, nazywając jego uzasadnienie „epikurejczykiem” (CWE 66: 165). W Enchiridionie Erazm daje jednak jasno do zrozumienia, że nie przedkłada jednej filozofii nad drugą. Raczej celowo przedstawia różne koncepcje natury ludzkiej, oferując przegląd stanowisk filozoficznych. „Dostarczył mnóstwo materiału” (CWE 66: 54), ilustrując w ogólny sposób wyższość spraw duchowych nad materialnymi. Jego przesłanie do czytelnika brzmiało: Jako chrześcijanin i z miłości do Boga powinieneś być w stanie opanować „to, czego pogańscy filozofowie nie mieli trudności… ze względu na naukę lub reputację” (CWE 66: 142).można wskazać rozdział w Lekceważeniu świata, w którym Erazm mówi o duchowych przyjemnościach samotnego życia, nazywając jego uzasadnienie „epikurejczykiem” (CWE 66: 165). W Enchiridionie Erazm daje jednak jasno do zrozumienia, że nie przedkłada jednej filozofii nad drugą. Raczej celowo przedstawia różne koncepcje natury ludzkiej, oferując przegląd stanowisk filozoficznych. „Dostarczył mnóstwo materiału” (CWE 66: 54), ilustrując w ogólny sposób wyższość spraw duchowych nad materialnymi. Jego przesłanie do czytelnika brzmiało: Jako chrześcijanin i z miłości do Boga powinieneś być w stanie opanować „to, czego pogańscy filozofowie nie mieli trudności… ze względu na naukę lub reputację” (CWE 66: 142).można wskazać rozdział w Lekceważeniu świata, w którym Erazm mówi o duchowych przyjemnościach samotnego życia, nazywając jego uzasadnienie „epikurejczykiem” (CWE 66: 165). W Enchiridionie Erazm daje jednak jasno do zrozumienia, że nie przedkłada jednej filozofii nad drugą. Raczej celowo przedstawia różne koncepcje natury ludzkiej, oferując przegląd stanowisk filozoficznych. „Dostarczył mnóstwo materiału” (CWE 66: 54), ilustrując w ogólny sposób wyższość spraw duchowych nad materialnymi. Jego przesłanie do czytelnika brzmiało: Jako chrześcijanin i z miłości do Boga powinieneś być w stanie opanować „to, czego pogańscy filozofowie nie mieli trudności… ze względu na naukę lub reputację” (CWE 66: 142). Erasmus jasno daje do zrozumienia, że nie stawia jednej filozofii nad drugą. Raczej celowo przedstawia różne koncepcje natury ludzkiej, oferując przegląd stanowisk filozoficznych. „Dostarczył mnóstwo materiału” (CWE 66: 54), ilustrując w ogólny sposób wyższość spraw duchowych nad materialnymi. Jego przesłanie do czytelnika brzmiało: Jako chrześcijanin i z miłości do Boga powinieneś być w stanie opanować „to, czego pogańscy filozofowie nie mieli trudności… ze względu na naukę lub reputację” (CWE 66: 142). Erasmus jasno daje do zrozumienia, że nie stawia jednej filozofii nad drugą. Raczej celowo przedstawia różne koncepcje natury ludzkiej, oferując przegląd stanowisk filozoficznych. „Dostarczył mnóstwo materiału” (CWE 66: 54), ilustrując w ogólny sposób wyższość spraw duchowych nad materialnymi. Jego przesłanie do czytelnika brzmiało: Jako chrześcijanin i z miłości do Boga powinieneś być w stanie opanować „to, czego pogańscy filozofowie nie mieli trudności… ze względu na naukę lub reputację” (CWE 66: 142). Jako chrześcijanin i z miłości do Boga powinieneś być w stanie opanować „to, czego pogańskim filozofom nie było trudno… ze względu na naukę lub reputację” (CWE 66: 142). Jako chrześcijanin i z miłości do Boga powinieneś być w stanie opanować „to, czego pogańskim filozofom nie było trudno… ze względu na naukę lub reputację” (CWE 66: 142).

Erasmus opisał swoją Enchiridion jako „podsumowujący przewodnik” po chrześcijańskim życiu, który zawierał nie tylko osobistą, ale także publiczną pobożność. W wymiarze społecznym pietas to caritas, miłość do bliźniego. Z kolei Caritas to miłość do Boga. Troska o bliźniego to „jak nasz niebiański wierzyciel nauczył nas spłacać nasz dług” (CWE 66: 124).

Zdolność do wypełnienia obowiązku moralnego zależy jednak od łaski Bożej i jest aspektem piety związanym z katolicką doktryną o wolnej woli. Tak więc ludzie mają zdolność do pobożności i moralny obowiązek, a także moc czynienia dobra, chociaż ich moc jest ograniczona i zależna od skuteczności łaski Bożej. Erazm kładzie nacisk na ten aspekt w swojej definicji filozofii Christi, czyli dążenia do piety. W liście do Antona Slechty (1519) pisze:

Na tym polega cała filozofia chrześcijańska, nasze zrozumienie, że cała nasza nadzieja jest złożona w Bogu, który za darmo daje nam wszystko przez Jezusa, jego syna, że zostaliśmy odkupieni przez Jego śmierć i zaszczepieni przez chrzest Jego ciałem, abyśmy mogli być martwy dla pragnień tego świata i żyj zgodnie z jego nauką i przykładem… abyśmy mogli kiedykolwiek przejść od jednej cnoty do drugiej, ale w taki sposób, że nie żądamy niczego dla siebie, ale przypisujemy Bogu wszelkie dobro, które czynimy. (Ep. 1039: 245–54; CWE 7)

Erasmiańska koncepcja pobożności była „raczej pryncypialna niż nakazowa” (jak to ujął O'Malley, CWE 66: xix). To ironiczne (i być może ironiczne), że Erasmus zdecydował się przedstawić swoją radę w formie dwudziestu dwóch zasad, ponieważ jego ogólne przesłanie jest takie, że nie ma ustalonych zasad ani potrzeby definicji i wypowiedzi. Są to cechy charakterystyczne teologii instytucjonalnej, podczas gdy filozofia Chrystusa nie wymaga formalnego przygotowania ani uczęszczania na uniwersytet. Jest otwarte dla każdego. „Wszyscy mogą być pobożni i - odważnie dodam - wszyscy mogą być teologami” (Olin: 104). Jednak każdy chrześcijanin musi studiować Biblię, mówi Erasmus.

Chciałabym, aby nawet najmniejsze kobiety czytały ewangelie i listy Pawła. I chciałbym, żeby zostały przetłumaczone na wszystkie języki, aby mogły być czytane i rozumiane nie tylko przez Szkotów i Irlandczyków, ale także przez Turków i Saracenów … Czy w rezultacie rolnik zaśpiewałby część z nich przy pługu, tkacz nudzi niektóre ich części w rytm ruchu wahadłowca, podróżnik rozjaśnia zmęczenie podróżą opowieściami z tego źródła. (Olin: 101)

Pietas nie polega na nauce. Wiara jest jedynym warunkiem wstępnym. Taki jest wniosek Erasmusa w The Praise of Folly. Rozpoczyna swoją satyrę, popisując się swoją klasyczną wiedzą, a kończy ją paradoksalnie, wychwalając pobożnego głupca. Ci, którzy gardzą światem, przez większość ludzi uważani są za głupców lub szaleńców, mówi Erazm, ale odziedziczą królestwo Boże iw swojej ekstazie „poczują przedsmak i zapach nagrody, która ma nadejść” (CWE 27: 152).

Chwaląc chrześcijańskie szaleństwo w tak ekstrawaganckich słowach, Erazm wydaje się sprzymierzać się z radykalnymi mistykami, którzy uważali ludzką inteligencję za bezwartościową, a studia daremne. Jak jednak widzieliśmy, edukacja jest centralnym problemem Erasmusa i to, co wydaje się być sprzecznością, jest jedynie kwestią priorytetów. Erasmus zachęca wszystkich do kontynuowania nauki, o ile wspiera ona wiarę. Wielokrotnie chwali docta pietas, pobożność, która łączy naukę z pobożnym i pokornym duchem i ostrzega przed jej przeciwieństwem, impia curiositas, bezbożną dociekliwością. Docta pietas to poszanowanie granic ludzkiego rozumienia:

Przyjmij to, co możesz dostrzec; czcijcie z daleka to, czego nie wolno wam dostrzec, i patrzcie z podziwem i prostą wiarą na to, co jest przed wami ukryte. Trzymaj się z dala od impia curiositas,

doradza studentom teologii w Ratio (Holborn: 180). Dla Erazma św. Hieronim jest ucieleśnieniem docta pietas. W swoim Life of Jerome (który poprzedza jego wydanie dzieł Ojca Kościoła, 1516), przedstawił go jako chrześcijańskiego uczonego par excellence, łączącego cicerońską elokwencję z dogłębnym zrozumieniem teologii i pobożnym duchem ze świętym życiem.

W Paraklesie Erazm odróżnił prostą filozofię Chrystusa od filozofii Platona, Arystotelesa i innych starożytnych pisarzy filozoficznych, wskazując, że jedyną pewną doktryną była ewangelia, a jedynym prawdziwym nauczycielem był Chrystus (Olin: 99, 102). Dla Erasmusa nauka i wiedza były cechami, które nie miały żadnej wartości, jeśli nie koncentrowały się na Chrystusie i nie przyczyniły się do zrozumienia filozofii Christi. Temu celowi musiały zostać podporządkowane nawet studia językowe, które stanowiły podstawę jego propozycji programowej. Pragnął elokwencji

która nie tylko urzeka ucho ulotną rozkoszą, ale pozostawia trwałe ukłucie w umysłach słuchaczy, które chwyta, co przekształca, co odsyła słuchacza o wiele innego niż otrzymał. (Olin: 98)

Taki jest cel elokwencji kaznodziei, jak wyjaśnia Erazm w Ecclesiastes (The Evangelical Preacher, 1535). Tam dostosowuje trojakie zadanie, które przewiduje Cyceron dla mówcy - pouczanie, poruszanie się, rozrywkę - i rozwija ideę, że natchnione słowa kaznodziei nie tylko poruszą, ale też przemienią słuchaczy, że kazanie kaznodziei urzeknie nie tylko umysł, ale także dusza słuchaczy. Ta zdolność jest jednak „darem Ducha Świętego” (CWE 67: 283).

Chociaż program nauczania Erazma skupiał się na autorach klasycznej starożytności, filozofia Chrystusa wymagała dostosowania pogańskich idei do myśli chrześcijańskiej i ich zastosowania do ideałów chrześcijańskich, co Erazm nazwał (od Augustyna) „zepsuciem Egipcjan”. W związku z tym nalega, aby kaznodzieja w Księdze Koheleta wybrał odpowiedni materiał spośród pisarzy klasycznych, ale wprowadził chrześcijańską perspektywę. Sam Erazm zredagował i przetłumaczył wielu pogańskich pisarzy, których nauki uważał za związane z filozofią Chrystusa. Wśród nich wyróżnił Plutarcha: „Nie czytałem niczego poza Pismem o tak wysokim tonie moralnym” (Ep. 1341A: 259–60; CWE 9). Wysoko cenił także platonistów,„Ponieważ w znacznej części ich myślenia, jak również w sposobie wyrażania się, są najbliżej ducha proroków i ewangelii” (CWE 66: 33).

Erasmus był płodnym pisarzem. Jego prace zostały przetłumaczone na język narodowy i szeroko rozpowszechnione. Jego pomysły wywarły silny wpływ, który można prześledzić do czasów współczesnych. Nawet w jego czasach termin „Erasmian” oznaczał pewien zestaw wartości. W 1530 r. Teolog z Leuven Frans Titelmans zauważył, że entuzjastów studiów humanistycznych nazywano „Erazmami”, ponieważ Erazm był ich główną inspiracją (1530, Ei verso – Eii recto). Jego współczesny, szwajcarski kronikarz Johann Kessler, oświadczył, że „cokolwiek jest wykwalifikowane, wyrafinowane, uczone i mądre, nazywa się erasmizmem” (1523–1539, 87). To klasyczna nauka i elokwencja definiowały Erazma w jego czasach. W epoce oświecenia był uznawany za racjonalistę, co utrzymywało się w XX wiekustulecie. Wilhelm Dilthey, na przykład, o nazwie Erasmus Voltaire od 16 -tego wieku (GS II, 74). Akcent przesunął się w XX wieku, kiedy uwagę czytelników przykuł „irrenizm” Erazma. Dlatego José Chapiro (1950) zadedykował swoje tłumaczenie Skargi na pokój ONZ, a biograf Erasmusa Johan Huizinga określił „erasmian” jako „łagodność, uprzejmość i umiar” (1912 [1957], 194). W 1999 roku Ralf Dahrendorf zdefiniował Erasmus-Menschen jako ludzi kierujących się rozsądkiem i unikających pułapek politycznego ekstremizmu. Ich znakiem rozpoznawczym było współczucie i tolerancja. We współczesnym użyciu termin „erasmian” zaczął więc oznaczać raczej liberalnego myśliciela, postawę lub modus vivendi niż szkołę filozoficzną.

Bibliografia

Prace Erasmusa

Aby zapoznać się z repertuarem poszczególnych utworów i ich wczesnymi wydaniami, zob. Ferdinand Van der Haeghen, Bibliotheca Erasmiana: Répertoire des oeuvres d'Erasme (pierwszy wydany 1897, ostatni wznowiony Würzburg: Osthoff, 2005).

Erazma Opera Omnia ukazały się po raz pierwszy w Bazylei: Froben w 1540 r. Przyjęty tam układ dzieł stał się wzorem dla późniejszych wydań. Trwa autorytatywne wydanie krytyczne (ASD) i tłumaczenie na język angielski (CWE) jego dzieł.

  • [Allen] Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, 12 tomów, pod redakcją PS Allena i innych, Oxford: Oxford University Press, 1906–1958. doi: 10.1093 / actrade / 9780198203414.book.1
  • [ASD] Opera Omnia Des. Erasmi Roterodami, (brak głównego redaktora), Amsterdam: North Holland Press, 1969–. W 9 kategoriach, z których każda może mieć wiele tomów.
  • [CWE] The Collected Works of Erasmus, (bez głównego redaktora), Toronto: University of Toronto Press, 1974–
  • [LB] Opera Omnia Des. Erasmi Roterodami, 10 tomów. Leiden: Peter van der Aa, 1703–1706.

Teksty niewłączone (lub jeszcze nie) zawarte w tych wydaniach:

  • Ferguson, Wallace K. (red.), Erasmi Opuscula. Dodatek do Opera Omnia, Haga: Martinus Nijhoff, 1933.
  • [Holborn] Holborn, Hajo i Annemarie Holborn (red.), Desiderius Erasmus Roterodamus: Ausgewählte Werke, Monachium: Beck, 1933.
  • [Olin] Olin, John C. (red.), Christian Humanism and the Reformation: Selected Writings of Erasmus, wydanie trzecie, New York: Fordham University Press, 1987.
  • Reeve, Anne and MA Screech (red.), Erasmus 'Adnotations on the New Testament, 3 tomy, Vol. 1, Londyn: Duckworth, 1986; Vol. 2–3, Leiden: Brill, 1990–1993.

Inne prace podstawowe

  • Beda, Noël, 1526, „A Scholastic Response to biblical Humanism: Noël Beda Against Lefèvre D'Etaples and Erasmus (1526)”, Mark Crane (tłum.), Humanistica Lovaniensia, 59: 55–81, 2010.
  • Dilthey, Wilhelm, [GS II], Gesammelte Schriften II: Weltanschauung und Analyze des Menschen seit Renaissance und Reformation, (World-intuition and the Analysis of Humanity Since the Renaissance and Reformation), Stuttgart: BG Teubner Verlagsgesellschaft, 1957.
  • Kessler, Johan, 1523–1539, Johannes Kesslers Sabbata, Emil Egli & Rudolf Schoch (red.), St. Gallen: Vormals Huber & Co., 1902.
  • Pico della Mirandola, 1496, O godności człowieka, A. Robert Caponigri (tłum.), Washington, DC: Regnery Publishing, 1996.
  • Titelmans, Frans, 1530, Epistola apologetica… pro opere Collationum, Antwerpia: Grapheus.

Biografie

  • Augustijn, Cornelis, 1991, Erasmus: His Life, Works, and Influence (Erasmus von Rotterdam: Leben, Werk, Wirkung), JC Grayson (tłum.), Toronto: University of Toronto Press. Oryginał opublikowany w 1986 roku.
  • Christ von Wedel, Christine, 2003, Erasmus von Rotterdam: Anwalt eines neuzeitlichen Christentums, Münster: LIT.
  • Halkin, Léon-Ernest, 1993, Erasmus: A Critical Biography (Erasme parmi nous), John Tonkin (tłum.), Oxford: Blackwell. Oryginał opublikowany 1987.
  • Huizinga, Johan, 1912 [1957], Erasmus and the Age of Reformation, F. Hopman (tłum.), New York: Harper.
  • Margolin, Jean-Claude, 1995, Erasme, precepteur de l'Europe, Paryż: Editions Juillard.
  • McConica, James K., 1991, Erasmus, Oxford: Oxford University Press.
  • Rummel, Erika, 2004, Erasmus, Londyn: Continuum Press.
  • Schoeck, Richard J., 1990–1993, Erasmus Europy, Edynburg: Edinburgh University Press.

    • 1990, Vol. 1: The Making of a Humanist, 1467–1500
    • 1993, tom. 2: Książę humanistów, 1501–1536
  • Tracy, James D., 1972, Erasmus: The Growth of a Mind, (Travaux d'humanisme et Renaissance, 126), Geneva: Droz.

Prace dodatkowe

  • Bejczy, Istvan, 2001, Erasmus and the Middle Ages: The Historical Consciousness of a Christian Humanist, Leiden: Brill.
  • Bené, Charles, 1969, Erasme et Saint Augustin, ou l'Influence de Saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme, Geneva: Droz,
  • Bentley, Jerry H., 1983, Humanists and Holy Writ: New Testament Scholarship in the Renaissance, Princeton: Princeton University Press.
  • Bierlaire, Franz, 1978, Les colloques d'Erasme: réforme des études, réforme des moeurs et réforme de l'Eglise au XVIe siècle, Paryż: Les Belles Lettres.
  • Bietenholz, Peter, 2009, Spotkania z radykalnym Erasmusem: praca Erasmusa jako źródło radykalnej myśli we wczesnej nowożytnej Europie, Toronto: University of Toronto Press.
  • Boyle, Marjorie O'Rourke, 1977, Erasmus on Language and Method in Theology, Toronto: University of Toronto Press.
  • –––, 1981, Christening Pagan Mysteries: Erasmus in Pursuit of Wisdom, Toronto: University of Toronto Press.
  • –––, 1983, Retoryka i reforma: spór cywilny Erasmusa z Lutrem, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Chantraine, George, 1971, „Mystère” et „Philosophie du Christ” selon Erasme, Gembloux: Editions J. Duculot.
  • Chapiro, José, 1950, „Erasmus i nasza walka o pokój”, Boston: Beacon Press.
  • Christ von Wedel, Christine, 1981, Das Nichtwissen bei Erasmus von Rotterdam: Zum philbing und theologischen Erkennen in der geistigen Entwicklung eines christlichen Humanisten, Bazylea: Helbing & Lichtenhan.
  • Dahrendorf, Ralf, „Erasmus-Menschen”, Merkur, Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 53: 1063–1071.
  • Dealy, Ross, 2017, The Stoic Origins of Erasmus 'Philosophy of Christ, Toronto: University of Toronto Press.
  • De Molen, Richard, 1987, Duchowość Erasmusa, Nieuwkoop: De Graaf.
  • Dodds, Gregory, 2009, Exploiting Erasmus: The Erasmian Legacy and Religion Chance in Early Modern England, Toronto: University of Toronto Press.
  • Gordon, Walter M., 1990, Humanist Play and Belief: The Seriocomic Art of Desiderius Erasmus, Toronto: University of Toronto Press.
  • Herwaarden, Jan van, 2003, Between Saint James and Erasmus. Studia nad późnośredniowiecznym życiem religijnym: Nabożeństwo i pielgrzymka w Holandii (Studies in medieval and Reformation think, 97), Wendie Schaffter i Donald Gardner (tłum.), Leiden: Brill.
  • Hoffmann, Manfred, 1994, Retoryka i teologia: Hermeneutyka Erasmusa, Toronto: University of Toronto Press.
  • Kerlen, Dietrich, 1976, Assertio: Die Entwicklung von Luthers theologischem Anspruch und der Streit mit Erasmus von Rotterdam, Wiesbaden: Franz Steiner.
  • Koerber, Eberhard von, 1967, Die Staatstheorie des Erasmus von Rotterdam, Berlin: Duncker & Humbolt.
  • Kohls, Ernst – Wilhelm, 1966, Die Theologie des Erasmus, 2 tomy, Bazylea: F. Reinhardt.
  • Mansfield, Bruce, 2003, Erasmus w XX wieku: Interpretacje c. 1920–2000, Toronto: University of Toronto Press.
  • Massaut, Pierre (red.), 1987, Colloque Erasmien de Liège, Paryż: Les Belles Lettres.
  • Monfasani, John, 2012, „Erasmus and the Philosophers”, Erasmus of Rotterdam Society Yearbook (obecnie Erasmus Studies), 32: 47–68. doi: 10.1163 / 18749275-00000005
  • Nauert, Charles G., 2006, Humanizm i kultury renesansowej Europie, 2 nd edycji, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pabel, M. Hilmar (red.), 1995, Erasmus 'Vision of the Church, Kirksville: Sixteenth Century Journal Publishers.
  • Pavlovskis, Zoja, 1983, Pochwała szaleństwa: struktura i ironia, Leiden: Brill.
  • Quinones, Ricardo, 2007, Dualism: The Agons of the Modern World, Toronto: University of Toronto Press.
  • Rabil, Albert, 1972, Erasmus and the New Testament: The Mind of a Christian Humanist, San Antonio: Trinity University Press.
  • Remer, Gary, 1996, Humanism and the Rhetoric of Toleration, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Rummel, Erika, 1995, The Humanist-Scholastic Debate in the Renaissance and Reformation, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2000, „Confessionalization of Humanism in Reformation Germany”, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Ryle, Stephen (red.), 2014, Erasmus and the Renaissance Republic of Letters, Turnhout: Brepols. doi: 10.1484 / M. DISPUT-EB.5.105977
  • Thompson, Geraldine, 1973, pod pretekstem pochwały: tryb satyryczny w powieści Erasmusa, Toronto: University of Toronto Press.
  • Tracy, James D., 1978, The Politics of Erasmus: A Pacifist Intellectual and His Political Milieu, Toronto: University of Toronto Press.
  • Trapman, Hans, Jan van Herwaarden i Adrie van der Laan (red.), 2010, Erasmus Politicus: Erasmus and Political Thought, Leiden: Brill.
  • Vance, Jacob, 2014, Sekrety: humanizm, mistycyzm i ewangelizacja w Erazmie z Rotterdamu, biskup Guillaume Briçonnet i Marguerite de Navarre, Leiden: Brill. doi: 10.1163 / 9789004281257
  • Walter, Peter, 1991, Theologie aus dem Geist der Rhetorik zur Schriftauslegung des Erasmus von Rotterdam, Mainz: Mathias-Grünewald-Verlag.
  • Woodward, William, 1904 [1971],. Desiderius Erasmus dotyczący celu i metody edukacji, opublikowany po raz pierwszy w 1904 r., Ostatni przedruk: New York: B. Franklin.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Nauert, Charles, „Desiderius Erasmus”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (wydanie jesień 2017), Edward N. Zalta (red.), URL = . [To był poprzedni wpis na temat Erasmusa w Stanford Encyclopedia of Philosophy - zobacz historię wersji.]
  • Erasmus Centre for Early Modern Studies, wspólna inicjatywa Erasmus University Rotterdam i Rotterdam City Library.