Etyka Wartości

Spisu treści:

Etyka Wartości
Etyka Wartości

Wideo: Etyka Wartości

Wideo: Etyka Wartości
Wideo: Etyka w Pigułce | Co jest źródłem dobra i zła? 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Etyka wartości

Po raz pierwszy opublikowano pt. 18 lipca 2003; rewizja merytoryczna Czw 08.12.2016

Etyka cnoty jest obecnie jednym z trzech głównych podejść w etyce normatywnej. Początkowo można ją zidentyfikować jako tę, która podkreśla cnoty lub charakter moralny, w przeciwieństwie do podejścia, które kładzie nacisk na obowiązki lub reguły (deontologia) lub podkreśla konsekwencje działań (konsekwencjalizm). Przypuśćmy, że jest oczywiste, że komuś w potrzebie należy pomóc. Utylitarysta zwróci uwagę na fakt, że konsekwencje takiego działania zmaksymalizują dobrobyt, deontolog na fakt, że czyniąc to, agent będzie działał zgodnie z regułą moralną, taką jak „Rób innym tak, jak byś zrobione przez”i cnotliwego etyka do tego, że pomoc osobie byłaby dobroczynna lub życzliwa.

Nie oznacza to, że tylko etycy cnoty zajmują się cnotami, nie bardziej niż twierdzenie, że tylko konsekwencjaliści zajmują się konsekwencjami, a tylko deontolodzy regułami. Każde z wyżej wymienionych podejść może zrobić miejsce na cnoty, konsekwencje i zasady. W rzeczywistości każda wiarygodna normatywna teoria etyczna będzie miała coś do powiedzenia na temat wszystkich trzech. Tym, co odróżnia etykę cnoty od konsekwencjalizmu czy deontologii, jest centralne miejsce cnoty w teorii (Watson 1990; Kawall 2009). Podczas gdy konsekwencjaliści będą definiować cnoty jako cechy, które przynoszą dobre konsekwencje, a deontolodzy będą definiować je jako cechy posiadane przez tych, którzy rzetelnie wypełniają swoje obowiązki, etycy cnoty będą sprzeciwiać się próbie zdefiniowania cnót w kategoriach jakiejś innej koncepcji, która jest uważana za bardziej fundamentalną. Raczej,cnoty i wady będą podstawą cnotliwych teorii etycznych, a inne pojęcia normatywne będą w nich ugruntowane.

Rozpoczynamy od omówienia dwóch pojęć, które są kluczowe dla wszystkich form etyki cnoty, a mianowicie cnoty i praktycznej mądrości. Następnie zwróćmy uwagę na niektóre cechy, które odróżniają od siebie różne teorie etyczne dotyczące cnót, zanim przejdziemy do zastrzeżeń, które zostały podniesione przeciwko etyce cnót, i odpowiedzi przedstawionych w jej imieniu. Na koniec przyjrzymy się niektórym kierunkom, w których mogą się rozwijać przyszłe badania.

  • 1. Czynności wstępne

    • 1.1 Cnota
    • 1.2 Praktyczna mądrość
  • 2. Formy etyki cnoty

    • 2.1 Eudajmonistyczna etyka cnoty
    • 2.2 Oparta na agentach i wzorowa etyka cnót
    • 2.3 Etyka cnoty zorientowana na cel
    • 2.4 Platonistyczna etyka cnót
  • 3. Zarzuty do etyki cnót
  • 4. Przyszłe kierunki
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Czynności wstępne

Na Zachodzie ojcami założycielami etyki cnoty są Platon i Arystoteles, a na Wschodzie wywodzą się od Mencjusza i Konfucjusza. Utrzymywał się jako dominujące podejście w zachodniej filozofii moralnej przynajmniej aż do Oświecenia, doznał chwilowego zaćmienia w XIX wieku, ale ponownie pojawił się w filozofii anglo-amerykańskiej pod koniec lat pięćdziesiątych. Stało się to zwiastunem słynnego artykułu Anscombe „Modern Moral Philosophy” (Anscombe 1958), w którym skrystalizowało rosnące niezadowolenie z dominujących wówczas form deontologii i utylitaryzmu. Żaden z nich w tym czasie nie zwrócił uwagi na szereg tematów, które zawsze znajdowały się w etyce cnoty - tradycja - cnoty i wady, motywy i charakter moralny, wychowanie moralne, mądrość lub rozeznanie moralne, przyjaźń i relacje rodzinne, głęboka koncepcja ze szczęścia,rolę emocji w naszym życiu moralnym i fundamentalnie ważne pytania o to, jakimi ludźmi powinniśmy być i jak powinniśmy żyć.

Jego ponowne pojawienie się miało ożywczy wpływ na pozostałe dwa podejścia, z których wielu zwolenników zaczęło następnie zajmować się tymi tematami w kategoriach ich ulubionej teorii. (Jedną z konsekwencji tego było to, że obecnie konieczne jest odróżnienie „etyki cnoty” (trzecie podejście) od „teorii cnoty”, terminu, który obejmuje opisy cnoty w ramach innych podejść). Zainteresowanie teorią cnoty Kanta przekierowało filozofów uwagę na długo zaniedbywaną przez Kanta Doktrynę cnoty, a utylitaryści rozwinęli konsekwencjalistyczne teorie cnoty (Driver 2001; Hurka 2001). Stworzył również cnotliwe odczyty etyczne filozofów innych niż Platon i Arystoteles, takich jak Martineau, Hume i Nietzsche, a tym samym rozwinęły się różne formy etyki cnoty (Slote 2001; Swanton 2003, 2011a).

Chociaż współczesna etyka cnót nie musi przybierać formy „neoarystotelesowskiej” czy eudajmonistycznej (zob. Sekcja 2), prawie każda współczesna wersja wciąż pokazuje, że jej korzenie sięgają starożytnej filozofii greckiej poprzez zastosowanie trzech wyprowadzonych z niej koncepcji. Są to arête (doskonałość lub cnota), fronesis (mądrość praktyczna lub moralna) i eudaimonia (zwykle tłumaczona jako szczęście lub rozkwit). (Zobacz Annas 2011, aby zapoznać się z krótkim, jasnym i wiarygodnym opisem wszystkich trzech). Pierwsze dwa omówimy w dalszej części tej sekcji. Eudajmonia zostanie omówiona w związku z eudajmonistycznymi wersjami etyki cnoty w następnym.

1.1 Cnota

Cnota to doskonała cecha charakteru. Jest to usposobienie, dobrze zakorzenione w swoim posiadaczu - coś, co, jak mówimy, idzie w dół, w przeciwieństwie do nawyku, takiego jak bycie pijącym herbatę, do zauważania, oczekiwania, doceniania, odczuwania, pragnienia, wybierania, działania, i reagować w określony charakterystyczny sposób. Posiadać cnotę to być pewnym typem osoby o pewnym złożonym sposobie myślenia. Istotnym aspektem tego sposobu myślenia jest szczera akceptacja różnorodnych rozważań jako powodów do działania. Uczciwej osoby nie można utożsamiać po prostu z osobą, która na przykład praktykuje uczciwe postępowanie i nie oszukuje. Jeśli takie działania są wykonywane tylko dlatego, że agent uważa, że uczciwość jest najlepszą polityką, lub ponieważ obawia się, że zostanie przyłapany, a nie przez uznanie, że „postąpienie inaczej byłoby nieuczciwe” jako odpowiedni powód,nie są to działania uczciwej osoby. Osoba uczciwa nie może być utożsamiana po prostu z tym, który na przykład mówi prawdę, ponieważ jest ona prawdą, ponieważ można mieć cnotę uczciwości, nie będąc nietaktownym i niedyskretnym. Uczciwa osoba uznaje, że „To byłoby kłamstwo” jako mocny (choć być może nie nadrzędny) powód, dla którego nie wypowiada się w pewnych okolicznościach, i nadaje należną, lecz nie nadrzędną wagę „To byłaby prawda” jako powód za ich wykonanie. Uczciwa osoba uznaje, że „To byłoby kłamstwo” jako mocny (choć być może nie nadrzędny) powód, dla którego nie wypowiada się w pewnych okolicznościach, i nadaje należną, lecz nie nadrzędną wagę „To byłaby prawda” jako powód za ich wykonanie. Uczciwa osoba uznaje, że „To byłoby kłamstwo” jako mocny (choć być może nie nadrzędny) powód, dla którego nie wypowiada się w pewnych okolicznościach, i nadaje należną, lecz nie nadrzędną wagę „To byłaby prawda” jako powód za ich wykonanie.

Powody i wybory uczciwej osoby w odniesieniu do uczciwych i nieuczciwych działań odzwierciedlają jej poglądy na temat uczciwości, prawdy i oszustwa - ale oczywiście takie poglądy przejawiają się w odniesieniu do innych działań, a także reakcji emocjonalnych. Ceniąc uczciwość, wybiera, jeśli to możliwe, pracować z uczciwymi ludźmi, mieć uczciwych przyjaciół i wychowywać swoje dzieci, aby być uczciwym. Nie pochwala, nie lubi, ubolewa nad nieuczciwością, nie bawi ją pewne opowieści o szykanowaniu, gardzi lub lituje się nad tymi, którzy odnoszą sukces poprzez oszustwo, zamiast myśleć, że byli sprytni, nie jest zdziwiona lub zadowolona (odpowiednio), gdy zwycięża uczciwość, jest zszokowana lub zmartwiony, gdy bliscy jej bliscy robią to, co jest nieuczciwe i tak dalej. Biorąc pod uwagę, że cnota jest takim wielotorowym usposobieniem,byłoby oczywiście lekkomyślne przypisywanie jednego agenta na podstawie pojedynczego zaobserwowanego działania lub nawet serii podobnych działań, zwłaszcza jeśli nie znasz powodów, dla których agentka postępowała tak, jak ona (Sreenivasan 2002).

Posiadanie cnoty jest kwestią stopnia. Pełne posiadanie takiego usposobienia oznacza posiadanie pełnej lub doskonałej cnoty, co jest rzadkością, a istnieje wiele sposobów, aby nie sprostać temu ideałowi (Athanassoulis 2000). Większość ludzi, których można naprawdę opisać jako raczej cnotliwych iz pewnością znacznie lepszych od tych, których można naprawdę określić jako nieuczciwych, egocentrycznych i chciwych, wciąż ma swoje słabe punkty - małe obszary, w których nie działają z powodów, których można by się spodziewać.. Tak więc ktoś uczciwy lub miły w większości sytuacji, a zwłaszcza w wymagających, może mimo to być trywialnie skażony snobizmem, skłonny do nieszczerości wobec swoich przodków i mniej niż miły dla nieznajomych z niewłaściwym akcentem.

Co więcej, nie jest łatwo zharmonizować swoje emocje z racjonalnym rozpoznaniem pewnych powodów działania. Mogę być na tyle uczciwy, aby przyznać się do błędu, ponieważ byłoby nieuczciwe nie zrobić tego bez mojej akceptacji, która byłaby tak szczera, że mogę łatwo przyznać się do błędu, bez wewnętrznego konfliktu. Idąc za (i dostosowując) Arystotelesa, etycy cnoty dokonują rozróżnienia między pełną lub doskonałą cnotą a „wstrzemięźliwością”, czyli siłą woli. W pełni cnotliwi robią, co powinni, bez walki z przeciwnymi pragnieniami; kontynent musi kontrolować pragnienie lub pokusę, aby postąpić inaczej.

Opisywanie kontynentu jako „brakuje” doskonałej cnoty wydaje się sprzeczne z intuicją, że jest coś szczególnie godnego podziwu w ludziach, którym udaje się dobrze działać, gdy jest to dla nich szczególnie trudne, ale prawdopodobieństwo tego zależy dokładnie od tego, co „Utrudnia” (Foot 1978: 11–14). Jeśli są to okoliczności, w których działa agent - powiedzmy, że jest bardzo biedna, gdy widzi, jak ktoś upuszcza pełną torebkę, lub że jest w głębokim smutku, gdy ktoś odwiedza go w poszukiwaniu pomocy - to rzeczywiście jest szczególnie godne podziwu z jej strony, aby przywrócić torebkę lub udzielić pomocy, gdy jest to dla niej trudne. Ale jeśli to, co utrudnia, to niedoskonałość jej charakteru - pokusa zachowania tego, co nie jest jej, lub bezduszna obojętność na cierpienie innych - to tak nie jest.

1.2 Praktyczna mądrość

Innym sposobem, w jaki można łatwo stracić pełną cnotę, jest brak fronesis - moralnej lub praktycznej mądrości.

Pojęcie cnoty jest pojęciem czegoś, co czyni jej posiadacza dobrym: osoba cnotliwa to osoba moralnie dobra, doskonała lub godna podziwu, która działa i czuje się tak, jak powinna. To są powszechnie akceptowane truizmy. Ale równie często w odniesieniu do poszczególnych (domniemanych) przykładów cnót odrzuca się te truizmy. O kimś można powiedzieć, że jest szczodry lub szczery. Powszechnie uważa się, że czyjeś współczucie może doprowadzić go do niewłaściwego postępowania, do skłamania, którego nie powinni byli powiedzieć, na przykład w celu zapobieżenia zranieniu kogoś innego. Mówi się również, że odwaga w stanie desperacji pozwala mu robić o wiele bardziej nikczemne rzeczy, niż byłby w stanie zrobić, gdyby był nieśmiały. Wydawałoby się więc, że hojność, uczciwość, współczucie i odwaga, mimo że są cnotami, są czasami wadami. Ktoś, kto jest hojny, uczciwy, współczujący i odważny, może nie być osobą moralnie dobrą - lub, jeśli nadal uważa się, że tak jest, to ludzie moralnie dobrzy mogą kierować się tym, co czyni ich moralnie dobrymi do niewłaściwego postępowania ! Jak doszliśmy do tak dziwnego wniosku?

Odpowiedź leży w zbyt szybkiej akceptacji zwyczajnego użycia, które pozwala na dość szerokie zastosowanie wielu terminów cnoty, w połączeniu, być może, z nowoczesną gotowością do przypuszczenia, że cnotliwy podmiot jest motywowany emocjami lub skłonnościami, a nie rozsądny wybór. Jeśli ktoś myśli o hojności lub uczciwości jako o skłonności do działania przez hojne lub uczciwe impulsy, takie jak pragnienie dawania lub mówienia prawdy, jeśli myśli o współczuciu jako o skłonności do poruszania się cierpieniami innych i do działaj zgodnie z tą emocją, jeśli ktoś myśli o odwadze jako zwykłej nieustraszoności lub gotowości stawienia czoła niebezpieczeństwu, wtedy rzeczywiście będzie się wydawać oczywiste, że są to wszystkie dyspozycje, które mogą prowadzić do niewłaściwego postępowania ich posiadacza. Ale jest też oczywiste, gdy tylko zostanie stwierdzone,że są to dyspozycje, które mogą posiadać dzieci i chociaż dzieci w ten sposób obdarzone (pomijając usposobienie „odważne”) byłyby niewątpliwie bardzo miłymi dziećmi, nie powiedzielibyśmy, że są to ludzie moralnie cnotliwi lub godni podziwu. Zwykłe użycie, czyli poleganie na motywacji przez skłonności, daje nam to, co Arystoteles nazywa „naturalną cnotą” - proto wersję pełnej cnoty oczekującej doskonałości przez fronesis lub praktyczną mądrość.

Arystoteles poczynił szereg konkretnych uwag na temat fronesis, które są przedmiotem wielu naukowych debat, ale (pokrewną) współczesną koncepcję najlepiej można zrozumieć, zastanawiając się, co ma cnotliwy moralnie dojrzały dorosły, czego brakuje miłym dzieciom, w tym miłym nastolatkom. Zarówno cnotliwy dorosły, jak i miłe dziecko mają dobre intencje, ale dziecko jest znacznie bardziej skłonne do zepsucia rzeczy, ponieważ nie wie, co musi wiedzieć, aby zrobić to, co zamierza. Cnotliwa osoba dorosła nie jest oczywiście nieomylna i może czasami nie zrobić tego, co zamierzała zrobić z powodu braku wiedzy, ale tylko wtedy, gdy brak wiedzy nie jest winny. Na przykładdzieci i młodzież często krzywdzą tych, którym zamierzają skorzystać, albo dlatego, że nie wiedzą, jak zabrać się do uzyskania świadczenia, albo dlatego, że ich zrozumienie tego, co jest korzystne, a co szkodliwe, jest ograniczone i często błędne. Taka ignorancja u małych dzieci jest rzadko, jeśli w ogóle, winna. Z drugiej strony dorośli są winni, jeśli psują sytuację, będąc bezmyślnymi, niewrażliwymi, lekkomyślnymi, impulsywnymi, krótkowzrocznymi i zakładając, że to, co im odpowiada, będzie pasować każdemu, zamiast przyjmować bardziej obiektywny punkt widzenia. Są również winni, jeśli ich rozumienie tego, co jest korzystne, a co szkodliwe, jest błędne. Częścią praktycznej mądrości jest wiedzieć, jak skutecznie zapewnić rzeczywiste korzyści;ci, którzy mają praktyczną mądrość, nie popełnią błędu, ukrywając bolesną prawdę przed osobą, która naprawdę musi ją poznać, wierząc, że przynoszą jej korzyści.

Całkiem ogólnie, biorąc pod uwagę, że dobre intencje to chęć dobrego działania lub „robienia właściwych rzeczy”, możemy powiedzieć, że praktyczna mądrość to wiedza lub zrozumienie, które umożliwia jej posiadaczowi, w przeciwieństwie do miłych nastolatków, zrobić to w każdej sytuacji.. Szczegółowa specyfikacja tego, co wiąże się z taką wiedzą lub rozumieniem, nie pojawiła się jeszcze w literaturze, ale niektóre jej aspekty stają się powszechnie znane. Nawet wielu deontologów podkreśla teraz, że ich zasad kierujących działaniem nie można niezawodnie stosować bez praktycznej mądrości, ponieważ prawidłowe stosowanie wymaga oceny sytuacyjnej - zdolności rozpoznawania w każdej konkretnej sytuacji tych cech, które są moralnie istotne. To ukazuje dwa aspekty praktycznej mądrości.

Po pierwsze, charakterystycznie pojawia się tylko wraz z doświadczeniem życia. Wśród moralnie istotnych cech danej sytuacji mogą znajdować się prawdopodobne konsekwencje, jakie dla zaangażowanych osób może mieć określone działanie, o czym młodzież notorycznie nie ma pojęcia, właśnie dlatego, że jest niedoświadczona. Mądre podejście do ludzi i życia ludzkiego jest częścią praktycznej mądrości. (Nie trzeba mówić, że cnotliwi są świadomi konsekwencji możliwych działań. Jak mogliby nie być lekkomyślni, bezmyślni i krótkowzroczni, gdyby nie byli?)

Drugi to zdolność praktycznie mądrego agenta do uznania pewnych cech sytuacji za ważniejsze od innych lub wręcz w tej sytuacji jako jedyne istotne. Mędrcy nie postrzegają rzeczy w ten sam sposób, co miłe nastolatki, które z powodu swoich niedorozwiniętych cnót nadal mają tendencję do postrzegania osobiście niekorzystnej natury określonego działania jako konkurującego pod względem ważności z jego uczciwością, życzliwością lub sprawiedliwością.

Aspekty te łączą się w opisie praktycznie mądrych jako tych, którzy rozumieją, co jest naprawdę wartościowe, naprawdę ważne, a przez to naprawdę pożyteczne w życiu, którzy w skrócie wiedzą, jak dobrze żyć.

2. Formy etyki cnoty

Podczas gdy wszystkie formy etyki cnoty zgadzają się, że cnota jest centralna i wymagana jest praktyczna mądrość, różnią się one tym, jak łączą te i inne koncepcje, aby oświetlić, co powinniśmy robić w określonych kontekstach i jak powinniśmy żyć jako całość. W dalszej części naszkicujemy cztery różne formy, jakie przyjmuje współczesna etyka cnót, a mianowicie: a) eudajmonistyczna etyka cnót, b) oparta na czynnikach i egzemplarystyczna etyka cnót, c) skoncentrowana na celu etyka cnót oraz d) platonistyczna etyka cnót.

2.1 Eudajmonistyczna etyka cnoty

Charakterystyczną cechą eudajmonistycznych wersji etyki cnoty jest to, że definiują one cnoty w kategoriach ich związku z eudajmonią. Cnota jest cechą, która przyczynia się do eudajmonii lub jest jej składnikiem, i powinniśmy rozwijać cnoty, twierdzi eudajmonista, właśnie dlatego, że przyczyniają się do eudajmonii.

Pojęcie eudaimonia, kluczowy termin w starożytnej greckiej filozofii moralnej, jest standardowo tłumaczone jako „szczęście” lub „rozkwit”, a czasami jako „dobrobyt”. Każde tłumaczenie ma swoje wady. Problem z „rozkwitem” polega na tym, że zwierzęta, a nawet rośliny mogą kwitnąć, ale eudajmonia jest możliwa tylko dla istot rozumnych. Problem z „szczęściem” polega na tym, że w zwykłej rozmowie oznacza coś subiektywnie zdeterminowanego. To do mnie, nie do ciebie, należy wypowiedzenie się, czy jestem szczęśliwy. Jeśli myślę, że jestem szczęśliwy, to jestem - nie jest to coś, w czym mogę się mylić (z wyjątkiem zaawansowanych przypadków samooszukiwania się). Porównaj mój bycie zdrowym lub kwitnącym. Tutaj nie mamy trudności z rozpoznaniem, że mogę pomyśleć, że jestem zdrowy, fizycznie lub psychicznie, albo pomyśleć, że rozkwitam, ale się mylę. Pod tym względem„Rozkwit” to lepsze tłumaczenie niż „szczęście”. Zbyt łatwo jest pomylić się co do tego, czy życie jest eudajmonią (przymiotnikiem od eudajmonii) nie tylko dlatego, że łatwo jest się oszukać, ale dlatego, że łatwo jest mieć błędne pojęcie o eudajmonii lub o tym, jak to jest żyć a także człowieka, wierząc, że polega to głównie na fizycznej przyjemności lub luksusie, na przykład.

Eudajmonia jest jawnie moralizowaną lub obciążoną wartościami koncepcją szczęścia, czymś w rodzaju „prawdziwego” lub „prawdziwego” szczęścia lub „szczęścia, którego warto szukać lub mieć”. Jest to zatem rodzaj koncepcji, co do której może istnieć istotny spór między ludźmi o różnych poglądach na życie ludzkie, którego nie można rozwiązać odwołując się do jakiegoś zewnętrznego standardu, co do którego, pomimo różnych poglądów, zgadzają się strony sporu (Hursthouse 1999: 188–189).

Większość wersji etyki cnoty zgadza się, że życie zgodne z cnotą jest konieczne dla eudajmonii. To najwyższe dobro nie jest pojmowane jako niezależnie zdefiniowane państwo (składające się, powiedzmy, z listy dóbr niemoralnych, które nie obejmują cnotliwej działalności), które, jak można by sądzić, promuje stosowanie cnót. W ramach etyki cnoty jest już pojmowana jako coś, czego cnotliwe działanie jest przynajmniej częściowo konstytutywne (Kraut 1989). Dlatego etycy cnoty twierdzą, że życie ludzkie poświęcone przyjemnościom fizycznym lub zdobywaniu bogactwa nie jest eudajmonem, ale życiem zmarnowanym.

Ale chociaż wszystkie standardowe wersje etyki cnoty kładą nacisk na konceptualny związek między cnotą a eudajmonią, dalsze powiązania są przedmiotem sporu i generują różne wersje. Dla Arystotelesa cnota jest konieczna, ale niewystarczająca - potrzebne są też dobra zewnętrzne, które są kwestią szczęścia. Dla Platona i stoików cnota jest zarówno konieczna, jak i wystarczająca dla eudajmonii (Annas 1993).

Zgodnie z eudajmonistyczną etyką cnót dobre życie jest życiem eudaimon, a cnoty umożliwiają człowiekowi bycie eudajmonistą, ponieważ cnoty są po prostu tymi cechami charakteru, które przynoszą korzyść posiadaczowi w ten sposób, z wyjątkiem pecha. Istnieje więc związek między eudajmonią a tym, co nadaje cnocie status cnoty. (Aby zapoznać się z omówieniem różnic między eudajmonistami, zob. Baril 2014. Aby zapoznać się z ostatnimi obronami eudajmonizmu, zob. Annas 2011; LeBar 2013b; Badhwar 2014; i Bloomfield 2014.)

2.2 Oparta na agentach i wzorowa etyka cnót

Zamiast czerpać normatywność cnoty z wartości eudajmonii, etycy cnoty opierający się na czynnikach argumentują, że inne formy normatywności - w tym wartość eudajmonii - wywodzą się i ostatecznie wyjaśniają w kategoriach motywacyjnych i dyspozycyjnych właściwości podmiotów.

Nie jest jasne, ile innych form normatywności należy wyjaśnić w kategoriach właściwości czynników, aby teoria mogła zostać uznana za opartą na czynnikach. Dwóch najbardziej znanych teoretyków opartych na agentach, Michael Slote i Linda Zagzebski, odnajdują szeroki zakres cech normatywnych z powrotem do cech agentów. Na przykład Slote definiuje słuszność i zło w kategoriach motywacji agentów: „Etyka cnót oparta na mężczyznach… rozumie słuszność w kategoriach dobrych motywacji, a zło w kategoriach posiadania złych (lub niewystarczająco dobrych) motywów” (2001: 14). Podobnie, wyjaśnia dobro działania, wartość eudajmonii, sprawiedliwość prawa lub instytucji społecznej oraz normatywność racjonalności praktycznej w kategoriach motywacyjnych i dyspozycyjnych cech podmiotów (2001: 99–100, 154, 2000). Zagzebski podobnie definiuje dobre i złe działania, odwołując się do emocji, motywów i skłonności cnotliwych i występnych agentów. Na przykład: „Zły czyn = czyn, którego fronimos w charakterystyczny sposób nie zrobiłby, a on czułby się winny, gdyby to zrobił = czyn taki, że nie jest tak, że mógłby to zrobić = czyn, który wyraża występek = czyn, który jest sprzeczny z wymogiem cnoty (cnotliwej jaźni)”(Zagżebski 2004: 160). Jej definicje obowiązków, dobrych i złych celów oraz dobrych i złych stanów rzeczy są podobnie zakorzenione w motywacyjnych i dyspozycyjnych stanach wzorowych agentów (1998, 2004, 2010).i czułby się winny, gdyby to uczynił = czyn taki, że nie jest tak, że mógłby to zrobić = czyn, który wyraża występek = czyn, który jest sprzeczny z wymogiem cnoty (cnotliwej jaźni)”(Zagżebski 2004: 160). Jej definicje obowiązków, dobrych i złych celów oraz dobrych i złych stanów rzeczy są podobnie zakorzenione w motywacyjnych i dyspozycyjnych stanach wzorowych agentów (1998, 2004, 2010).i czułby się winny, gdyby to uczynił = czyn taki, że nie jest tak, że mógłby to zrobić = czyn, który wyraża występek = czyn, który jest sprzeczny z wymogiem cnoty (cnotliwej jaźni)”(Zagżebski 2004: 160). Jej definicje obowiązków, dobrych i złych celów oraz dobrych i złych stanów rzeczy są podobnie zakorzenione w motywacyjnych i dyspozycyjnych stanach wzorowych agentów (1998, 2004, 2010).

Jednak mogą istnieć również mniej ambitne podejścia do etyki cnoty, oparte na agentach (patrz Slote 1997). Przynajmniej podejście oparte na agentach musi być zaangażowane w wyjaśnianie, co należy zrobić, odwołując się do motywacyjnych i dyspozycyjnych stanów agentów. Nie jest to jednak jeszcze warunek wystarczający do zaliczenia go jako podejścia opartego na agentach, ponieważ ten sam warunek będzie spełniony przez każde cnotowe konto etyczne. Aby teoria mogła być traktowana jako forma etyki cnoty oparta na czynnikach, musi być również tak, że normatywnych właściwości motywacji i dyspozycji nie można wyjaśnić w kategoriach normatywnych właściwości czegoś innego (np. Eudajmonii lub stanów rzeczy), które uważa się za bardziej fundamentalne.

Poza tym podstawowym zobowiązaniem jest miejsce na rozwijanie teorii opartych na agentach w wielu różnych kierunkach. Najważniejszy czynnik odróżniający dotyczy tego, w jaki sposób motywacje i dyspozycje mają znaczenie dla celów wyjaśnienia innych jakości normatywnych. Dla Slote ważne są rzeczywiste motywy i skłonności tego konkretnego agenta. Na przykład dobroć działania A wywodzi się z motywów sprawcy, gdy wykonuje on A. Jeśli te motywy są dobre, to działanie jest dobre, jeśli nie, to nie. Z kolei w ujęciu Zagzebskiego dobre lub złe, dobre lub złe działanie jest definiowane nie przez rzeczywiste motywy agenta, ale raczej przez to, czy jest to działanie, które mógłby wykonać podmiot o cnotliwej motywacji (Zagżebski 2004: 160). Odwołanie się do hipotetycznych motywów i dyspozycji cnotliwego agenta umożliwia Zagżebskiemu rozróżnienie między wykonaniem właściwego działania a robieniem tego z właściwych powodów (rozróżnienie, które, jak zauważa Brady (2004), Slote ma problem z narysowaniem).

Inna kwestia, w której mogą się różnić formy etyki cnoty oparte na czynnikach, dotyczy tego, jak identyfikuje się cnotliwe motywacje i skłonności. Według przykładowej relacji Zagżebskiego: „Nie mamy kryteriów dobroci przed zidentyfikowaniem przykładów dobroci” (Zagzebski 2004: 41). Kiedy obserwujemy ludzi wokół nas, odkrywamy, że chcemy być tacy jak niektórzy z nich (przynajmniej pod pewnymi względami) i nie chcemy być tacy jak inni. Pierwsi dostarczają nam przykładów pozytywnych, a drudzy negatywnym. Nasze rozumienie lepszych i gorszych motywacji oraz cnotliwych i występnych usposobień jest zakorzenione w tych prymitywnych odpowiedziach na przykłady (2004: 53). Nie oznacza to, że za każdym razem, gdy działamy, zatrzymujemy się i zadajemy sobie pytanie, co jeden z naszych wzorców zrobiłby w takich sytuacjach. Nasze koncepcje moralne stają się z czasem coraz bardziej wyrafinowane, gdy napotykamy szerszą gamę przykładów i zaczynamy rysować między nimi systematyczne powiązania, zwracając uwagę na to, co je łączy, czym się różnią i które z tych podobieństw i różnic mają znaczenie z moralnego punktu widzenia. Wyłaniają się rozpoznawalne profile motywacyjne i są określane mianem cnót lub wad, a to z kolei kształtuje nasze rozumienie zobowiązań, które mamy, i celów, do których powinniśmy dążyć. Jednak, chociaż systematyzacja myśli moralnej może daleko sięgać od naszego punktu wyjścia, to zdaniem egzemplarysty nigdy nie dochodzi do etapu, na którym odwołanie do wzorców zostaje zastąpione rozpoznaniem czegoś bardziej fundamentalnego. Pod koniec dnia, według wzorcowej,nasz system moralny wciąż opiera się na naszej podstawowej skłonności do lubienia (lub nielubienia) wzorców. Niemniej jednak, można by być teoretykiem opartym na agentach, nie rozwijając w swoim przykładowym opisie pochodzenia lub warunków odniesienia dla sądów dobrych i złych, cnotliwych i błędnych.

2.3 Etyka cnoty zorientowana na cel

Kamieniem probierczym dla eudajmonistycznych etyków cnoty jest kwitnące życie ludzkie. Dla etyków cnót opartych na agentach jest to wzorcowa motywacja agenta. Z kolei pogląd skoncentrowany na celu rozwinięty przez Christine Swanton (2003) zaczyna się od naszych istniejących koncepcji cnót. Mamy już zadowalające wyobrażenie, które cechy są cnotami i z czym się wiążą. Oczywiście to niewykształcone zrozumienie można wyjaśnić i poprawić, a jednym z zadań etyka cnoty jest pomoc nam w tym właśnie. Ale zamiast sprowadzać rzeczy z powrotem do czegoś tak podstawowego, jak motywacje, które chcemy naśladować lub budować z czegoś tak wyszukanego, jak całe kwitnące życie, pogląd skoncentrowany na celu zaczyna się tam, gdzie znajduje się większość studentów etyki, a mianowicie od pomysłu, że hojność, odwaga, samodyscyplina, współczucie,i tym podobne, dostaniesz aprobatę. Następnie bada, na czym polegają te cechy.

Pełne ujęcie cnoty wyznaczy 1) jej dziedzinę, 2) sposób reagowania, 3) podstawę moralnego uznania i 4) cel. Różne cnoty dotyczą różnych dziedzin. Na przykład odwaga dotyczy tego, co może nam zaszkodzić, podczas gdy hojność dotyczy podziału czasu, talentu i mienia. Podstawą uznania cnoty jest cecha w polu cnoty, na którą ona odpowiada. Kontynuując nasze poprzednie przykłady, hojność zwraca uwagę na korzyści, które inni mogą czerpać za sprawą własnej woli, a odwaga odpowiada na zagrożenia dla wartości, statusu lub więzi, które istnieją między tobą a określonymi innymi, a także na strach, jaki mogą generować takie zagrożenia. Tryb cnoty ma związek z tym, jak reaguje na podstawy uznania w swojej dziedzinie. Szczodrość sprzyja dobru, a mianowicie:czyjąś korzyść, podczas gdy odwaga broni wartości, więzi lub statusu. Wreszcie celem cnoty jest ten, do którego jest skierowana. Odwaga ma na celu kontrolowanie strachu i radzenie sobie z niebezpieczeństwem, podczas gdy hojność ma na celu dzielenie się czasem, talentami lub posiadłościami z innymi w sposób, który im przyniesie korzyści.

Cnota, w ujęciu skoncentrowanym na celu, „jest skłonnością do reagowania lub uznania przedmiotów w swojej dziedzinie lub dziedzinach w doskonały lub wystarczająco dobry sposób” (Swanton 2003: 19). Czyn cnotliwy to czyn, który trafia w cel cnoty, to znaczy, że udaje mu się odpowiadać na przedmioty w swojej dziedzinie w określony sposób (233). Podanie skoncentrowanej na celu definicji właściwego działania wymaga od nas wyjścia poza analizę pojedynczej cnoty i działań, które z niej wynikają. Dzieje się tak, ponieważ kontekst pojedynczego działania może obejmować wiele różnych, nakładających się pól. Determinacja może sprawić, że będę upierał się przy próbie wykonania trudnego zadania, nawet jeśli wymaga to jedności. Ale miłość do mojej rodziny może w inny sposób spożytkować mój czas i uwagę. Aby zdefiniować właściwe działanie, pogląd skoncentrowany na celu musi wyjaśniać, w jaki sposób radzimy sobie z sprzecznymi roszczeniami różnych cnót do naszych zasobów. Istnieją co najmniej trzy różne sposoby rozwiązania tego problemu. Perfekcjonista, zorientowany na cel, zapisałby: „Czyn jest słuszny wtedy i tylko wtedy, gdy jest ogólnie cnotliwy, a to oznacza, że jest to najlepsze działanie możliwe w danych okolicznościach” (239-240). Bardziej liberalne konto skoncentrowane na celu nie identyfikowałoby „właściwego” z „najlepszym”, ale pozwoliłoby na zaliczenie działania jako właściwego, pod warunkiem, że „jest wystarczająco dobre, nawet jeśli nie jest (lub a) najlepszym działaniem” (240). Minimalistyczne konto zorientowane na cel nie wymagałoby nawet dobrego działania, aby miało rację. Zgodnie z takim poglądem „czyn jest słuszny wtedy i tylko wtedy, gdy nie jest ogólnie zły” (240).(Dalsze omówienie etyki cnoty zorientowanej na cel, patrz Van Zyl 2014; i Smith 2016).

2.4 Platonistyczna etyka cnót

Czwarta forma, jaką etyka cnoty może przyjąć, czerpie inspirację od Platona. Dialogi Sokratesa Platona poświęca wiele czasu, prosząc innych Ateńczyków o wyjaśnienie natury cnót, takich jak sprawiedliwość, odwaga, pobożność i mądrość. Jest więc jasne, że Platon liczy się jako teoretyk cnoty. Ale to kwestia pewnej debaty, czy należy go czytać jako etyka cnoty (White 2015). Nie podlega dyskusji, czy Platon wywarł istotny wpływ na współczesne odrodzenie zainteresowania etyką cnót. Wielu z tych, którzy przyczynili się do odrodzenia, uczyniło to jako uczeni Platona (np. Prior 1991; Kamtekar 1998; Annas 1999; Reshotko 2006). Jednak często kończyli się bronieniem eudajmonistycznej wersji etyki cnoty (patrz Prior 2001 i Annas 2011),zamiast wersji, która wymagałaby oddzielnej klasyfikacji. Niemniej jednak istnieją dwa warianty, które wymagają odrębnego traktowania.

Timothy Chappell przyjmuje, że cechą definiującą platonistyczną etykę cnót jest to, że „dobra sprawczość w najprawdziwszym i najpełniejszym sensie zakłada kontemplację formy dobra” (2014). Chappell podąża za Iris Murdoch argumentując, że „W życiu moralnym wrogiem jest tłuste, bezlitosne ego” (Murdoch 1971: 51). Ciągłe zwracanie uwagi na nasze potrzeby, pragnienia, pasje i myśli wypacza naszą perspektywę tego, jak naprawdę wygląda świat i zaślepia nas na otaczające nas dobra. Kontemplowanie dobroci czegoś, co napotykamy - to znaczy uważne przyglądanie się temu „dla samego siebie, aby to zrozumieć” (Chappell 2014: 300) - przełamuje tę naturalną tendencję, odwracając naszą uwagę od nas samych. Regularne kontemplowanie takiej dobroci stwarza miejsce dla nowych nawyków myślowych, które chętniej i uczciwiej koncentrują się na rzeczach innych niż jaźń. Zmienia jakość naszej świadomości. A „wszystko, co zmienia świadomość w kierunku altruizmu, obiektywizmu i realizmu, ma być związane z cnotą” (Murdoch 1971: 82). Cnoty są zatem definiowane w kategoriach cech, które pomagają „przebić zasłonę samolubnej świadomości i dołączyć do świata takim, jakim jest naprawdę” (91). A dobra wolna wola jest definiowana przez posiadanie i wykonywanie takich cnót. Zatem w ramach Chappella i Murdocha nie wszystkie właściwości normatywne są definiowane w kategoriach cnoty. W szczególności dobroć nie jest tak zdefiniowana. Ale rodzaj dobra, który jest możliwy dla stworzeń takich jak my, jest określony przez cnotę,a każda odpowiedź na pytanie, co należy robić lub jak żyć, będzie odwoływać się do cnót.

Przykładem innego platonistycznego wariantu etyki cnoty jest Robert Merrihew Adams. W przeciwieństwie do Murdocha i Chappella, jego punktem wyjścia nie jest zbiór twierdzeń o naszej świadomości dobra. Raczej zaczyna od opisu metafizyki dobra. Podobnie jak Murdoch i inni pod wpływem platonizmu, konto Adamsa o dobroci jest zbudowane wokół koncepcji doskonałego dobra. I podobnie jak Augustine, Adams uważa, że to doskonałe dobro jest Bogiem. Bóg jest zarówno egzemplifikacją, jak i źródłem wszelkiego dobra. Sugeruje on, że inne rzeczy są dobre, o ile przypominają Boga (Adams 1999).

Wymóg podobieństwa określa konieczny warunek bycia dobrym, ale jeszcze nie daje nam warunku wystarczającego. Dzieje się tak, ponieważ istnieją sposoby, w których istoty skończone mogą przypominać Boga, które nie byłyby odpowiednie dla typu stworzeń, którymi są. Na przykład, gdyby Bóg był wszechwiedzący, wówczas wiara „Ja wszechwiedzący” byłaby odpowiednią wiarą dla Boga. W Boga taka wiara - ponieważ jest prawdziwa - byłaby częścią Bożej doskonałości. Jednakże, ponieważ ani ty, ani ja nie jesteśmy wszechwiedzący, wiara: „Ja wszystko wiem” w jednego z nas nie byłaby dobra. Aby wykluczyć takie przypadki, musimy wprowadzić jeszcze jeden czynnik. Tym czynnikiem jest właściwa reakcja na dobro, którą według Adamsa jest miłość. Adams używa miłości, aby wyeliminować problematyczne podobieństwa:„Bycie doskonałym na tyle, na ile może być coś skończonego, polega na naśladowaniu Boga w sposób, który mógłby służyć Bogu jako powód do kochania rzeczy” (Adams 1999: 36).

Cnoty są uwzględniane jako jeden ze sposobów, w jaki niektóre rzeczy (mianowicie osoby) mogą przypominać Boga. „[M] ost spośród doskonałości, które są dla nas najważniejsze i których wartości jesteśmy najbardziej przekonani, to doskonałości osób lub wartości, czyny, dzieła, życie lub historie osób” (1999: 42). Jest to jeden z powodów, dla których Adams przedstawia ideał doskonałości jako osobowego Boga, a nie bezosobową formę Dobra. Wiele doskonałości osób, których jesteśmy najbardziej pewni, to cnoty, takie jak miłość, mądrość, sprawiedliwość, cierpliwość i hojność. W wielu tradycjach teistycznych, w tym w chrześcijańskiej tradycji Adamsa, takie cnoty są powszechnie przypisywane boskim sprawcom.

Platonistyczny opis, taki jak ten, który Adams przedstawia w skończonych i nieskończonych dobrach, wyraźnie nie wyprowadza wszystkich innych normatywnych właściwości z cnót (omówienie relacji między tym poglądem a tym, który przedstawia w A Theory of Virtue (2006), zob. Pettigrove 2014). Dobroć stanowi podstawę normatywną. Cnoty nie są budowane na tym fundamencie; raczej, jako jedna z odmian dobroci, których wartości jesteśmy najbardziej przekonani, cnoty stanowią część fundamentu. Z kolei obowiązki są uwzględniane na innym poziomie. Zobowiązania moralne, argumentuje Adams, są określane przez oczekiwania i wymagania, które „pojawiają się w związku lub systemie relacji, które są dobre lub wartościowe” (1999: 244). Przy innych rzeczach równych, im bardziej cnotliwe są strony związku, tym bardziej wiążące zobowiązanie. A zatem,w ujęciu Adamsa dobro (w tym cnota) ma pierwszeństwo przed prawem. Jednak kiedy dobre relacje rodzą zobowiązania, te obowiązki nabierają własnego życia. Ich powiązanie nie wynika bezpośrednio z rozważań dotyczących dobroci. Są raczej określane przez oczekiwania stron i wymagania relacji.

3. Zarzuty do etyki cnót

Podniesiono szereg zarzutów przeciwko etyce cnót, z których niektóre odnoszą się bardziej bezpośrednio do jednej formy etyki cnoty niż do innych. W tej części rozważymy osiem zarzutów, a mianowicie a) zastosowanie, b) adekwatność, c) relatywizm, d) konflikt, e) wymazanie samego siebie, f) uzasadnienie, g) egoizm, h) problemy sytuacjonistyczne.

a) W początkach odrodzenia etyki cnót podejście to wiązało się z tezą o „antykodyfowalności” o etyce, skierowaną przeciwko dominującym roszczeniom teorii normatywnej. W tamtych czasach utylitaryści i deontolodzy powszechnie (choć nie powszechnie) uważali, że zadaniem teorii etycznej jest wymyślenie kodu składającego się z uniwersalnych reguł lub zasad (być może tylko jednej, jak w przypadku utylitaryzmu czynów), które dwie istotne cechy: i) reguła (-y) sprowadzałaby się (-ą) do procedury decyzyjnej określającej, jakie było właściwe działanie w danym przypadku; ii) reguła (reguły) byłaby sformułowana w taki sposób, aby każda niecnota osoba mogła ją zrozumieć i poprawnie zastosować.

Wbrew tym dwóm twierdzeniom, etycy cnót utrzymywali, że wyobrażenie sobie, że taki kod mógłby istnieć, było dość nierealistyczne (zob. W szczególności McDowell 1979). Rezultaty prób stworzenia i zastosowania takiego kodeksu w upalnych czasach lat 60. i 70., kiedy rozkwit i rozkwit medycyny, a następnie bioetyki, potwierdziły twierdzenie etyków cnoty. Coraz więcej utylitarystów i deontologów zgadzało się co do swoich ogólnych zasad, ale po przeciwnych stronach kontrowersyjnych kwestii moralnych we współczesnej dyskusji. Uznano, że wrażliwość moralna, percepcja, wyobraźnia i osąd oparte na doświadczeniu - w skrócie fronesis - są potrzebne do prawidłowego stosowania reguł lub zasad. Stąd wielu (choć nie wszyscy) utylitarystów i deontologów wyraźnie odrzuciło (ii), a znacznie mniejszy nacisk kładzie się na (i).

Niemniej jednak zarzut, że etyka cnoty nie tworzy zasad, które można skodyfikować, jest nadal powszechnie wyrażaną krytyką tego podejścia, wyrażoną jako zarzut, że w zasadzie nie jest ono w stanie zapewnić wskazówek dotyczących działania.

Początkowo sprzeciw był oparty na nieporozumieniu. Mrugając sloganami, które opisywały etykę cnoty jako „zajmującą się raczej byciem niż robieniem”, jako „Jaką osobą powinienem być?” ale nie „Co mam zrobić?” jako „skoncentrowany na agentach, a nie na akcjach”, jego krytycy utrzymywali, że nie jest w stanie zapewnić wskazówek dotyczących działania, a zatem zamiast być normatywnym rywalem etyki utylitarnej i deontologicznej, może twierdzić, że jest niczym więcej niż wartościowym uzupełnieniem do nich. Dość dziwny pomysł polegał na tym, że cała etyka cnoty, jaką mogła zaoferować, brzmiała: „Zidentyfikuj wzór moralny i rób to, co on zrobił”, tak jakby zgwałcona piętnastolatka próbująca zdecydować, czy dokonać aborcji, miała zadać sobie pytanie: „Czy Sokrates dokonał aborcji, gdyby był w moich okolicznościach?

Jednak w sprzeciwie nie uwzględniono wskazówki Anscombe, że wiele szczegółowych wskazówek dotyczących działań można znaleźć w przepisach wykorzystujących pojęcia cnoty i wady („v-zasady”), takich jak „Rób to, co jest uczciwe / dobroczynne; nie rób tego, co jest nieuczciwe / niemiłe”(Hursthouse 1999). (Godną uwagi cechą naszego słownictwa dotyczącego cnót i występków jest to, że chociaż nasza lista powszechnie uznawanych terminów dotyczących cnót jest stosunkowo krótka, to nasza lista wadliwych terminów jest zadziwiająco i pożytecznie długa, znacznie przewyższająca wszystko, co każdy, kto myśli standardowo. zasady deontologiczne kiedykolwiek pojawiły się. Wiele nieocenionych wskazówek dotyczących działania pochodzi z unikania działań, które byłyby nieodpowiedzialne, nierozsądne, leniwe, nierozważne, niechętne do współpracy, surowe, nietolerancyjne, samolubne, najemne, niedyskretne, nietaktowne, aroganckie, niesympatyczne, zimne, nieostrożne niezbyt ciekawy,małoduszny, słaby, zarozumiały, niegrzeczny, obłudny, pobłażliwy, materialistyczny, chwytliwy, krótkowzroczny, mściwy, wyrachowany, niewdzięczny, niechętny, brutalny, rozrzutny, nielojalny, i tak dalej).

(b) Ściśle powiązany zarzut dotyczy tego, czy etyka cnoty może dostarczyć odpowiedniego opisu właściwego działania. To zmartwienie może przybierać dwie formy. (i) Ktoś mógłby pomyśleć, że cnotliwe etyczne ujęcie słusznego działania jest zasadniczo niewystarczające. Możliwe jest wykonanie właściwego działania bez bycia cnotliwym, a osoba cnotliwa może czasami wykonać niewłaściwe działanie bez kwestionowania jej cnoty. Jeśli cnota nie jest ani konieczna, ani wystarczająca do właściwego działania, można by się zastanawiać, czy związek między dobrem / złem a cnotą / występkiem jest wystarczająco bliski, aby można było zidentyfikować tę pierwszą w kategoriach drugiej. (ii) Alternatywnie, nawet jeśli ktoś uważał za możliwe stworzenie cnotliwego rachunku etycznego, który wybierałby wszystkie (i jedyne) właściwe działania,można by pomyśleć, że przynajmniej w niektórych przypadkach cnota nie jest tym, co wyjaśnia słuszność (Adams 2006: 6–8).

Niektórzy etycy cnoty odpowiadają na zarzut adekwatności, odrzucając założenie, że etyka cnoty powinna przede wszystkim polegać na przedstawianiu opisu właściwego działania. Idąc śladami Anscombe (1958) i MacIntyre (1985), Talbot Brewer (2009) twierdzi, że praca z kategoriami dobra i zła jest już złą stopą. Współczesne koncepcje dobrego i złego działania, zbudowane wokół pojęcia moralnego obowiązku, które zakłada ramy prawa Bożego (lub moralnego) lub wokół koncepcji obowiązku zdefiniowanego w przeciwieństwie do własnego interesu, niosą bagaże etyk cnoty lepiej bez. Etyka cnót może odpowiadać na pytania, jak należy żyć, jaką osobą należy się stać,a nawet co należy zrobić, nie zobowiązując się do przedstawienia opisu „właściwego działania”. Można zamiast tego wybrać pracę z pojęciami aretaicznymi (zdefiniowanymi w kategoriach cnót i wad) i pojęciami aksjologicznymi (zdefiniowanymi w kategoriach dobra i zła, lepsza i gorsza) i pominąć pojęcia deontyczne (takie jak dobre / złe działanie, obowiązek, i obowiązek).

Inni etycy cnót chcą zachować koncepcję właściwego działania, ale zauważają, że w obecnej dyskusji filozoficznej pod tym sztandarem maszeruje szereg różnych cech. W niektórych kontekstach „właściwe działanie” określa najlepsze działanie, jakie agent może wykonać w danych okolicznościach. W innych oznacza działanie godne pochwały (nawet jeśli nie najlepsze z możliwych). W jeszcze innych wybiera działania, które nie są godne potępienia (nawet jeśli nie są godne pochwały). Etyk cnót może zdecydować się zdefiniować jedno z nich - na przykład najlepsze działanie - w kategoriach cnót i wad, ale odwołać się do innych koncepcji normatywnych, takich jak uzasadnione oczekiwania, przy definiowaniu innych koncepcji właściwego działania.

Jak zauważyliśmy w sekcji 2, cnotliwe ujęcie etyczne nie musi próbować sprowadzać wszystkich innych normatywnych pojęć do cnót i wad. Wymagane jest po prostu (i), aby cnota nie była zredukowana do jakiejś innej koncepcji normatywnej, którą uważa się za bardziej fundamentalną, oraz (ii) aby niektóre inne koncepcje normatywne były wyjaśnione w kategoriach cnoty i występku. Eliminuje to zarzut dotyczący adekwatności, który jest najbardziej przekonujący przeciwko wersjom etyki cnoty, które próbują zdefiniować wszystkie sensy „właściwego działania” w kategoriach cnót. Odwoływanie się do cnót i wad znacznie ułatwia osiągnięcie ekstensjonalności. Stworzenie miejsca dla pojęć normatywnych, które nie są uznawane za dające się zredukować do pojęć cnoty i wady, czyni jeszcze łatwiejszym stworzenie teorii, która jest adekwatna zarówno pod względem rozszerzenia, jak i wyjaśniania. Czy potrzebne są inne koncepcje ijeśli tak, to ilu jest nadal przedmiotem debaty wśród etyków cnoty, podobnie jak kwestia, czy etyka cnoty powinna w ogóle przedstawiać wyjaśnienie właściwego działania. Tak czy inaczej, etycy cnoty mają do dyspozycji środki, aby odpowiedzieć na zarzut odpowiedniości.

O ile wszystkie różne wersje etyki cnoty kładą nacisk na cnoty, są one otwarte na znany problem (c) zarzut względności kulturowej. Czy nie jest tak, że różne kultury ucieleśniają różne cnoty (MacIntyre 1985), a co za tym idzie, reguły v będą uznawać działania za dobre lub złe tylko w odniesieniu do określonej kultury? Na ten zarzut udzielono różnych odpowiedzi. Jedna - reakcja tu quoque, czyli „partnerzy w zbrodni” - ukazuje dość znany wzorzec strategii obronnej etyków cnoty (Solomon 1988). Przyznają, że dla nich relatywizm kulturowy jest wyzwaniem, ale zwracają uwagę, że jest to równie problem dla pozostałych dwóch podejść. (Domniemane) zróżnicowanie kulturowe cech charakteru uznawanych za cnoty nie jest większe - a nawet znacznie mniejsze - niż kulturowe zróżnicowanie reguł postępowania,a różne kultury mają różne poglądy na temat tego, co stanowi szczęście lub dobrobyt. Trudno się dziwić, że względność kulturowa powinna być problemem wspólnym dla wszystkich trzech podejść. W końcu wiąże się to z „problemem usprawiedliwienia” (patrz niżej), dość ogólnym problemem metaetycznym uzasadniania swoich przekonań moralnych tym, którzy się nie zgadzają, niezależnie od tego, czy są moralnymi sceptykami, pluralistami, czy z innej kultury.

Odważniejsza strategia polega na twierdzeniu, że etyka cnoty ma mniej trudności z relatywnością kulturową niż pozostałe dwa podejścia. Można stwierdzić, że wiele różnic kulturowych wynika z lokalnego rozumienia cnót, ale same cnoty nie są związane z kulturą (Nussbaum 1993).

Innym zarzutem, na który odpowiedź tu quoque jest częściowo właściwa, jest (d) „problem konfliktu”. Co etyka cnoty ma do powiedzenia o dylematach - przypadkach, w których pozornie wymagania różnych cnót są sprzeczne, ponieważ wskazują przeciwne kierunki? Miłosierdzie skłania mnie do zabicia osoby, której lepiej byłoby umrzeć, ale sprawiedliwość tego zabrania. Uczciwość wskazuje na mówienie krzywdzącej prawdy, życzliwość i współczucie, aby zachować milczenie, a nawet kłamać. Co powinienem zrobić? Oczywiście tego samego rodzaju dylematy generują konflikty między regułami deontologicznymi. Deontologia i etyka cnoty mają wspólny problem konfliktu (i chętnie biorą go na pokład, zamiast podążać za niektórymi utylitarystami w ich konsekwencjalistycznych rozwiązaniach takich dylematów) i faktycznie ich strategie reagowania na ten problem są równoległe. Obaj mają na celu rozwiązanie wielu dylematów, argumentując, że konflikt jest jedynie pozorny; rozróżniające zrozumienie cnót lub reguł, o których mowa, posiadane tylko przez osoby posiadające praktyczną mądrość, dostrzeże, że w tym konkretnym przypadku cnoty nie stawiają przeciwstawnych wymagań lub że jedna reguła przewyższa inną lub ma wbudowaną pewną klauzulę wyjątku to. To, czy to wszystko, zależy od tego, czy są jakieś nierozwiązywalne dylematy. Jeśli tak jest, zwolennicy któregokolwiek z podejść normatywnych mogą rozsądnie wskazać, że błędem może być jedynie zaproponowanie rozwiązania tego, co jest ex hypothesi nierozwiązywalne.w tym konkretnym przypadku cnoty nie stawiają przeciwstawnych żądań lub że jedna reguła przewyższa inną lub ma wbudowaną pewną klauzulę wyjątku. To, czy to wszystko, zależy od tego, czy są jakieś nierozwiązywalne dylematy. Jeśli tak jest, zwolennicy któregokolwiek z podejść normatywnych mogą rozsądnie wskazać, że błędem może być jedynie zaproponowanie rozwiązania tego, co jest ex hypothesi nierozwiązywalne.w tym konkretnym przypadku cnoty nie stawiają przeciwstawnych żądań lub że jedna reguła przewyższa inną lub ma wbudowaną pewną klauzulę wyjątku. To, czy to wszystko, zależy od tego, czy są jakieś nierozwiązywalne dylematy. Jeśli tak jest, zwolennicy któregokolwiek z podejść normatywnych mogą rozsądnie wskazać, że błędem może być jedynie zaproponowanie rozwiązania tego, co jest ex hypothesi nierozwiązywalne.

Innym problemem prawdopodobnie wspólnym dla wszystkich trzech podejść jest (e), problem samoistnego znikania. Teoria etyczna zanika samoistnie, jeśli z grubsza cokolwiek twierdzi, że usprawiedliwia określone działanie lub czyni je słusznym, lepiej nie było motywacją do tego sprawcy. Michael Stocker (1976) początkowo przedstawił to jako problem deontologii i konsekwencjalizmu. Zwrócił uwagę, że agent, który słusznie odwiedza koleżankę w szpitalu, raczej zmniejszy wpływ swojej wizyty na nią, jeśli powie jej, że robi to z powodu jego obowiązku, albo dlatego, że myślał, że zwiększy to ogólne szczęście.. Ale jak zauważa Simon Keller, nie będzie bardziej zadowolona, jeśli powie jej, że ją odwiedza, ponieważ tak postąpiłby cnotliwy agent, więc etyka cnoty również wydaje się mieć problem (Keller 2007). Jednak,Obrońcy etyki cnoty argumentowali, że nie wszystkie formy etyki cnoty podlegają temu zarzutowi (Pettigrove 2011) i te, które nie są poważnie zagrożone przez problem (Martinez 2011).

Innym problemem etyki cnoty, który jest wspólny zarówno dla utylitaryzmu, jak i deontologii, jest (f) „problem uzasadnienia”. Pojęty abstrakcyjnie, jest to problem, w jaki sposób usprawiedliwiamy lub uziemiamy nasze przekonania etyczne, kwestia, która jest gorąco dyskutowana na poziomie metaetyki. W jej poszczególnych wersjach dla deontologii pojawia się pytanie, jak uzasadniać jej twierdzenia, że pewne reguły moralne są prawidłowe, a dla utylitaryzmu, jak uzasadniać twierdzenie, że wszystko, co naprawdę ma znaczenie moralne, to konsekwencje dla szczęścia lub dobrobytu. W przypadku etyki cnoty problem dotyczy tego, jakie cechy charakteru są cnotami.

W debacie metaetycznej panuje powszechny spór co do możliwości zapewnienia zewnętrznej podstawy etyki - „zewnętrznej” w tym sensie, że jest zewnętrzna w stosunku do przekonań etycznych - i ten sam spór występuje między deontologami i utylitarystami. Niektórzy uważają, że ich etykę normatywną można oprzeć na bezpiecznych podstawach, odpornych na wszelkie formy sceptycyzmu, takie jak to, czego ktokolwiek racjonalnie pragnie, lub co zaakceptowałby lub zgodziłby się, niezależnie od ich poglądów etycznych; inni, że nie może.

Etycy cnoty unikali wszelkich prób ugruntowania etyki cnoty na zewnętrznym fundamencie, jednocześnie utrzymując, że ich twierdzenia mogą być uzasadnione. Niektóre podążają za formą spójnego podejścia Rawlsa (Slote 2001; Swanton 2003); neoarystoteliści to forma etycznego naturalizmu.

Niezrozumienie eudajmonii jako niezmoralizowanej koncepcji prowadzi niektórych krytyków do przypuszczenia, że neoarystoteliści usiłują oprzeć swoje twierdzenia na naukowym ujęciu natury ludzkiej i tego, co dla człowieka liczy się jako rozkwit. Inni zakładają, że jeśli to nie jest to, co robią, nie mogą uzasadniać swoich twierdzeń, że na przykład sprawiedliwość, miłość, odwaga i hojność są cnotami. Albo bezprawnie wspierają się zdyskredytowaną naturalną teleologią Arystotelesa (Williams 1985), albo wytwarzają jedynie racjonalizację własnych wartości osobistych lub kulturowo zaszczepionych. Ale McDowell, Foot, MacIntyre i Hursthouse przedstawili w zarysie wersje trzeciej drogi między tymi dwoma skrajnościami. Eudajmonia w etyce cnót jest rzeczywiście pojęciem moralizowanym, ale nie tylko. Twierdzenia o tym, co stanowi rozkwit dla ludzi, nie są już wolne od faktów naukowych na temat tego, jacy są ludzie, niż twierdzenia etologiczne o tym, co oznacza rozkwit dla słoni. W obu przypadkach prawdziwość twierdzeń zależy po części od tego, jakiego rodzaju są one zwierzętami oraz jakie zdolności, pragnienia i zainteresowania mają ludzie lub słonie.

Najlepsza dostępna obecnie nauka (w tym teoria ewolucji i psychologia) raczej wspiera niż podważa starożytne greckie założenie, że jesteśmy zwierzętami społecznymi, takimi jak słonie i wilki, w przeciwieństwie do niedźwiedzi polarnych. Żadne racjonalne wyjaśnienie w kategoriach czegoś takiego jak umowa społeczna nie jest potrzebne, aby wyjaśnić, dlaczego decydujemy się żyć razem, podporządkowując sobie nasze egoistyczne pragnienia, aby zapewnić sobie korzyści płynące ze współpracy. Podobnie jak inne zwierzęta społeczne, nasze naturalne impulsy nie są skierowane wyłącznie na nasze własne przyjemności i ochronę, ale obejmują także altruistyczne i współpracujące.

Ten podstawowy fakt o nas powinien uczynić bardziej zrozumiałym twierdzenie, że cnoty są przynajmniej częściowo konstytutywne dla ludzkiego rozkwitu, a także podważyć zarzut, że etyka cnoty jest w pewnym sensie egoistyczna.

(g) Zarzut egoizmu ma wiele źródeł. Jeden to zwykłe zamieszanie. Kiedy zrozumie się, że w pełni cnotliwa agentka w charakterystyczny sposób robi to, co powinna, bez wewnętrznego konfliktu, triumfalnie stwierdza się, że „robi tylko to, co chce, a zatem jest samolubna”. Kiedy więc hojna osoba chętnie daje, jak to zwykle czynią hojni, okazuje się, że wcale nie jest hojna i niesamolubna, a przynajmniej nie tak hojna, jak ta, która łapczywie chce trzymać się wszystkiego, co ma, ale się zmusza. dawać, bo uważa, że powinna! Podobna wersja przypisuje cnotliwemu agentowi dziwne powody, niesłusznie zakładając, że postępuje tak, jak robi, ponieważ wierzy, że takie postępowanie przy tej okazji pomoże jej osiągnąć eudajmonię. Ale „podmiot cnotliwy” jest po prostu „podmiotem z cnotami” i jest częścią naszego zwykłego rozumienia terminów cnoty, które każdy nosi ze sobą własny typowy zakres powodów działania. Cnotliwa agentka działa tak, jak robi, ponieważ wierzy, że czyjeś cierpienie zostanie zażegnane, że ktoś odniesie korzyść, albo prawda zostanie ustalona, albo spłacony dług, albo… w ten sposób.

Uważa się, że ćwiczenie cnót w życiu jest przynajmniej częściowo konstytutywne dla eudajmonii i jest to zgodne z uznaniem, że pech może wylądować cnotliwą sprawczynię w okolicznościach, które wymagają od niej rezygnacji z życia. Biorąc pod uwagę rodzaje rozważań, które odważni, uczciwi, lojalni i dobroczynni ludzie z całego serca uznają za powody do działania, mogą czuć się zmuszeni do stawienia czoła niebezpieczeństwu w interesującym celu, przemawiania w czyjejś obronie lub odmowy ujawnienia imion swoich towarzyszy, nawet jeśli wiedzą, że to nieuchronnie doprowadzi do ich egzekucji, do podzielenia się ostatnią skorupą i śmierci głodowej. Wobec poglądu, że ćwiczenie cnót jest konieczne, ale niewystarczające dla eudajmonii, takie przypadki są opisywane jako te, w których cnotliwy sprawca widzi to:jak się niestety okazało, eudajmonia nie jest dla nich możliwa (Foot 2001, 95). Zgodnie ze stoickim poglądem, że jest ono zarówno konieczne, jak i wystarczające, życie eudajmonowe to życie, które przeżyło się z sukcesem (gdzie „sukcesu” oczywiście nie należy rozumieć w sposób materialistyczny) i tacy ludzie umierają, wiedząc nie tylko, że mają odnieśli sukces w swoim życiu, ale także doprowadzili swoje życie do znacznego pomyślnego zakończenia. Tak czy inaczej, takich bohaterskich czynów trudno uznać za egoistyczne.życie eudaimon to życie, które zostało pomyślnie przeżyte (gdzie „sukcesu” oczywiście nie należy rozumieć w sposób materialistyczny) i tacy ludzie umierają wiedząc nie tylko, że odnieśli sukces w swoim życiu, ale także przynieśli ich życie zakończyło się sukcesem. Tak czy inaczej, takich bohaterskich czynów trudno uznać za egoistyczne.życie eudaimon to życie, które zostało pomyślnie przeżyte (gdzie „sukcesu” oczywiście nie należy rozumieć w sposób materialistyczny) i tacy ludzie umierają wiedząc nie tylko, że odnieśli sukces w swoim życiu, ale także przynieśli ich życie zakończyło się sukcesem. Tak czy inaczej, takich bohaterskich czynów trudno uznać za egoistyczne.

Utrzymującą się sugestię egoizmu można znaleźć w źle pojętym rozróżnieniu między tak zwanymi cnotami „skupiającymi się na sobie” i „interesującymi się innymi”. Ci, którzy byli odizolowani od starożytnej tradycji, mają tendencję do uważania sprawiedliwości i życzliwości za prawdziwe cnoty, które przynoszą korzyść innym, ale nie ich posiadaczom, a roztropność, męstwo i opatrzność (cnota, której przeciwieństwem jest „improwizacja” lub rozrzutność) jako nierzeczywista cnoty, ponieważ przynoszą korzyści tylko ich posiadaczowi. To błąd z dwóch powodów. Po pierwsze, sprawiedliwość i dobroć na ogół przynoszą korzyści ich posiadaczom, ponieważ bez nich eudajmonia nie jest możliwa. Po drugie, biorąc pod uwagę, że żyjemy razem, jako zwierzęta społeczne, cnoty polegające na troszczeniu się o siebie przynoszą korzyść innym - ci, którym ich brakuje, są bardzo wyczerpujące, a czasem żałują,ci, którzy są im bliscy (o czym wiedzą rodzice z niedojrzałym lub nierozważnym dorosłym potomstwem).

Najnowszy zarzut (h) wobec etyki cnoty głosi, że praca w „sytuacjonistycznej” psychologii społecznej pokazuje, że nie ma takich rzeczy, jak cechy charakteru, a tym samym nie ma takich rzeczy, jak cnoty, o których powinna mówić etyka cnoty (Doris 1998; Harman 1999). W odpowiedzi niektórzy etycy cnoty argumentowali, że badania psychologów społecznych nie mają związku z wielotorową dyspozycją (patrz wyżej), jaką rzekomo ma być cnota (Sreenivasan 2002; Kamtekar 2004). Pamiętając o tym, jak wielotorowa jest to kwestia, zgadzają się, że byłoby skrajnym lekkomyślnością przypisywanie wymagającej cnoty, takiej jak dobroczynność, ludziom, o których nie wiedzą nic więcej niż to, że przejawiali konwencjonalną przyzwoitość; byłby to rzeczywiście „podstawowy błąd atrybucji”. Inni pracowali nad opracowaniem alternatywnych, ugruntowanych empirycznie koncepcji cech charakteru (Snow 2010;Miller 2013 i 2014; jednak zobacz Upton 2016 w celu zapoznania się z zastrzeżeniami do Millera). Pojawiły się również inne odpowiedzi (podsumowane pomocne w Prinz 2009 i Miller 2014). Wśród nich godna uwagi jest odpowiedź Adamsa (2006, naśladując Merritta 2000), który wyznacza środkową drogę między „brakiem cech charakteru” a wymagającym standardem arystotelesowskiej koncepcji cnoty, która ze względu na nacisk na fronesis wymaga wysokiego poziom integracji postaci. Według jego koncepcji cechy charakteru mogą być „kruche i fragmentaryczne”, ale nadal są cnotami i nie są rzadkie. Ale rezygnacja z idei, że praktyczna mądrość jest sercem wszystkich cnót, jak musi to zrobić Adams, jest znacznym poświęceniem, jak twierdzą Russell (2009) i Kamtekar (2010). Pojawiły się również inne odpowiedzi (podsumowane pomocne w Prinz 2009 i Miller 2014). Wśród nich godna uwagi jest odpowiedź Adamsa (2006, naśladując Merritta 2000), który wyznacza środkową drogę między „brakiem cech charakteru” a wymagającym standardem arystotelesowskiej koncepcji cnoty, która ze względu na nacisk na fronesis wymaga wysokiego poziom integracji postaci. Według jego koncepcji cechy charakteru mogą być „kruche i fragmentaryczne”, ale nadal są cnotami i nie są rzadkie. Ale rezygnacja z idei, że praktyczna mądrość jest sercem wszystkich cnót, jak musi to zrobić Adams, jest znacznym poświęceniem, jak twierdzą Russell (2009) i Kamtekar (2010). Pojawiły się również inne odpowiedzi (podsumowane pomocne w Prinz 2009 i Miller 2014). Wśród nich godna uwagi jest odpowiedź Adamsa (2006, naśladując Merritta 2000), który wyznacza środkową drogę między „brakiem cech charakteru” a wymagającym standardem arystotelesowskiej koncepcji cnoty, która ze względu na nacisk na fronesis wymaga wysokiego poziom integracji postaci. Według jego koncepcji cechy charakteru mogą być „kruche i fragmentaryczne”, ale nadal są cnotami i nie są rzadkie. Ale rezygnacja z idei, że praktyczna mądrość jest sercem wszystkich cnót, jak musi to zrobić Adams, jest znacznym poświęceniem, jak twierdzą Russell (2009) i Kamtekar (2010).naśladując Merritt 2000), który znajduje się na środku drogi między „brakiem cech charakteru” a rygorystycznym standardem arystotelesowskiej koncepcji cnoty, która ze względu na nacisk na fronesis wymaga wysokiego poziomu integracji charakteru. Według jego koncepcji cechy charakteru mogą być „kruche i fragmentaryczne”, ale nadal są cnotami i nie są rzadkie. Ale rezygnacja z idei, że praktyczna mądrość jest sercem wszystkich cnót, jak musi to zrobić Adams, jest znacznym poświęceniem, jak twierdzą Russell (2009) i Kamtekar (2010).naśladując Merritt 2000), który znajduje się na środku drogi między „brakiem cech charakteru” a rygorystycznym standardem arystotelesowskiej koncepcji cnoty, która ze względu na nacisk na fronesis wymaga wysokiego poziomu integracji charakteru. Według jego koncepcji cechy charakteru mogą być „kruche i fragmentaryczne”, ale nadal są cnotami i nie są rzadkie. Ale rezygnacja z idei, że praktyczna mądrość jest sercem wszystkich cnót, jak musi to zrobić Adams, jest znacznym poświęceniem, jak twierdzą Russell (2009) i Kamtekar (2010).to znaczące poświęcenie, jak twierdzą Russell (2009) i Kamtekar (2010).to znaczące poświęcenie, jak twierdzą Russell (2009) i Kamtekar (2010).

Chociaż „wyzwanie sytuacjonistyczne” pozostawiło niewzruszonych tradycyjnych etyków cnót, zaowocowało zdrowym zaangażowaniem w empiryczną literaturę psychologiczną, które zostało również napędzane przez rosnącą literaturę na temat Naturalnej Dobroci Foota i, całkiem niezależnie, wzrost zainteresowania edukacją postaci (patrz poniżej).

4. Przyszłe kierunki

W ciągu ostatnich trzydziestu pięciu lat większość z tych, którzy przyczynili się do odrodzenia etyki cnoty, pracowała w ramach neoarystotelesowskich, eudajmonistycznych. Jednakże, jak zauważono w sekcji 2, zaczęły pojawiać się inne formy etyki cnoty. Teoretycy zaczęli zwracać się do filozofów, takich jak Hutcheson, Hume, Nietzsche, Martineau i Heidegger, po zasoby, których mogliby użyć do opracowania alternatyw (patrz Russell 2006; Swanton 2013 i 2015; Taylor 2015; oraz Harcourt 2015). Inni zwrócili swoją uwagę na wschód, badając tradycje konfucjańskie, buddyjskie i hinduskie (Yu 2007; Slingerland 2011; Finnigan i Tanaka 2011; McRae 2012; Angle and Slote 2013; Davis 2014; Flanagan 2015; Perrett i Pettigrove 2015; Sim 2015). Te poszukiwania obiecują otworzyć nowe ścieżki rozwoju etyki cnoty.

Chociaż etyka cnót znacznie się rozwinęła w ciągu ostatnich trzydziestu pięciu lat, nadal pozostaje w mniejszości, szczególnie w dziedzinie etyki stosowanej. Wielu redaktorów dużych zbiorów podręczników poświęconych „problemom moralnym” lub „etyce stosowanej” próbuje teraz dołączyć artykuły reprezentatywne dla każdego z trzech podejść normatywnych, ale często nie jest w stanie znaleźć artykułu dotyczącego etyki cnoty, który dotyczyłby konkretnego problemu. Dzieje się tak, bez wątpienia, dlatego, że „problem” został postawiony jako debata deontologiczna / utylitarna, ale często dzieje się tak po prostu dlatego, że żaden etyk cnoty nie napisał jeszcze na ten temat. Jednak ostatnia dekada przyniosła wzrost uwagi, jaką poświęcono etyce cnoty (Walker i Ivanhoe 2007; Hartman 2013; Austin 2014; Van Hooft 2014; i Annas 2015). Z pewnością można oczekiwać, że obszar ten będzie się powiększał w przyszłości,i wygląda na to, że stosowanie etyki cnoty w dziedzinie etyki środowiskowej może okazać się szczególnie owocne (Sandler 2007; Hursthouse 2007, 2011; Zwolinski i Schmidtz 2013; Cafaro 2015).

Nie jest tak jasne, czy można oczekiwać, że etyka cnoty rozwinie się w „politykę cnoty” - tj. Przejdzie od filozofii moralnej do filozofii politycznej. Gisela Striker (2006) argumentuje, że etyki Arystotelesa nie można właściwie zrozumieć bez zwracania uwagi na jej miejsce w jego polityce. Sugeruje to, że przynajmniej ci etycy cnoty, którzy czerpią inspirację z Arystotelesa, powinni mieć środki do zaoferowania na rozwój polityki cnoty. Ale chociaż Platon i Arystoteles mogą być wielkimi inspiracjami, jeśli chodzi o etykę cnót, nie są też z pozoru atrakcyjnymi źródłami wglądu w politykę. Jednak ostatnie prace sugerują, że idee arystotelesowskie mogą przecież generować satysfakcjonująco liberalną filozofię polityczną (Nussbaum 2006; LeBar 2013a). Ponadto, jak wspomniano powyżej,etyka cnoty nie musi być neoarystotelesowska. Być może etyka cnoty Hutchesona i Hume'a da się w naturalny sposób rozszerzyć na nowoczesną filozofię polityczną (Hursthouse 1990–91; Slote 1993).

Idąc za Platonem i Arystotelesem, nowoczesna etyka cnót zawsze podkreślała znaczenie wychowania moralnego nie jako wpajania zasad, ale jako tresury charakteru. Obecnie rośnie ruch w kierunku edukacji cnót, zarówno wśród pracowników naukowych (Carr 1999; Athanassoulis 2014; Curren 2015), jak i nauczycieli w klasie. Jedną z ekscytujących rzeczy w badaniach w tej dziedzinie jest ich zaangażowanie w inne dyscypliny akademickie, w tym psychologię, teorię pedagogiczną i teologię (zob. Cline 2015; i Snow 2015).

Wreszcie jeden z bardziej produktywnych postępów w etyce cnót nastąpił dzięki badaniu poszczególnych cnót i wad. Obecnie prowadzi się szereg dokładnych badań cnót kardynalnych i wad kapitału (Pieper 1966; Taylor 2006; Curzer 2012; Timpe i Boyd 2014). Inni badali mniej szeroko omawiane cnoty lub wady, takie jak uprzejmość, przyzwoitość, prawdomówność, ambicja i łagodność (Calhoun 2000; Kekes 2002; Williams 2002; oraz Pettigrove 2007 i 2012). Jedno z pytań, jakie zadają te badania, brzmi: „Ile jest cnót?” Po drugie: „Jak te cnoty są ze sobą powiązane?” Niektórzy etycy cnót z radością pracowali przy założeniu, że nie ma zasadniczych powodów do ograniczania liczby cnót i jest wiele powodów, aby zakładać ich wielość (Swanton 2003; Battaly 2015). Inni byli zaniepokojeni, że takie otwarte podejście do cnót utrudni etykom cnót odpowiednie przedstawienie właściwego działania lub rozwiązanie problemu konfliktu omówionego powyżej. Dan Russell zaproponował liczność i wersję tezy o jedności jako rozwiązanie tego, co nazywa „problemem wyliczenia” (problem zbyt wielu cnót). Pozorne rozprzestrzenianie się cnót można znacznie zmniejszyć, jeśli pogrupujemy cnoty razem, z których niektóre są kardynalnymi, a inne podporządkowane rozszerzeniem tych cnót kardynalnych. Ewentualnymi konfliktami między pozostałymi cnotami można następnie zarządzać, jeśli są one w jakiś sposób powiązane jako część zjednoczonej całości (Russell 2009). Wskazuje to na dwie ważne ścieżki przyszłych badań,z których jedna bada indywidualne cnoty, a druga analizuje, w jaki sposób mogą być one ze sobą powiązane.

Bibliografia

  • Adams, Robert Merrihew, 1999, Finite and Infinite Goods, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • –––, 2006, A Theory of Virtue, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • –––, 2010, „Teoria cnoty: odpowiedź na krytykę”, Filozofia, 148 (1): 159–65.
  • Angle, Stephen and Michael Slote (red.), 2013, Virtue Ethics and Confucianism, Nowy Jork: Routledge.
  • Annas, Julia, 1993, Moralność szczęścia, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • –––, 1999, Etyka platońska, Old and New, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2004, „Being Virtuous and Doing the Right Thing”, Proceedings of the American Philosophical Association, Presidential Address, 78 (2): 61–75.
  • –––, 2006, „Virtue Ethics”, w: David Copp (red.), The Oxford Handbook of Ethical Theory, Oxford: Oxford University Press, s. 515–36.
  • –––, 2009, „Etyka cnót a ładunek egoizmu”, w: Paul Bloomfield (red.), Morality and Self-Interest, Oxford: Oxford University Press, 205–21.
  • –––, 2011, Intelligent Virtue, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • –––, 2015, „Applying Virtue to Ethics”, Journal of Applied Philosophy, 32 (1): 1–14.
  • Anscombe, GEM, 1958, „Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33: 1–19.
  • Athanassoulis, Nafsika, 2000, „A Response to Harman: Virtue Ethics and Character Traits”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series), 100: 215–21.
  • –––, 2014, „Educating for Virtue”, w: van Hooft (2014), s. 440–450.
  • Audi, Robert, 2009, „Moralna cnota i powody działania”, Zagadnienia filozoficzne, 19: 1–20.
  • Austin, Michael, 2013, „Czy pokora jest cnotą w kontekście sportu?”, Journal of Applied Philosophy, 31 (2): 203–214.
  • Badhwar, Neera, 1996, „The Limited Unity of Virtue”, Noûs, 30: 306–29.
  • –––, 2014, Well-Being: Happiness in a Worthwhile Life, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Bailey, Olivia, 2010, „Jaka wiedza jest niezbędna dla cnoty?”, Journal of Ethics and Social Philosophy 4 (2): 1–17.
  • Baril, Anne, 2014, „Eudaimonia in Contemporary Virtue Ethics”, w: van Hooft (2014), s. 17–27.
  • Battaly, Heather (red.), 2010, Virtue and Vice, Moral and Epistemic, para specjalnych wydań Metafilozofii, 41 (1/2).
  • –––, 2015, „A Pluralist Theory of Virtue”, w: Mark Alfano (red.), Current Controversies in Virtue Theory, New York: Routledge, s. 7–21.
  • Baxley, Anne Margaret, 2007, „The Price of Virtue”, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 403–23.
  • Besser-Jones, Lorraine, 2008, „Social Psychology, Moral Character and Moral Fallibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 76: 310–32.
  • ––– i Michael Slote (red.), 2015, The Routledge Companion to Virtue Ethics, Nowy Jork: Routledge.
  • Bloomfield, Paul, 2014, The Virtues of Happiness: A Theory of the Good Life, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Brady, Michael S., 2004, „Against Agent-Based Virtue Ethics”, Philosophical Papers, 33: 1–10.
  • –––, 2005, „Wartość cnót”, Studia filozoficzne, 125: 85–144.
  • Cafaro, Philip (red.), 2010, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23 (1/2). Wydanie specjalne poświęcone etyce cnót środowiskowych.
  • –––, 2015, „Environmental Virtue Ethics”, w: Besser-Jones i Slote (2015), s. 427–444.
  • ––– i Ronald D. Sandler (red.), 2010, Virtue Ethics and the Environment, Nowy Jork: Springer.
  • Calhoun, Cheshire, 2000, „The Virtue of Civility”, Philosophy and Public Affairs, 29 (3): 251–275.
  • Carr, David i Jan Steutel (red.), 1999, Virtue Ethics and Moral Education, New York: Routledge.
  • Chappell, T. (red.), 2006, Values and Virtues, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2014, Knowing What to Do, Oxford: Oxford University Press.
  • Clarke, Bridget, 2010, „Cnota i niezgoda”, Teoria etyczna i praktyka moralna, 13: 273–91.
  • Cline, Erin, 2015, Families of Virtue: Confucian and Western Views on Childhood Development, Nowy Jork: Columbia University Press.
  • Cocking, Dean i Justin Oakley, 2001, Virtue Ethics and Professional Roles, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Crisp, Roger (red.), 1996, How Should One Live? Oxford: Clarendon Press.
  • Crisp, Roger and Michael Slote (red.), 1997, Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • Curren, Randall, 2015, „Virtue Ethics and Moral Education”, w: Besser-Jones i Slote (2015), s. 459–470.
  • Curzer, Howard, 2002, „Admirable Immorality, Dirty Hands, Care Ethics, Justice Ethics, and Child Sacrifice”, Ratio, 15: 227–244.
  • –––, 2010, „An Aristotelian Critique of the Traditional Family”, American Philosophical Quarterly: 103–15.
  • –––, 2012, Arystoteles i cnoty, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Davis, Leesa, 2014, „Mindfulness, Non-Attachment and Other Buddhist Virtues”, w: van Hooft (2014), s. 306–317.
  • Dent, NJH, 1984, The Moral Psychology of the Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.
  • DePaul, Michael and Linda Zagzebski (red.), 2003, Intelektualna cnota: perspektywy z etyki i epistemologii, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Doris, John M., 1998, „Persons, Situations and Virtue Ethics”, Noûs, 32 (4): 504–30.
  • –––, 2010, „Gorąca umowa: brak charakteru jako bycie dla dobra”, Studia filozoficzne, 148 (1): 135–146.
  • Driver, Julia, 2001, Uneasy Virtue, Nowy Jork: Cambridge University Press.
  • –––, 2004, „Response to my Critics”, Utilitas, 16: 33–41.
  • Finnigan, Bronwyn and Koji Tanaka, 2011, „Ethics for Madhyamikas”, w: Dreyfus i in., Moonshadows: Conventional Truth in Buddhist Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 221–231.
  • Flanagan, Owen, 2015, „It Takes a Metaphysics: Raising Virtuous Buddhists”, Snow (2015), s. 171–196.
  • Foot, Philippa, 1978, Virtues and Vices, Oxford: Blackwell.
  • –––, 1994, „Rationality and Virtue”, w: H. Pauer-Studer (red.), Norms, Values and Society, Amsterdam: Kluwer, s. 205–16.
  • –––, 1995, „Czy moralny subiektywizm opiera się na błędzie?”, Oxford Journal of Legal Studies, 15: 1–14.
  • –––, 2001, Natural Goodness, Oxford, Clarendon Press.
  • Friedman, Marilyn, 2009, „Feminist Virtue Ethics, Happiness and Moral Luck”, Hypatia, 24: 29–40.
  • Gardiner, Stephen (red.), 2005, Etyka cnót, stare i nowe, Ithaca: Cornell University Press.
  • Geach, Peter, 1956, „Good and Evil”, Analysis, 17: 33–42.
  • –––, 1977, The Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Goldie, Peter, 2004, On Personality, London: Routledge.
  • Gowans, Christopher W., 2011, „Virtue Ethics and Moral Relativism”, w: Stephen D. Hales (red.), A Companion to Relativism, Nowy Jork: Oxford University Press, s. 391–410.
  • Hacker-Wright, John, 2007, „Moral Status in Virtue Ethics”, Philosophy, 82: 449–73.
  • –––, 2010, „Etyka cnót bez właściwego działania: Anscombe, Foot and Contemporary Virtue Ethics”, Journal of Value Inquiry, 44: 209–24.
  • Halwani, Raja, 2003, Virtuous Liaisons, Chicago: Open Court.
  • Harcourt, Edward, 2015, „Nietzsche and the Virtues”, w: Besser-Jones i Slote (2015), s. 165–179.
  • Harman, G., 1999, „Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series), 119: 316–31.
  • –––, 2009, „Scepticism About Character Traits”, Journal of Ethics, 13: 235–42.
  • Hartman, Edwin, 2013, „The Virtue Approach to Business Ethics”, Russell (2013), s. 240–264.
  • Hudson, Stephen, 1986, Human Character and Morality, Boston: Routledge & Kegan Paul.
  • Hurka, Thomas, 2001, Cnota, występek i wartość, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2006, „Virtuous Act, Virtuous Dispositions”, Analiza, 66: 69–76.
  • Hursthouse, Rosalind, 1990–1, „After Hume's Justice”, Proceedings of the Aristotelian Society, 91: 229–45.
  • –––, 1999, On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2007, „Environmental Virtue Ethics”, w: Walker i Ivanhoe 2007, s. 155–172.
  • –––, 2011, „Virtue Ethics and the Treatment of Animals”, Tom L. Beauchamp i RG Frey (red.), The Oxford Handbook of Animal Ethics, Nowy Jork, Oxford University Press, s. 119–143.
  • Johnson, Robert N., 2003, „Virtue and Right”, Ethics, 133: 810–34.
  • –––, 2007, „Was Kant a Virtue Ethicist?”, W: Monica Betzler (red.), Kant's Ethics of Virtue, Berlin: De Gruyter Verlag, s. 61–76.
  • Kamtekar, Rachana, 1998, „Imperfect Virtue”, Ancient Philosophy, 18: 315–339.
  • –––, 2004, „Sytuacjonizm i etyka cnót o treści naszego charakteru”, Etyka, 114: 458–91.
  • –––, 2010, „Komentarze do Roberta Adamsa, Teoria cnoty: doskonałość w byciu dla dobra”, Filozofia, 148 (1): 147–158.
  • Kawall, Jason, 2009, „W obronie prymatu cnót”, Journal of Ethics and Social Philosophy, 3 (2): 1–21.
  • Keller, Simon, 2007, „Etyka cnoty jest samoobroną”, Australasian Journal of Philosophy, 85 (2): 221–32.
  • Kekes, John, 2002, The Art of Life, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Kraut, Richard, 1989, Aristotle on the Human Good, Princeton: Princeton University Press.
  • Kristjánsson, K., 2008, „An Aristotelian Critique of Situationism”, Philosophy, 83: 55–76.
  • Kupperman, Joel J., 2001, „Niezbędność charakteru”, Filozofia, 76: 239–50.
  • –––, 2009, „Virtue in Virtue Ethics”, Journal of Ethics, 13: 243–55.
  • LeBar, Mark, 2009, „Virtue Ethics and Deontic Constraints”, Ethics, 119: 642–71.
  • –––, 2010, „Prichard vs. Plato: Intuition vs. Reflection”, w: Sam Black i Evan Tiffany (red.), Powody, dla których należy ponownie wprowadzić moralność: Canadian Journal of Philosophy Supplementary, Alberta: University of Calgary Press, s. 1–32.
  • –––, 2013a, „Virtue and Politics”, Russell (2013), s. 265–289.
  • –––, 2013b, The Value of Living Well, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • MacIntyre, Alasdair, 1985, Po cnoty, London: Duckworth, 2 nd Edition.
  • –––, 1999, Dependent Rational Animals, Chicago: Open Court.
  • McAleer, Sean, 2007, „An Aristotelian Account of Virtue Ethics: An Essay in Moral Taxonomy”, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 308–25.
  • –––, 2010, „Cztery rozwiązania domniemanej niezupełności etyki cnót”, Journal of Ethics and Social Philosophy 4 (3): 1–20.
  • McDowell, John, 1979, „Virtue and Reason”, Monist, 62: 331–50.
  • –––, 1995, „Two Sorts of Naturalism”, w: Cnoty i powody, R. Hursthouse, G. Lawrence i W. Quinn (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 149–79.
  • McRae, Emily, 2012, „A Passionate Buddhist Life?”, Journal of Historical Ethics, 40 (1): 99–121.
  • Martinez, Joel, 2011, „Is Virtue Ethics Self-Effacing?”, Australasian Journal of Philosophy, 89 (2): 277–88.
  • Merritt, M., 2000, „Etyka cnót i sytuacjonistyczna psychologia osobowości”, Teoria etyczna i praktyka moralna, 3: 365–83.
  • Miller, Christian, 2013, Moral Character: An Empirical Theory, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • –––, 2014, Psychologia postaci i moralności, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Murdoch, Iris, 1971, Suwerenność dobra, Londyn: Routledge.
  • Nussbaum, Martha C., 1990, „Aristotelian Social Democracy”, w: R. Douglass, G. Mara i H. Richardson (red.), Liberalism and the Good, New York: Routledge, s. 203–52.
  • –––, 1993, „Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach”, w: The Quality of Life, Martha C. Nussbaum i Amartya Sen (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 242–70.
  • –––, 2006, Frontiers of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Oakley, Justin, 2013, „Virtue Ethics and Bioethics”, w: Russell (2013), s. 197–220.
  • Perrett, Roy i Glen Pettigrove, 2015, „Hindu Virtue Ethics”, w: Besser-Jones i Slote (2015), s. 51–62.
  • Pettigrove, Glen, 2007, „Ambicje”, Teoria etyczna i praktyka moralna, 10 (1): 53–68.
  • –––, 2011, „Is Virtue Ethics Self-Negacing?”, Journal of Ethics, 15 (3): 191–207.
  • –––, 2012, „Łagodność i„ moralny”gniew”, Etyka, 122 (2): 341–370.
  • –––, 2014, „Etyka cnoty, teoria cnoty i teologia moralna”, w: van Hooft (2014), s. 88–104.
  • Pieper, Josef, 1966, The Four Cardinal Virtues, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • Prinz, Jesse, 2009, „Wyzwanie normatywności: psychologia kulturowa stanowi prawdziwe zagrożenie dla etyki cnoty”, Journal of Ethics, 13: 117–44.
  • Prior, William, 1991, Virtue and Knowledge: An Introduction to Ancient Greek Ethics, New York: Routledge.
  • –––, 2001, „Eudaimonism and Virtue”, Journal of Value Inquiry, 35: 325–342.
  • Reshotko, Naomi, 2006, Socratic Virtue: Making the Best of the Neither-Good-Nor-Bad, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Russell, Daniel C., 2008a, „Agent-Based Virtue Ethics and the Fundamentality of Virtue”, American Philosophical Quarterly, 45: 329–48.
  • –––, 2008b, „To„ powinno”nie implikuje„ słuszności”: dlaczego ma to znaczenie dla etyki cnót”, Southern Journal of Philosophy, 46: 299–315.
  • –––, 2009, Intelligence Practical Intelligence and the Virtues, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • ––– (red.), 2013, The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Russell, Paul, 2006, „Moral Sense and Virtue in Hume's Ethics”, w: Chappell (2006), s. 158–170.
  • Sandler, Ronald, 2007, Charakter i środowisko: podejście do etyki środowiskowej zorientowane na cnotę, Nowy Jork: Columbia University Press.
  • Sim, maj 2015, „Why Confucius 'Ethics is a Virtue Ethics”, Besser-Jones i Slote (2015), s. 63–76.
  • Slingerland, Edward, 2011, „The Situationist Critique and Early Confucian Virtue Ethics”, Ethics, 121 (2): 390–419.
  • Slote, Michael, 1993, „Etyka cnót i wartości demokratyczne”, Journal of Social Philosophy, 14: 5–37.
  • –––, 1997, „Virtue Ethics”, w: Marcia Baron, Philip Pettit i Michael Slote, Three Methods of Ethics, Oxford: Blackwell, s. 175–238.
  • –––, 2001, Morals from Motives, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010, Sentymentalizm moralny, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • –––, 2011, Niemożność doskonałości: Arystoteles, feminizm i złożoność etyki, Nowy Jork, Oxford University Press.
  • Smith, Nicholas R., 2016, „Right-Makers and the Targets of the Virtues”, Journal of Value Inquiry, doi 10.1007 / s10790-016-9571-8.
  • Snow, Nancy, 2010, Virtue as Social Intelligence: An Empirically Grounded Theory, New York: Routledge.
  • ––– (red.), 2015, Cultivating Virtue, Oxford: Oxford University Press.
  • Solomon, David, 1988, „Internal Objections to Virtue Ethics”, Midwest Studies in Philosophy, 13: 428–41, przedrukowane w Statman 1997.
  • Sreenivasan, Gopal, 2002, „Errors about Errors: Virtue Theory and Trait Attribution”, Mind, 111 (styczeń): 47–68.
  • Statman, D. (red.), 1997, Virtue Ethics, Edynburg: Edinburgh University Press.
  • Stichter, Matt, 2011, „Cnoty, umiejętności i właściwe działanie”, Teoria etyczna i praktyka moralna, 14: 73–86.
  • Striker, Gisela, 2006, „Aristotle's Ethics as Political Science”, w: Burkhard Reis (red.), The Virtuous Life in Greek Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, s. 127–141.
  • Stocker, Michael, 1976, „Schizofrenia współczesnych teorii etycznych”, Journal of Philosophy, 14: 453–66.
  • Svensson, Frans, 2010, „Etyka cnót i poszukiwanie konta właściwego działania”, Teoria etyczna i praktyka moralna, 13: 255–71.
  • Swanton, Christine, 2003, „Etyka cnót: poglądy pluralistyczne”, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2009, „Etyka cnót i problem wymagalności”, w: T. Chappell (red.), Problem moralnego żądania: nowe eseje filozoficzne, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 104–122.
  • –––, 2011a, „Nietzsche and the Virtues of Mature Egoism”, w: Simon May (red.), Cambridge Critical Guide to Nietzsche's „On the Genealogy of Morality”, Cambridge: Cambridge University Press, 285–308.
  • –––, 2011b, „Etyka cnoty”, w: Christian Miller (red.), The Continuum Companion to Ethics, Nowy Jork: Continuum, 190–213.
  • –––, 2013, „A New Metaphysics for Virtue Ethics: Heidegger Meets Hume”, w: Julia Peters (red.), Aristotelian Ethics in Contemporary Perspective, Nowy Jork: Routledge, s. 177–194.
  • –––, 2015, Etyka cnoty Hume'a i Nietzschego, Oxford: Wiley Blackwell.
  • Taylor, Gabriele, 2006, Deadly Vices, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, Jacqueline, 2015, „Hume”, w: Besser-Jones i Slote (2015), s. 155–164.
  • Tessman, Lisa, 2005, Burdened Virtues, Nowy Jork: Oxford University Press. [I zobacz 2008, Hypatia, 23 (3) dla jej „Reply to Critics”: 205–216.]
  • Timpe, Kevin i Craig Boyd (red.), 2014, Cnoty i ich wady, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Toner, Christopher, 2006, „The Self-Centeredness Objection to Virtue Ethics”, Philosophy, 81: 595–618.
  • –––, 2010, „Etyka cnót a natura i formy egoizmu”, Journal of Philosophical Research, 35: 323–52.
  • Upton, Candace (red.), 2009, Etyka cnót i psychologia moralna: debata sytuacjonizmu, dwa specjalne wydania The Journal of Ethics, 13 (2/3).
  • –––, 2016, „The Empirical Argument Against Virtue”, Journal of Ethics, 20: 335–371.
  • van Hooft, Stan (red.), 2014, The Handbook of Virtue Ethics, Durham: Acumen.
  • van Zyl, Liezl, 2009, „Oparta na agentach etyka cnót i problem wskazówek dotyczących działania”, Journal of Moral Philosophy, 6 (1): 50–69.
  • –––, 2010, „Właściwe działanie i niesprawiedliwy agent”, Journal of Applied Philosophy, 28 (1): 80–92.
  • –––, 2014, „Właściwe działanie i cele cnoty”, w: van Hooft (2014), s. 118–129.
  • Walker, Rebecca L. i Philip J. Ivanhoe (red.), 2007, Working Virtue, Oxford: Oxford University Press.
  • Watson, Gary, 1990, „On the Primacy of Character”, Flanagan i Rorty, str. 449–83, przedrukowano w Statman, 1997.
  • Welchman, Jennifer (red.), 2006, The Practice of Virtue: Classic and Contemporary Readings in Virtue Ethics, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
  • White, Nicholas, 2015, „Platon and the Ethics of Virtue”, w: Besser-Jones i Slote (2015), s. 3–15.
  • Williams, Bernard, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2002, Prawda i prawdomówność, Princeton: Princeton University Press.
  • Yu, Jiyuan, 2007, The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue, New York: Routledge.
  • Zagzebski, Linda, 1996, Virtues of the Mind, Nowy Jork: Cambridge University Press.
  • –––, 1998, „Cnoty Boga i podstawy etyki”, Wiara i filozofia, 15 (4): 538–553.
  • –––, 2004, Boska teoria motywacji, Nowy Jork: Cambridge University Press.
  • –––, 2010, „Exemplarist Virtue Theory”, Metaphilosophy, 41 (1/2): 41–57.
  • Zwolinski, Matt and David Schmidtz, 2013, „Environmental Virtue Ethics”, w: Russell (2013), s. 221–239.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

Zalecane: