Fenomenologiczne Podejścia Do Etyki I Technologii Informacyjnej

Spisu treści:

Fenomenologiczne Podejścia Do Etyki I Technologii Informacyjnej
Fenomenologiczne Podejścia Do Etyki I Technologii Informacyjnej

Wideo: Fenomenologiczne Podejścia Do Etyki I Technologii Informacyjnej

Wideo: Fenomenologiczne Podejścia Do Etyki I Technologii Informacyjnej
Wideo: Nauki o komunikacji społecznej i mediach 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Fenomenologiczne podejścia do etyki i technologii informacyjnej

Po raz pierwszy opublikowano 19 lutego 2005; rewizja merytoryczna Czw 29.06.2017

Technologie informacyjne i komunikacyjne (zwane tutaj po prostu „technologią informacyjną”) zmieniają wiele aspektów ludzkich wysiłków i egzystencji. Dla większości jest to poza dyskusją. Kwestionowane są społeczne i etyczne konsekwencje tych zmian. Możliwymi źródłami tych sporów są wielorakie sposoby konceptualizacji i interpretacji wzajemnych relacji technologia informacyjna / społeczeństwo. Każdy z tych sposobów konceptualizacji i interpretacji pozwala inaczej spojrzeć na relację technologia informacyjna / społeczeństwo i tym samym inaczej interpretować jej społeczne i etyczne implikacje. W centrum tej wzajemnej relacji technologia / społeczeństwo znajdujemy wiele złożonych pytań dotyczących natury człowieka, aspektów technicznych, sprawczości, autonomii, wolności i wielu innych. To jest rzeczywiście rozległy krajobraz intelektualny, którego oczywiście nie można tu zbadać w pełni. Ten wpis dotyczy tylko jednego konkretnego spojrzenia na ten krajobraz. Zajmuje się przede wszystkim fenomenologicznym podejściem do interpretacji technologii informacyjnej oraz jej społecznymi i etycznymi implikacjami. Należy od razu zauważyć, że nie ma jednolitej tradycji fenomenologicznej lub podejścia w szczególności do technologii informacyjnej lub innych zjawisk, bardziej ogólnie. Na tradycję fenomenologiczną składa się wiele różnych podejść, które mają pewne cechy wspólne (można powiedzieć, pewne podobieństwa rodzinne), ale nie wszystkie. Możemy jednak zasugerować, za Don Ihde (2003,133), że wszyscy oni akceptują, że „fenomenologia bada warunki tego, co sprawia, że rzeczy wydają się takie [za takie, za jakie je uważamy].„Inaczej mówiąc, fenomenologia sugeruje, że istnieje współkonstytucyjny związek między nami a zjawiskami, które napotykamy podczas naszego zaangażowania w świat. W tym sensie fenomenolodzy sugerowaliby, że aby zrozumieć relację technologia / społeczeństwo, musimy ujawnić, w jaki sposób współkonstytuują się one nawzajem, tj. Czerpią ze siebie nawzajem znaczenie i sens. Co to oznacza dokładniej omówimy w sekcji 2 poniżej. Aby jednak zrozumieć odrębność podejścia fenomenologicznego, poniżej zostaną pokrótce opisane również inne możliwe sposoby interpretacji tej relacji technologia / społeczeństwo. W tym sensie fenomenolodzy sugerowaliby, że aby zrozumieć relację technologia / społeczeństwo, musimy ujawnić, w jaki sposób współkonstytuują się one nawzajem, tj. Czerpią ze siebie nawzajem znaczenie i sens. Co to oznacza dokładniej omówimy w sekcji 2 poniżej. Aby jednak zrozumieć odrębność podejścia fenomenologicznego, poniżej zostaną pokrótce opisane również inne możliwe sposoby interpretacji tej relacji technologia / społeczeństwo. W tym sensie fenomenolodzy sugerowaliby, że aby zrozumieć relację technologia / społeczeństwo, musimy ujawnić, w jaki sposób współkonstytuują się one nawzajem, tj. Czerpią ze siebie nawzajem znaczenie i sens. Co to oznacza dokładniej omówimy w sekcji 2 poniżej. Aby jednak zrozumieć odrębność podejścia fenomenologicznego, poniżej zostaną pokrótce opisane również inne możliwe sposoby interpretacji tej relacji technologia / społeczeństwo.aby zrozumieć odrębność podejścia fenomenologicznego, poniżej zostaną również pokrótce opisane inne możliwe sposoby interpretacji tej relacji technologia / społeczeństwo.aby zrozumieć odrębność podejścia fenomenologicznego, poniżej zostaną również pokrótce opisane inne możliwe sposoby interpretacji tej relacji technologia / społeczeństwo.

Można powiedzieć, że technologia informacyjna stała się w bardzo realnym sensie wszechobecna. Większość codziennych technologii, takich jak windy, samochody, kuchenki mikrofalowe, zegarki itd., Zależy od mikroprocesorów do ich ciągłej pracy. Większość organizacji i instytucji w mniejszym lub większym stopniu uzależniła się od infrastruktury informatycznej. W rzeczywistości technologia informacyjna jest postrzegana przez wielu jako efektywny kosztowo sposób rozwiązania wielu problemów stojących przed naszym złożonym współczesnym społeczeństwem. Można niemal powiedzieć, że technologia informacyjna została zinterpretowana jako domyślna technologia rozwiązywania całego szeregu problemów technicznych i społecznych, takich jak ochrona zdrowia, bezpieczeństwo, zarządzanie itp. Można również argumentować, że stała się synonimem poglądów społeczeństwa na modernizację i postęp. Dla większości wydaje się oczywiste, że technologia informacyjna umożliwiła ludziom dalsze konstruowanie coraz bardziej złożonych systemów koordynacji i porządku społecznego, bez których współczesne społeczeństwo nie byłoby w stanie istnieć w swojej obecnej formie. Mówiąc delikatnie, my, współcześni ludzie, nasz sposób bycia jest możliwy dzięki dość wszechstronnemu uwikłaniu w technologie informacyjne i komunikacyjne. W rzeczywistości gospodarcze, organizacyjne i społeczne korzyści technologii informacyjnej nie są szeroko kwestionowane. Częściej spór dotyczy sposobu, w jaki technologia informacyjna zmienia lub przekształca domenę społeczną, aw szczególności domenę etyczną. Ten spór koncentruje się w dużej mierze na różnych sposobach konceptualizacji i interpretacji natury naszego uwikłania w technologie informacyjne. Ta debata nie jest jedynie akademicką debatą na temat różnych i konkurujących ze sobą „modeli” teoretycznych. Raczej te różne sposoby konceptualizacji tego zagadnienia mają kluczowe znaczenie dla naszego zrozumienia tego, w jaki sposób zarządzamy naszymi coraz bardziej zagmatwanymi relacjami z technologią informacyjną.

  • 1. Poglądy na naturę technologii informacyjnych

    • 1.1 Technologia informacyjna jako artefakt lub narzędzie
    • 1.2 Technologie informacyjne jako artefakty i aktorzy zbudowani społecznie
    • 1.3 Technologie informacyjne jako ciągły horyzont znaczeń i działań
  • 2. Fenomenologiczne podejście do technologii

    • 2.1 Podstawowa krytyka postawy technologicznej
    • 2.2 Oryginalna technika i człowiek
    • 2.3 Postawa technologiczna we współczesnym społeczeństwie i technologiach
    • 2.4 A (Post) Fenomenologia relacji człowiek / technologia
  • 3. Etyka i technologie informacyjne

    • 3.1 Wpływ technologii informacyjnej i zastosowanie teorii etycznej
    • 3.2 Polityka informatyczna i etyka jawna
    • 3.3 Technologia informacyjna, etyka i nasz ludzki sposób bycia
  • 4. Fenomenologia, etyka i technologie informacyjne: przypadek wirtualności
  • 5. Wniosek
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Poglądy na naturę technologii informacyjnych

Wydaje się oczywiste, że świat z technologią informacyjną różni się w jakiś sposób od świata bez technologii informacyjnej. Ale jaka jest różnica? Czy jest to różnica stopni (szybciej, bliżej, wyraźniej itp.), Czy też jest to różnica rodzaju? Czy technologia kształtuje społeczeństwo, czy społeczeństwo kształtuje technologię, czy też obie kształtują się wzajemnie? Jaka jest natura tego kształtowania? Czy jest to praktyka, sposób myślenia, czy też bardziej fundamentalne? Odpowiedzi na te pytania w oczywisty sposób wpłyną na nasze osądy na temat społecznych i etycznych implikacji technologii informacyjnej, gdy weźmiemy pod uwagę politykę i praktyczne obawy związane z wykorzystaniem technologii informacyjnej w określonej dziedzinie (takiej jak handel, edukacja lub rząd).

Odpowiedzi na te pytania są również w dużej mierze zakorzenione w konkretnej, ukrytej lub jawnej ontologii samej technologii informacyjnej; Jaka jest natura technologii informacyjnej jako takiej? Oczywiście możliwych jest i wyłoniło się wiele różnych stanowisk ontologicznych. Niemniej jednak dla celów tego wpisu może być przydatne rozróżnienie co najmniej dwóch przeciwstawnych i dominujących poglądów, w stosunku do których można uwidocznić wkład fenomenologii. Celem tej sekcji jest jedynie ukazanie charakterystycznego wkładu fenomenologii, a nie pełne przedstawienie wszystkich możliwych podejść. Na przykład oczywistymi pominięciami w proponowanych tu podejściach są perspektywa teorii marksistowskiej lub teorii krytycznej odzwierciedlona w pracy Andrew Feenberga (1991, 1999),oraz poststrukturalistyczną perspektywę odzwierciedloną w pracach Jeana Baudrillarda (1983) i Paula Virilio (1994). To powiedziawszy, podejścia, które są tutaj zawarte, są dość szeroko rozpowszechnione i jako takie funkcjonowałyby jako pomocny kontrast dla wkładu fenomenologii.

1.1 Technologia informacyjna jako artefakt lub narzędzie

Najpopularniejszym poglądem na technologię informacyjną jest to, że jest to artefakt lub narzędzie po prostu dostępne, którego można używać lub nie używać, aby ludzie mogli osiągnąć swoje cele i rezultaty. Niektóre z tych narzędzi mogą być bardzo przydatne, a inne nie. Kiedy użytkownicy (a termin „użytkownik” jest tutaj ważny) używają narzędzia lub artefaktu (edytora tekstu, telefonu komórkowego itp.), Będzie to miało wpływ na sposób, w jaki wykonują określone czynności. Na przykład, jeśli piszę za pomocą edytora tekstu, mam tendencję do stosowania innych praktyk pisania niż przy użyciu pióra i papieru - na przykład dzięki funkcji wycinania i wklejania edytora tekstu mogę po prostu wpisać swoje pomysły, a następnie zmienić ich kolejność później, nie zajmując się od początku kompozycją całości. W ten sposób narzędzia funkcjonują jako rozszerzenie ludzkich możliwości,pozwalając nam osiągnąć to, czego nie możemy osiągnąć samym ciałem - i można dodać, że niektóre narzędzia są bardziej „obszerne” niż inne, jak sugeruje nasz długopis czy edytor tekstu. Zgodnie z tym poglądem musimy zrozumieć wpływ, jaki ma zastosowanie tych narzędzi (w tym przypadku technologii informacyjnej) na społeczeństwo ludzkie, ponieważ są wykorzystywane i wykorzystywane w codziennych praktykach. Na przykład, w jaki sposób komunikacja z telefonami komórkowymi zmieni nasze interakcje społeczne i relacje społeczne? Zadając takie pytanie, pogląd ten nie dotyczy przede wszystkim rozwoju technologii - dlaczego i jak doszło do tego w pierwszej kolejności. W większości zakłada się, że projekt określonej technologii jest racjonalny i obiektywny; można by to nazwać technicznym lub naukowym rozwiązaniem konkretnego problemu. Zakłada się również, że dana technologia - w tym przypadku telefony komórkowe - działa w mniej lub bardziej jednolity sposób w różnych praktykach społecznych i środowiskach. Innymi słowy, zakłada, że dana technologia ma określony wpływ na lub w kontekście jej użycia. Ten sposób konceptualizacji technologii informacyjnej prowadzi do pytań takich jak „jaki jest wpływ telefonu komórkowego na wzorce komunikacji” lub „jaki jest wpływ telefonów komórkowych na oczekiwania dotyczące prywatności / prywatności”. Ten pogląd na technologię jest często krytykowany za mniejszy lub większy stopień determinizmu technologicznego. Determinizm technologiczny to pogląd, że technologia w mniejszym lub większym stopniu powoduje, że pojawiają się określone sposoby działania lub sposoby organizacji. Na przykład,determinista technologiczny może argumentować, że otwarta i niehierarchiczna architektura Internetu może w mniejszym lub większym stopniu spowodować, że społeczeństwo, które go używa, stanie się bardziej otwarte i mniej hierarchiczne. Przykładem tego typu krytycznej oceny wpływu technologii na społeczeństwo jest praca Postmana (1993).

1.2 Technologie informacyjne jako artefakty i aktorzy zbudowani społecznie

Wielu uczonych argumentuje, że powyższy pogląd na temat narzędzi i wpływu technologii informacyjnej nie daje adekwatnego opisu relacji między technologią informacyjną a społeczeństwem (Bijker, Pinch i Hughes 1987, Bijker 1995, Law 1991, Latour 1991). Po pierwsze, nie bierze pod uwagę, że technologia nie pojawia się po prostu, ale jest wynikiem złożonych i społecznie umiejscowionych praktyk projektowania i projektowania. W tym procesie rozwoju i projektowania wykluczono wiele alternatywnych opcji na rzecz technologii, która jest obecnie dostępna - oczywiście z ważnymi implikacjami społecznymi i normatywnymi. Innymi słowy, istnieje wiele sił kulturowych, politycznych i ekonomicznych, które kształtują poszczególne sugerowane opcje, a także sposób projektowania i wdrażania wybranych opcji (Bijker, Pinch i Hughes 1987). Nie tylko technologia „wpływa” na społeczeństwo; Sama technologia jest już wynikiem złożonych i subtelnych procesów i praktyk społecznych - innymi słowy, jest społecznie konstruowana w sposób bardzo bezpośredni i znaczący. Krótko mówiąc: nasze obecne technologie nie były nieuniknione, mogło być inaczej. Ponadto argumentują, że kiedy patrzymy na rzeczywiste zastosowania poszczególnych technologii, odkrywamy, że użytkownicy używają ich na wiele różnych i często nieoczekiwanych sposobów, co prowadzi do wielu niezamierzonych konsekwencji. Zarówno w jego konstrukcji, jak i w rzeczywistym użyciu istnieje ciągła wzajemna relacja, w której społeczeństwo i technologia współkonstruują się nawzajem; działają przez siebie nawzajem. Technologia to nie tylko pasywne narzędzia, które czekają, aż z nich skorzystamy. Ograniczają nasze możliwości i wprowadzają znaczące „scenariusze” (Latour, 1991), które kształtują nas tak samo, jak my je kształtujemy. Jak sugeruje Latour (2005, 107), technologie (jako aktorzy) zmuszają nas do robienia rzeczy, ale „nie przez przenoszenie siły, która pozostałaby taka sama przez cały czas jak jakiś wierny pośrednik, ale poprzez generowanie przemian, które przejawiają się w wielu nieoczekiwanych wydarzeniach wywołanych w innych mediatorów, którzy podążają za nimi na linii.” Stopień, w jakim rozróżnienie między technologią a społeczeństwem jest w ogóle użyteczne (ontologicznie lub analitycznie), różni się między różnymi konstruktywistami - na przykład Brey (1997) identyfikuje trzy różne nurty podejść konstruktywistycznych. Zwolennicy tego poglądu twierdzą, że bardzo trudno jest sformułować ogólne stwierdzenia dotyczące „wpływu” technologii w pewnych ogólnych kategoriach. Co najwyżej możnamówić o pewnych ogólnych trendach, dla których niezmiennie będzie istnieć wiele wyjątków. Dla zwolenników tego konstruktywistycznego poglądu ważne jest zrozumienie, poprzez szczegółowe opisowe ujęcia, szczególne sposoby, w jakie technologie wyłaniają się i zostają osadzone w określonych praktykach społecznych. Przykłady takich badań można znaleźć w pracach Bijkera (1995), Law (1991) i Latour (1991).

1.3 Technologie informacyjne jako ciągły horyzont znaczeń i działań

Dla fenomenologa narzędzie i spojrzenie na technologię, jak również konstruktywistyczny pogląd na relacje technologia / społeczeństwo, są całkowicie słuszne na ich własnych warunkach, ale nie są adekwatne (Heidegger 1977, Borgmann 1985, Winograd i Flores 1987, Ihde 1990, Dreyfus 1992, 2001, Verbeek 2005). Twierdzą, że te opisy technologii i relacji technologia / społeczeństwo zakładają technologię i społeczeństwo tak, jakby mówienie o jednym nie od razu i już czerpało z drugiego ze względu na jego ciągły sens lub znaczenie. Dla fenomenologa społeczeństwo i technologia od samego początku współkonstytuują się nawzajem; są wzajemnym stanem lub możliwością bycia tym, czym są. Dla nich technologia to nie tylko artefakt, jakby „tam”. Raczej,dla nich artefakt wyłania się już z wcześniejszego „technologicznego” stosunku do świata (Heidegger 1977), a nawet jest już konstytutywną możliwością, aby człowiek był człowiekiem jako takim (Stiegler, 1998, 2009). Na przykład, jako ludzie już zorientowani technologicznie, którymi jesteśmy, będziemy mieli tendencję do pojmowania komunikacji jako problemu wymagającego rozwiązania technologicznego. Zatem technologia jest już wynikiem technologicznego sposobu patrzenia i odnoszenia się do świata. Kiedy już zastosowana technologia pozwala światu „pokazać się” w określony sposób (Introna i Ilharco 2003). Na przykład jesteś dla mnie inną osobą z telefonem komórkowym niż bez. Z telefonem komórkowym stajesz się ujawniony lub okazujesz się „możliwy do kontaktu”, „w zasięgu ręki”. To taki sposób myślenia o technologii informacyjnej,jako współoryginalne z człowiekiem oraz jako horyzont znaczenia i działania, które chcemy dalej opracować, zanim będziemy mogli wyjaśnić, w jaki sposób te różne sposoby konceptualizacji technologii kształtują nasze poglądy na społeczne i etyczne implikacje takich technologii. Przed kontynuacją należy zauważyć, że najnowsza praca Bruno Latoura (2002, 2005) sugeruje, że w swojej bieżącej pracy podjął wiele spostrzeżeń fenomenologii. Tak więc późniejszy Latour (2002, 2005) może być postrzegany jako pomost między tradycją konstruktywistyczną a tradycją fenomenologiczną (bardziej szczegółowe argumenty w tym zakresie można znaleźć w książce Grahama Harmana (2009) o metafizycznym gruncie Latoura).które chcemy bardziej szczegółowo omówić, zanim będziemy mogli wyjaśnić, w jaki sposób te różne sposoby konceptualizacji technologii kształtują nasze poglądy na społeczne i etyczne implikacje takich technologii. Przed kontynuacją należy zauważyć, że najnowsza praca Bruno Latoura (2002, 2005) sugeruje, że w swojej bieżącej pracy podjął wiele spostrzeżeń fenomenologii. Tak więc późniejszy Latour (2002, 2005) może być postrzegany jako pomost między tradycją konstruktywistyczną a tradycją fenomenologiczną (bardziej szczegółowe argumenty w tym zakresie można znaleźć w książce Grahama Harmana (2009) o metafizycznym gruncie Latoura).które chcemy bardziej szczegółowo omówić, zanim będziemy mogli wyjaśnić, w jaki sposób te różne sposoby konceptualizacji technologii kształtują nasze poglądy na społeczne i etyczne implikacje takich technologii. Przed kontynuacją należy zauważyć, że najnowsza praca Bruno Latoura (2002, 2005) sugeruje, że w swojej bieżącej pracy podjął wiele spostrzeżeń fenomenologii. Tak więc późniejszy Latour (2002, 2005) może być postrzegany jako pomost między tradycją konstruktywistyczną a tradycją fenomenologiczną (bardziej szczegółowe argumenty w tym zakresie można znaleźć w książce Grahama Harmana (2009) o metafizycznym gruncie Latoura).2005) sugeruje, że w swojej bieżącej pracy podjął wiele spostrzeżeń z fenomenologii. Tak więc późniejszy Latour (2002, 2005) może być postrzegany jako pomost między tradycją konstruktywistyczną a tradycją fenomenologiczną (bardziej szczegółowe argumenty w tym zakresie można znaleźć w książce Grahama Harmana (2009) o metafizycznym gruncie Latoura).2005) sugeruje, że w swojej bieżącej pracy podjął wiele spostrzeżeń z fenomenologii. Tak więc późniejszy Latour (2002, 2005) może być postrzegany jako pomost między tradycją konstruktywistyczną a tradycją fenomenologiczną (bardziej szczegółowe argumenty w tym zakresie można znaleźć w książce Grahama Harmana (2009) o metafizycznym gruncie Latoura).

2. Fenomenologiczne podejście do technologii

Rozpoczęliśmy tę dyskusję od zasugerowania, że fenomenologia bada warunki tego, co sprawia, że rzeczy jawi się jako takie, lub że fenomenologia sugeruje, że istnieje współkonstytucyjny związek między nami a zjawiskami, które napotykamy w naszym związku ze światem. Zanim przejdziemy dalej, pomocne może być wyjaśnienie tej kwestii na prostym, codziennym przykładzie. Weźmy pod uwagę ludzkie doświadczenie słuchania muzyki i rozważmy je fenomenologicznie. Z punktu widzenia fizyki i fizjologii muzyka to strumień fal o określonych częstotliwościach, na które ucho wewnętrzne może być wrażliwe. Rzeczywiście, po takiej analizie możliwe jest stworzenie urządzenia technologicznego, takiego jak magnetofon, który jest wrażliwy na te same dźwięki, a nawet może je odtwarzać na żądanie. Jednakże istoty ludzkiekiedy słyszą dźwięki w życiu codziennym, nigdy nie traktują ich po prostu jako strumienia dźwięków, raczej okazują się, że już słuchają czegoś konkretnego - wołania o pomoc, pękającego samochodu, odgłosów budowy lub utworu muzycznego. Rzeczywiście, słyszenie dźwięków i traktowanie ich jako strumienia fal o określonych częstotliwościach wymagałoby bardzo dziwnego nastawienia. Słuchanie różni się od rejestrowania lub nagrywania. Słuchanie to już branie dźwięków takich czy tamtych. W słuchaniu, odbieranie dźwięku jako muzyki implikuje już istniejące poczucie tego, czym jest muzyka, coś, co umożliwia nam traktowanie tych dźwięków jako muzyki, a nie hałasu. Co więcej, podczas słuchania muzyki, słuchanie to jest informowane przez ciągłe poczucie (lub jedność) ruchu, rytmu, tonu, skali, stylu i tak dalej. Ta trwająca aktywna jedność zapewnia aktywne i ciągłe ramy (lub niezbędne tło), które umożliwia mi, w doświadczeniu słuchania (w tej chwili), jednoczesne `` zatrzymanie '' dźwięków, których już nie słyszę (przeszłość) i oczekiwanie na wypełnić 'dźwięki, których jeszcze nie słyszę, a już przewiduję (przyszłość). Jako istota fenomenologiczna uważam, że słucham muzyki, a nie tylko nagrywam dźwięki na sposób urządzenia technologicznego. Dla fenomenologów istotne pytanie brzmi: jakie są transcendentalne warunki, które umożliwiają ludziom słuchanie muzyki jako muzyki, a nie tylko nagrywanie dźwięków?i w oczekiwaniu na „wypełnienie” dźwięków, których jeszcze nie słyszę, a już przewiduję (przyszłość). Jako istota fenomenologiczna uważam, że słucham muzyki, a nie tylko nagrywam dźwięki na sposób urządzenia technologicznego. Dla fenomenologów istotne pytanie brzmi: jakie są transcendentalne warunki, które umożliwiają ludziom słuchanie muzyki jako muzyki, a nie tylko nagrywanie dźwięków?i w oczekiwaniu na „wypełnienie” dźwięków, których jeszcze nie słyszę, a już przewiduję (przyszłość). Jako istota fenomenologiczna uważam, że słucham muzyki, a nie tylko nagrywam dźwięki na sposób urządzenia technologicznego. Dla fenomenologów istotne pytanie brzmi: jakie są transcendentalne warunki, które umożliwiają ludziom słuchanie muzyki jako muzyki, a nie tylko nagrywanie dźwięków?

Co to jest, co pozwala nam spotkać się z muzyką w jej pełni, mimo że zawsze otrzymujemy, w jakimś konkretnym momencie, tylko jakiś ograniczony aspekt tego zjawiska (obecną nutę, którą słyszę)? Fenomenologia odpowiada, że to transcendentalny horyzont lub warunki umożliwiają nasze spotkanie ze światem. Można powiedzieć, że to, co transcendentalne, jest tłem lub horyzontem, który umożliwia znaczące doświadczenie pierwszego planu. Jednak o ile takie sformułowanie sugeruje tło, które jest w jakiś sposób oddzielne i „za” tym, co pojawia się na pierwszym planie, byłoby to błędne. Horyzont transcendentalny jest zawsze i natychmiastowo obecny już w tym, co pojawia się jako taki - właśnie to powoduje, że horyzont „znika” lub wycofuje się z naszej ogniskowej świadomości. Jest to tak oczywiste, że po prostu nie pojawia się jako problem. To właśnie ten pozornie „zapomniany” horyzont konstytutywny jest przedmiotem zainteresowania fenomenologii. Wszystkie podejścia fenomenologiczne koncentrują się na „powrocie” do tej istotnej współkonstytucyjnej interakcji między „pierwszym planem” a „tłem”. Tak więc wszystkie badania fenomenologiczne podzielają przynajmniej podstawowy pogląd, że technologia i społeczeństwo współkonstytuują się nawzajem, będąc wzajemnym i ciągłym stanem lub możliwością bycia tym, czym są. Jako takie nieustannie czerpią z siebie nawzajem sens lub znaczenie. Na potrzeby tego wpisu najlepiej byłoby wskazać niektóre z istniejących fenomenologicznych badań technologii w czterech różnych, ale ściśle powiązanych ze sobą wątkach (nie jest to pełna lista,wskazuje raczej na wspólne tematy lub podejścia):

  • Fenomenologia jako fundamentalna krytyka postawy technologicznej jako takiej (Martin Heidegger 1977)
  • Oryginalna technika a człowiek (Stiegler 1998, 2009);
  • Postawa technologiczna przejawiająca się we współczesnych relacjach z określonymi technologiami (Hubert Dreyfus 1992 i Albert Borgmann 1984);
  • Fenomenologia relacji człowiek / technologia (Don Ihde 1990).

2.1 Podstawowa krytyka postawy technologicznej

Prawdopodobnie najbardziej znaną fenomenologiczną analizą technologii - a raczej postawy technologicznej, która powoduje powstawanie artefaktów - jest esej Martina Heideggera (1977) The Question Concerning Technology. Ten esej jest ważny jako punkt odniesienia, ponieważ mocno ilustruje najważniejsze i wyróżniające twierdzenie fenomenologii w stosunku do technologii. Technologia nie jest jedynie artefaktem ani naszym związkiem z tym lub innym artefaktem; raczej artefakt - i nasz związek z nim - jest już wynikiem określonego „technologicznego” sposobu widzenia i postępowania w świecie i wobec niego. Heidegger (1977) stwierdził, że „istotą technologii nie jest nic technologicznego” (s. 4).

Dla Heideggera istotą technologii jest sposób bycia współczesnym człowiekiem - sposób kierowania się ku światu - który postrzega świat jako coś, co należy uporządkować i kształtować zgodnie z projektami, intencjami i pragnieniami - „wolą władzy” co objawia się jako „wola technologii”. W tym technologicznym nastroju pojawiają się problemy jako wymagające już rozwiązań technicznych. Termin „nastrój” jest tutaj używany w odniesieniu do zbiorowo utrzymywanego „sensu” (lub sposobu uchwycenia) zdarzenia lub sytuacji; często używamy go, gdy mówimy o „nastroju spotkania” lub „nastroju naszych czasów”. Nazywa to technologicznym oprawianiem nastroju (po niemiecku Gestell). Tym terminem chce zaznaczyć, że współczesny nastrój przyjmuje lub zbliża się do świata jak zawsze i już oprawiony, tj. Oprawiony. Heidegger twierdzi, że dla nas, żyjących w dobie technologii,świat jest już uformowany jako zasób dostępny dla nas, do stworzenia, do ukształtowania naszych ciągłych możliwości wyrażania naszych konkretnych projektów, bycia kimkolwiek jesteśmy, jako ludzie biznesu, inżynierowie, konsultanci, naukowcy, nastolatkowie itd. w skrócie: technologia ma sens, ponieważ żyjemy już w epoce technologicznej lub nastroju, w którym świat (i my jako istoty, które nigdy nie są poza światem) są już ujęte w ten sposób - jako dostępne zasoby dla ciągłego wyzwania i uporządkowania świat przez nas. Dla niego istotą technologii nie są poszczególne artefakty, ale technologiczny nastrój, który sprawia, że ten lub inny artefakt ukazuje się jako znaczący i konieczny.być kimkolwiek jesteśmy, jako ludzie biznesu, inżynierowie, konsultanci, naukowcy, nastolatkowie itd. Krótko mówiąc: technologia ma sens, ponieważ żyjemy już w epoce technologicznej lub nastroju, w którym świat (a my jako istoty, które nigdy nie są poza of the world) są już ujęte w ten sposób - jako dostępne zasoby dla naszych nieustannych wyzwań i porządkowania świata. Dla niego istotą technologii nie są poszczególne artefakty, ale technologiczny nastrój, który sprawia, że ten lub inny artefakt ukazuje się jako znaczący i konieczny.być kimkolwiek jesteśmy, jako ludzie biznesu, inżynierowie, konsultanci, naukowcy, nastolatkowie itd. Krótko mówiąc: technologia ma sens, ponieważ żyjemy już w epoce technologicznej lub nastroju, w którym świat (a my jako istoty, które nigdy nie są poza of the world) są już ujęte w ten sposób - jako dostępne zasoby dla naszych nieustannych wyzwań i porządkowania świata. Dla niego istotą technologii nie są poszczególne artefakty, ale technologiczny nastrój, który sprawia, że ten lub inny artefakt ukazuje się jako znaczący i konieczny.technologia ma sens, ponieważ żyjemy już w epoce technologicznej lub nastroju, w którym świat (i my jako istoty, które nigdy nie są poza tym światem) są już ujęte w ten sposób - jako dostępne zasoby dla ciągłego wyzwania i porządkowania świata przez nas. Dla niego istotą technologii nie są poszczególne artefakty, ale technologiczny nastrój, który sprawia, że ten lub inny artefakt ukazuje się jako znaczący i konieczny.technologia ma sens, ponieważ żyjemy już w epoce technologicznej lub nastroju, w którym świat (i my jako istoty, które nigdy nie są poza tym światem) są już ujęte w ten sposób - jako dostępne zasoby dla ciągłego wyzwania i porządkowania świata przez nas. Dla niego istotą technologii nie są poszczególne artefakty, ale technologiczny nastrój, który sprawia, że ten lub inny artefakt ukazuje się jako znaczący i konieczny.

Heidegger twierdzi, że były inne czasy w historii ludzkości, czasy przednowoczesne, kiedy ludzie nie zorientowali się na świat w sposób technologiczny - po prostu jako zasoby do naszych celów. Sugeruje, że w starożytnej kulturze greckiej stosunki ludzi ze światem polegały na „pozwalaniu być”; świat, do którego zbliża się postawa lub nastrój wzajemnej „troski”. Nie można tego traktować jako jakiejś romantycznej wizji przeszłości, w której wszyscy w starożytnej Grecji „troszczyli się” o świat, w przeciwieństwie do nowoczesnego nastroju technologicznego, w którym każdy traktuje świat jako coś, co należy zakwestionować i uporządkować. Mówi raczej, że nastrój, horyzont, w jakim się zachowujemy, usposabia nas w określony sposób. Oczywiście w starożytności były też artefakty. Jednak,Według Heideggera ta „przedtechnologiczna” epoka (lub nastrój) to taka, w której stosunek ludzi do świata i artefaktów, ich sposób bycia, był raczej poetycki i estetyczny niż technologiczny (oprawianie). Czynność tworzenia i kształtowania artefaktu była kierowana inną postawą lub nastrojem. Ponieważ świat nie był uważany za „dostępny do zamówienia”, pewna wzajemna troska i intymność była możliwa (i kultywowana), w której świat „pozwolono być” - pozwolić światu ukazać się na własnych warunkach. Twierdzi, że przednowoczesny rzemieślnik tworzy „stary drewniany most”, który „pozwala rzece płynąć”. Jednak w horyzoncie nastrojów technologicznych ta sama rzeka ujawnia się jako możliwość stworzenia „hydroelektrowni”, która zamienia rzekę w zbiornik retencyjny dla naszych projektów, zakwestionowanych i oprawionych jako dostępne.

Jest wielu, którzy nie zgadzają się z przedstawionym przez Heideggera poglądem na temat nowoczesnej postawy technologicznej jako „kształtowania” świata (Feenberg 1999, Pitt 2000). Na przykład Andrew Feenberg (1999) twierdzi, że pogląd Heideggera na temat nowoczesnej technologii nie znajduje potwierdzenia we współczesnych, codziennych spotkaniach z technologią. Kiedy przyjrzymy się uważniej, dostrzeżemy wiele indywidualnych sytuacji, w których postawa technologiczna nie ma wpływu, gdzie ludzie mają intymne relacje z artefaktami, których nie można po prostu odrzucić jako przykładów obramowania. Inni, jak Hubert Dreyfus i Albert Borgmann, rozszerzyli prace Heideggera na bardziej szczegółowe krytyki poszczególnych technologii i konkretnych współczesnych sposobów bycia.

2.2 Oryginalna technika i człowiek

Bernard Stiegler jest przede wszystkim znany ze swoich wielotomowych prac Technics and Time (La technics et le temps). W tym wielotomowym dziele argumentuje, że człowiek i technika są współoryginalnymi - innymi słowy, że techniczne nie wyłoniło się z (już ukonstytuowanego) człowieka, ani człowiek z (już ustanowionego) technicznego, ale że te dwie domeny ontologiczne od samego początku współkonstytuowały się nawzajem. Aby przedstawić swój argument, odwołuje się do prac Heideggera i Derridy, ale także bardzo znacząco do prac paleoantropologa Andre Leroi-Gourhana - w szczególności do jego szeroko uznanego Gesture and Speech (pierwotnie opublikowanego w języku francuskim w 1964 r.). W tej pracy Leroi-Gourhan argumentuje, że istnieje fundamentalna ciągłość między biologią a socjologią i że ta ciągłość jest realizowana za pośrednictwem technologii. Uważa, że użycie narzędzi (możliwe dzięki uwolnieniu rąk w pozycji pionowej) jest procesem „eksterioryzacji”, w którym proces ewolucji jest przenoszony z domeny zoologicznej do domeny technicznej - lub jak sugeruje Stiegler” kontynuacja życia innymi środkami niż życie”(1998, 50). Tak więc, w przeciwieństwie do innych ssaków, ludzie pozostają generalistami, którzy specjalizują się - w miarę potrzeby i kiedy jest to wymagane - poprzez uzewnętrznianie tych wyspecjalizowanych zdolności w dziedzinie technicznej poza ciałem ludzkim. Ta eksterioryzacja jest również jednocześnie odzwierciedlana (lub odzwierciedlana) z powrotem jako proces uwewnętrznienia, w którym technologie zostają wcielone przez ludzi, którzy ich używają. Stiegler używa pojęcia „epifylogenezy”, aby opisać tę pozgenetyczną koewolucję człowieka i techniki. Dzięki epifylogenezie możliwa staje się kultura jako „nieorganiczna organizacja pamięci” (1998, s. 174, wyróżnienie moje). Tak więc dla niego „[t] on człowiek wynajduje się w technice przez wynalezienie narzędzia - poprzez technologiczną eksterioryzację” (1998, 141). Ponadto Stiegler sugeruje, że bez tych technicznie wpisanych systemów pamięci nie bylibyśmy w stanie istnieć w czasie. Bez materialnej techniki my, ludzie, nie bylibyśmy w stanie doświadczyć przeszłości i nie mielibyśmy z czego „wybierać”, aby wymyślać przyszłość. Tak więc bez techniki (którą nazywa „zorganizowaną materią nieorganiczną”) będziemy istnieć w wiecznej teraźniejszości, bez nadziei na jej przekroczenie. Fakt ten jest rzeczywiście podnoszony przez Latour (2005) w jego dyskusji o technologii jako mediatorach. Jako taka kultura i społeczeństwo nie będą możliwe. A zatem,dla Stieglera konstytutywnym transcendentalnym horyzontem człowieka jest technika, z której wyłaniają się warunki możliwości czasu, społeczeństwa i kultury.

Jeśli twierdzenia Stieglera są słuszne, to ta fundamentalna jedność między człowiekiem a techniką (wyrażona w idei epifylogenezy) ma ważne implikacje dla tego, jak myślimy o naszym związku z technologią. To nie jest tylko coś „tam”, ale jest to również natychmiast coś „tutaj”, u samego źródła naszego człowieczeństwa. Oznacza to, że projektując nowe systemy technologiczne, projektujemy również ludzi, którymi jesteśmy (lub będziemy). Dodajemy do archiwum, które da przyszłym pokoleniom możliwość bycia, a jednocześnie będzie kształtować sposób, w jaki nasza ludzka przeszłość zostanie przywołana i zapamiętana. Ta koewolucja człowieka i techniki oznacza również, że nie możemy uciec od technicznego - nasza istota jest już zawsze techniczna. To nie jest coś obcego, czego możemy się pozbyć,lub wybierz się bez. W tej perspektywie technologia staje się centralnym pytaniem, w którym wiele najbardziej fundamentalnych pytań o to, co to znaczy być człowiekiem, otwiera się w nowy i nieoczekiwany sposób (dlatego Stiegler twierdzi, że techniczność jest centralnym pytaniem filozoficznym, o którym zapomniano od tamtego czasu). Grecy).

Radykalny charakter projektu Stieglera sprawia, że jest wielu, którzy się z nim nie zgadzają. Na przykład Vaccari (2009) twierdzi, że fundamentalne koncepcje genetyczne „inskrypcji” i „transmisji” w centrum argumentacji Stieglera zostały ostro skrytykowane (zwłaszcza w naukach biologicznych, skąd się wywodzą). Sugeruje również, że u podstaw programu Stieglera leży pewien determinizm, który był ostro krytykowany przez wielu konstruktywistów, takich jak Latour.

2.3 Postawa technologiczna we współczesnym społeczeństwie i technologiach

Fenomenologia była wykorzystywana nie tylko do rozwiązywania problemów antropologii filozoficznej, jak można by sugerować w przypadku Heideggera i Stieglera. Hubert Dreyfus (1992) bardzo skutecznie go wykorzystał do dokonania niszczycielskiej krytyki klasycznego programu badań nad sztuczną inteligencją (AI). W swojej krytyce Dreyfus (1992) argumentuje, że sposób, w jaki w przeszłości rozumiano rozwój umiejętności, był błędny. Dowodzi on - korzystając z wcześniejszej pracy Heideggera w Bycie i czasie - że klasyczna koncepcja rozwoju umiejętności, sięgająca wstecz aż do Platona, zakłada, że zaczynamy od poszczególnych przypadków, a następnie od nich abstrahujemy, aby odkrywać i internalizować coraz bardziej wyrafinowane i ogólne zasady. Rzeczywiście, argumentuje, jest to model, który wczesna społeczność sztucznej inteligencji przyjęła bezkrytycznie. W przeciwieństwie do tego poglądu argumentuje on wraz z Heideggerem, że to, co obserwujemy, gdy uczymy się nowej umiejętności w codziennej praktyce, jest w rzeczywistości odwrotne. Najczęściej zaczynamy od sprecyzowanych reguł lub wstępnie sformułowanych podejść, a następnie przechodzimy do wielu konkretnych przypadków, gdy stajemy się ekspertami. Jego argumentacja odwołuje się bezpośrednio do relacji Heideggera w Bycie i Czasie ludzi jako istot, które zawsze są już usytuowane w świecie. Jako ludzie „na świecie” jesteśmy już ekspertami w zajmowaniu się codziennym życiem, w radzeniu sobie z subtelnościami każdej konkretnej sytuacji - dlatego codzienne życie wydaje się takie oczywiste. W ten sposób sztuczna inteligencja zapomina o zawiłej wiedzy codziennej i przyjmuje ją za pewnik jako zakładany punkt wyjścia. Najczęściej zaczynamy od sprecyzowanych reguł lub wstępnie sformułowanych podejść, a następnie przechodzimy do wielu konkretnych przypadków, gdy stajemy się ekspertami. Jego argumentacja odwołuje się bezpośrednio do relacji Heideggera w Bycie i Czasie ludzi jako istot, które zawsze są już usytuowane w świecie. Jako ludzie „na świecie” jesteśmy już ekspertami w zajmowaniu się codziennym życiem, w radzeniu sobie z subtelnościami każdej konkretnej sytuacji - dlatego codzienne życie wydaje się takie oczywiste. W ten sposób sztuczna inteligencja zapomina o zawiłej wiedzy codziennej i przyjmuje ją za pewnik jako zakładany punkt wyjścia. Najczęściej zaczynamy od sprecyzowanych reguł lub wstępnie sformułowanych podejść, a następnie przechodzimy do wielu konkretnych przypadków, gdy stajemy się ekspertami. Jego argumentacja odwołuje się bezpośrednio do relacji Heideggera w Bycie i Czasie ludzi jako istot, które zawsze są już usytuowane w świecie. Jako ludzie „na świecie” jesteśmy już ekspertami w zajmowaniu się codziennym życiem, w radzeniu sobie z subtelnościami każdej konkretnej sytuacji - dlatego codzienne życie wydaje się takie oczywiste. W ten sposób sztuczna inteligencja zapomina o zawiłej wiedzy codziennej i przyjmuje ją za pewnik jako zakładany punkt wyjścia. Jako ludzie „na świecie” jesteśmy już ekspertami w zajmowaniu się codziennym życiem, w radzeniu sobie z subtelnościami każdej konkretnej sytuacji - dlatego codzienne życie wydaje się takie oczywiste. W ten sposób sztuczna inteligencja zapomina o zawiłej wiedzy codziennej i przyjmuje ją za pewnik jako zakładany punkt wyjścia. Jako ludzie „na świecie” jesteśmy już ekspertami w zajmowaniu się codziennym życiem, w radzeniu sobie z subtelnościami każdej konkretnej sytuacji - dlatego codzienne życie wydaje się takie oczywiste. W ten sposób sztuczna inteligencja zapomina o zawiłej wiedzy codziennej i przyjmuje ją za pewnik jako zakładany punkt wyjścia.

Dreyfus opisuje pięć etapów stania się ekspertem jako sposób na krytykę programu AI. W swoim opisie nowicjusz działa według świadomych i pozbawionych kontekstu reguł i generalnie nie ma poczucia ogólnego zadania i elementów sytuacyjnych. Zaawansowany początkujący dodaje, poprzez doświadczenie, aspekty sytuacyjne do zasad bezkontekstowych, aby uzyskać dostęp do bardziej wyrafinowanego zrozumienia sytuacji. Relacji między aspektami sytuacyjnymi a regułami uczy się na podstawie starannie dobranych przykładów, ponieważ trudno je sformalizować. Kompetentna osoba nauczy się rozpoznawać wiele reguł bezkontekstowych i aspektów sytuacyjnych. Może to jednak prowadzić do przytłoczenia, ponieważ trudno jest wiedzieć, co uwzględnić, a co wykluczyć. Kompetentna osoba uczy się przyjmować określoną perspektywę na sytuację, zmniejszając w ten sposób złożoność. Jednak takie „zajęcie stanowiska” oznacza podjęcie pewnego ryzyka, które wymaga zaangażowania i osobistego zaangażowania. Dla biegłego większość zadań wykonywana jest intuicyjnie. Jako zaangażowany i umiejscowiony aktor, odpowiednie aspekty sytuacyjne pojawiają się jako część bieżącej działalności i nie muszą być sformalizowane. Niemniej jednak nadal może być potrzebna pauza, aby analitycznie zastanowić się nad odpowiednią odpowiedzią. Dla eksperta istotne aspekty sytuacyjne, a także odpowiednie działania pojawiają się jako ukryta część trwającej działalności, w ramach której ekspert jest całkowicie pochłonięty, zaangażowany i zaangażowany. Zadanie wykonywane jest intuicyjnie, prawie cały czas. W bieżącej działalności biegłego tysiące szczególnych przypadków jest dyskryminowanych i odpowiednio załatwianych.

Z tym fenomenologicznym opisem rozwoju umiejętności łatwo dostrzec problem w rozwoju programów AI. Maszyny komputerowe do działania potrzebują jakiejś formy formalnych reguł (programu). Jakakolwiek próba przejścia od formalnego do szczegółu, jak opisał Dreyfus powyżej, będzie ograniczona zdolnością programisty do sformułowania reguł takiej zmiany. Zatem to, czego brakuje komputerowi (a my, jako istoty ludzkie, mamy) to już istniejąca znajomość świata, z której może czerpać jako transcendentalny horyzont sensu, aby odróżnić to, co istotne, od nieistotnego w bieżącej działalności - tj. Komputer nie jest już utalentowany aktor (bycie w świecie w terminologii Heideggera). Krytyka Dreyfusa była jednym z głównych czynników, które popchnęły badaczy sztucznej inteligencji do nowych sposobów myślenia o sztucznej inteligencji - w szczególności do rozwoju programu poznania ucieleśnionego w laboratorium AI Lab Massachusetts Institute of Technology (MIT).

Dreyfus w swojej krytyce sztucznej inteligencji podkreślił fakt, że sama technologia (algorytmy sztucznej inteligencji) nie ma sensu. To założony i zapomniany horyzont codziennej praktyki sprawia, że urządzenia i rozwiązania technologiczne mają sens. Jeśli mamy zrozumieć technologię, musimy „powrócić” do horyzontu znaczeń, który sprawił, że ukazała się ona jako artefakty, których potrzebujemy, pragniemy i pragniemy. Musimy również rozważyć, w jaki sposób te technologie nas ujawniają (lub ujawniają). Na przykład mikroskop może ujawnić nas jako „dociekliwych”, pistolet jako „agresywnych”, telefon komórkowy jako „komunikatywnych” i tak dalej. Ciągłe współtworzenie społeczeństwa i technologii, wgląd fenomenologii, może pomóc nam zrozumieć i nadać sens złożonym technologiom informatycznym, takim jak sztuczna inteligencja, ale także bardziej przyziemnym technologiom, takim jak procesory tekstu (Heim 1999).

Myśląc o naszym związku z technologią we współczesnym życiu współczesnym Albert Borgmann (1984) podejmuje kwestię możliwości „swobodnego” związku z nowoczesną technologią, w której wszystko nie jest już „ujęte” (w sensie Heideggera) jako zasoby dla naszego projektowanie. Zgadza się z analizą Heideggera, że nowoczesna technologia jest zjawiskiem, które ma tendencję do „kształtowania” naszego związku z rzeczami, a ostatecznie z nami i innymi osobami w jednowymiarowy sposób - świat jako po prostu dostępne zasoby dla naszych projektów. Twierdzi, że nowoczesna technologia kształtuje dla nas świat jako „urządzenia”. Rozumie przez to, że nowoczesna technologia jako urządzenia ukrywa pełną referencyjność (lub kontekstualność) świata - światowości świata - od której urządzenia zależą, aby mogły funkcjonować. Inaczej mówiąc,nie odsłaniają mnogości warunków koniecznych, aby były tym, czym są. W rzeczywistości wręcz przeciwnie, starają się ukryć niezbędny wysiłek, aby były dostępne do użytku. Termostat na ścianie, który po prostu ustawiliśmy na komfortową temperaturę, zastępuje teraz proces rąbania drewna, rozpalania ognia i podtrzymywania go. Nasze relacje ze środowiskiem są teraz zredukowane i ujawnione nam jako kontrola, którą po prostu ustawiliśmy według naszych upodobań. W ten sposób urządzenia „odświatowują” nasze relacje z rzeczami, odłączając nas od pełnej aktualności (lub kontekstualności) codziennego życia. Uwalniając nas od ciężaru rozpalania i podtrzymywania pożarów na naszym przykładzie - nasza relacja ze światem zostaje ujawniona w nowy sposób, ponieważ po prostu jest już dostępny dla nas. Oczywiście,jest to czasami konieczne, w przeciwnym razie ciężar codziennego życia może być po prostu zbyt duży. Niemniej jednak, jeśli „nastrój urządzenia” stanie się sposobem, w jaki zachowujemy się wobec świata, będzie to oczywiście miało ważne konsekwencje moralne i etyczne dla innych, którzy mogą zostać ujawnieni jako urządzenia.

Przeciwko tak rozkojarzonemu związkowi ze światem, Borgmann argumentuje za ważnością ogniskowych praktyk opartych na rzeczach ogniskowych. Najważniejsze rzeczy wymagają naszej pełnej i angażującej obecności. Możemy myśleć o ogniskowej praktyce przygotowywania posiłku i spożywania go z przyjaciółmi lub rodziną, w przeciwieństwie do samotnego spożywania posiłku typu fast food. Jeśli poważnie potraktujemy analizę Borgmanna, możemy dojść do wniosku, że my, współcześni ludzie otoczeni urządzeniami, jesteśmy coraz bardziej skazani na oderwanie się od świata. Taki totalizujący wniosek byłby niewłaściwy, ponieważ panujący nastrój nie determinuje naszego związku z tymi, których spotykamy. Niemniej jednak,Analiza Borgmanna wskazuje na możliwość pojawienia się nastroju urządzenia - w miarę jak coraz bardziej polegamy na urządzeniach - i nasz moralny obowiązek, aby nie zadowalać się bezmyślnie wygodą, jaką mogą nam oferować urządzenia. W przeciwnym razie moglibyśmy, jak argumentował Heidegger (1977), stać się urządzeniami naszych urządzeń.

2.4 A (Post) Fenomenologia relacji człowiek / technologia

Fenomenologia funkcjonuje nie tylko jako podejście do ujawniania i krytykowania naszego związku z technologią, jak sugerują Heidegger, Dreyfus i Borgmann. Don Ihde (1990, 1995, 2002, 2010) wykorzystał zasoby fenomenologii, aby przedstawić bogaty i subtelny opis różnorodności i złożoności naszego związku z technologią - tego, co nazywa postfenomenologią technologii (Ihde 2009, 2010; Selinger 2006). Dzięki postfenomenologii Ihde chce odejść od „transcendentalnych” (i często dystopijnych) wielkich narracji technologicznych na rzecz bardziej ugruntowanej empirycznej analizy relacji człowiek-technologia. To przejście do tego, co empiryczne, jest często opisywane jako „zwrot empiryczny” w filozofii technologii (Achterhuis 2001). Postfenomenologia jest ontologią relacyjną,która proponuje, że relacja podmiot / przedmiot (lub człowiek / technologia) jest nie tylko interakcyjna, ale także współkonstytuująca (Rosenberger i Verbeek 2015). Co więcej, ta współkonstytucyjna relacja jest zasadniczo zapośredniczona. Nie ma bezpośrednich relacji między podmiotem i tylko „pośrednimi” obiektami, w których technologie często pełnią rolę mediatorów, nie łączących, ale współkonstytuujących. Jako taka, relacja człowiek-świat jest zazwyczaj relacją człowiek-technologia-świat. W tej relacji nie ma z góry danych podmiotów ani wcześniej zadanych przedmiotów (które następnie łączą się za pośrednictwem jakiejś formy mediatorów). Pośrednictwo jest raczej pierwotnym źródłem, z którego wyłania się lub zostaje wprowadzona określona podmiotowość i obiektywność jako część określonych działań usytuowanych. Ihde definiuje tę pierwotnie zapośredniczoną naturę istnienia jako ucieleśnienie (Ihde 2011). Postfenomenologia ma na celu opisanie różnorodności subiektywności / obiektywności, które pojawiają się poprzez różne ucieleśnienia. Jakimi podmiotami się stajemy (i czym staje się świat) poprzez ucieleśnienia mikroskopu, teleskopu, samojezdnych samochodów, ekranu komputera i tak dalej?

Myśląc o tych ucieleśnionych relacjach człowiek-technologia, Ihde charakteryzuje cztery różne relacje „I-technologia-świat”. Pierwszy rodzaj relacji nazywa relacjami wcielenia. W tym przypadku technologia jest traktowana jako samo medium subiektywnego, percepcyjnego doświadczenia świata, przekształcając w ten sposób zmysł percepcyjny i cielesny podmiotu. Nosząc okulary nie tylko przez nie widzę; stają się również „widziani”. Funkcjonując tym, czym są, już wycofują się do mojego własnego poczucia cielesnego jako część zwykłego sposobu, w jaki doświadczam swojego otoczenia. Określa ten związek jako mający formę [I-okulary] -świat. Dalej argumentuje, że z tym związkiem wiąże się niezbędna „struktura powiększenia / zmniejszenia”. Relacje ucieleśnienia jednocześnie powiększają i wzmacniają lub redukują i odkładają na bok (ekranują) to, co jest (i czego nie jest) przez nie doświadczane. Księżyc widziany przez teleskop różni się od księżyca na nocnym niebie, które widać gołym okiem. Osoba na drugim końcu czatu online jest mi prezentowana z dużej odległości kosztem zredukowania jej do tekstu na ekranie.

Drugim typem relacji człowiek-technologia jest to, co nazywa hermeneutyką. W tego typu relacji technologia funkcjonuje jako bezpośredni odnośnik do czegoś poza nią samą. Chociaż mógłbym skupić się na tekście lub mapie, to, co tak naprawdę widzę (spotykam) nie jest samą mapą, ale raczej natychmiast i jednocześnie światem, do którego już się odnosi, krajobrazem już zasugerowanym w symbolach. W tym przypadku przejrzystość technologii jest bardziej hermeneutyczna niż percepcyjna. Kiedy zdobywam umiejętność czytania map, wycofują się, by natychmiast stać się dla mnie i już samym światem. Określa ten związek jako mający formę I- [mapa-świat].

Trzeci typ relacji człowiek-technologia Ihde nazywa relacjami „alterity”. W tych relacjach technologia jest doświadczana jako byt inny, inny niż ja, technologia jako inna. Przykłady obejmują takie rzeczy, jak ikony religijne i inteligentne roboty (na przykład Sony Dog AIBO). W mojej interakcji z tymi technologiami wydają się one przedstawiać „własny świat”. Angażując ich, odrywają mnie od świata codziennego życia i wskazują na możliwość istnienia innych światów, stąd ich wszechobecność w takich zajęciach jak zabawa, sztuka i sport. Określa je jako mające formę I-technologia- [świat], wskazując, że świat wycofuje się na dalszy plan, a technologia wyłania się jako centralny byt, z którym chwilowo się angażuję - na przykład gdy bawię się moim psem-robotem.

Ihde dostrzega również czwarty typ relacji człowiek-technologia, w którym technologia nie jest bezpośrednio zaangażowana w świadomy proces zaangażowania ludzkiego aktora. Ihde określa je jako relacje tła. Przykłady obejmują automatyczne systemy centralnego ogrzewania, systemy kontroli ruchu i tak dalej. Systemy te są „czarne skrzynki” w taki sposób, że nie zajmujemy się nimi, a jednak czerpiemy z nich w naszym codziennym życiu. Wycofują się jako trwające warunki podstawowe. Chociaż nie określa tego jako takiego, można te relacje sformalizować w postaci: I- [technologia] -świat. Te niewidzialne technologie działające w tle mogą być potężne w konfigurowaniu naszego świata w określony sposób, ale wymykają się naszej analizie.

Fenomenologiczny opis relacji człowiek-technologia opracowany przez Ihde'a dostarcza sensownej taksonomii lub ram, w których można opisać wiele codziennych relacji technologicznych w sposób, który może ułatwić nasze rozważania społecznych i etycznych implikacji technologii informacyjnej. Na przykład wycofanie technologii do mojego ciała, do mojej percepcji i do tła ma ważne konsekwencje polityczne i etyczne dla jej projektowania i wdrażania. Zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę, że każde ujawnienie świata „za pomocą” technologii jest natychmiastowym ukryciem innych możliwych relacji ujawniających. Samochód ujawnia możliwości - szybkiego dotarcia do miejsc - ale także ukrywa w wycofywaniu zasoby (drogi, paliwo, czyste powietrze itp.) Niezbędne, aby był tym, czym jest - działają jak urządzenia w terminologii Borgmanna. Rzeczywiście, często tracimy z oczu strukturę redukcji / powiększenia, gdy po prostu używamy tych technologii. W miarę jak te technologie stają się coraz bardziej wszechobecne - niemal konieczny warunek codziennego życia - coraz trudniej jest dostrzec to, co zostało ukryte w ich wycofaniu. Dzięki typologii relacji I-technologia-świat według Ihde'a możemy być w stanie przywrócić to, co zostało ukryte, na pierwszy plan dla naszej krytycznej uwagi i refleksji etycznej. Zastanówmy się teraz, jak te różne sposoby podejścia do relacji technologia informacyjna / społeczeństwo mogą ograniczać nasze myślenie o społecznych i etycznych implikacjach technologii informacyjnej. W miarę jak te technologie stają się coraz bardziej wszechobecne - niemal konieczny warunek codziennego życia - coraz trudniej jest dostrzec to, co zostało ukryte w ich wycofaniu. Dzięki typologii relacji I-technologia-świat według Ihde'a możemy być w stanie przywrócić to, co zostało ukryte, na pierwszy plan dla naszej krytycznej uwagi i refleksji etycznej. Zastanówmy się teraz, jak te różne sposoby podejścia do relacji technologia informacyjna / społeczeństwo mogą ograniczać nasze myślenie o społecznych i etycznych implikacjach technologii informacyjnej. W miarę jak te technologie stają się coraz bardziej wszechobecne - niemal konieczny warunek codziennego życia - coraz trudniej jest dostrzec to, co zostało ukryte w ich wycofaniu. Dzięki typologii relacji I-technologia-świat według Ihde'a możemy być w stanie przywrócić to, co zostało ukryte, na pierwszy plan dla naszej krytycznej uwagi i refleksji etycznej. Zastanówmy się teraz, jak te różne sposoby podejścia do relacji technologia informacyjna / społeczeństwo mogą ograniczać nasze myślenie o społecznych i etycznych implikacjach technologii informacyjnej. Dzięki typologii relacji I-technologia-świat według Ihde'a możemy być w stanie przywrócić to, co zostało ukryte, na pierwszy plan dla naszej krytycznej uwagi i refleksji etycznej. Zastanówmy się teraz, jak te różne sposoby podejścia do relacji technologia informacyjna / społeczeństwo mogą ograniczać nasze myślenie o społecznych i etycznych implikacjach technologii informacyjnej. Dzięki typologii relacji I-technologia-świat według Ihde'a możemy być w stanie przywrócić to, co zostało ukryte, na pierwszy plan dla naszej krytycznej uwagi i refleksji etycznej. Zastanówmy się teraz, jak te różne sposoby podejścia do relacji technologia informacyjna / społeczeństwo mogą ograniczać nasze myślenie o społecznych i etycznych implikacjach technologii informacyjnej.

3. Etyka i technologie informacyjne

3.1 Wpływ technologii informacyjnej i zastosowanie teorii etycznej

Znaczna część debaty etycznej na temat komputerów i, bardziej ogólnie, technologii informacyjnej została oparta na narzędziu i spojrzeniu na technologie informatyczne (omówione w sekcji 1.1 powyżej). W ramach tej tradycji kilka kwestii okazało się ważnych. Na przykład, czy komputery (lub bardziej ogólnie technologie informacyjne i komunikacyjne) generują nowe typy problemów etycznych, które wymagają nowych lub innych teorii etycznych, czy też są one bardziej podobne (Gorniak 1996). Dyskusje te są często wyrażane językiem wpływu technologii informacyjnej na określone wartości i prawa (Johnson 1985, 1994). Dlatego w ramach tego podejścia prowadzimy dyskusje na temat wpływu CCTV lub ciasteczek internetowych na prawo do prywatności, wpływu wykluczenia cyfrowego na prawo dostępu do informacji,wpływ piractwa oprogramowania na prawa własności i tak dalej. W tych debatach Jim Moor (1985) argumentował, że komputery wykazują próżnię polityczną, która wymaga nowego myślenia i ustanowienia nowych polityk. Inni argumentowali, że zasoby zapewniane przez klasyczną teorię etyczną, takie jak utylitaryzm, konsekwencjalizm i etyka deontologiczna, są więcej niż wystarczające, aby poradzić sobie ze wszystkimi problemami etycznymi wyłaniającymi się z naszego projektowania i stosowania technologii informacyjnej (Gert 1999).konsekwencjalizm i etyka deontologiczna są więcej niż wystarczające, aby poradzić sobie ze wszystkimi problemami etycznymi wyłaniającymi się z naszego projektowania i stosowania technologii informacyjnej (Gert 1999).konsekwencjalizm i etyka deontologiczna są więcej niż wystarczające, aby poradzić sobie ze wszystkimi problemami etycznymi wyłaniającymi się z naszego projektowania i stosowania technologii informacyjnej (Gert 1999).

Niezależnie od tego, czy technologia informacyjna stwarza nowe typy problemów etycznych, które wymagają nowej teorii etycznej, czy też uznana teoria etyczna jest wystarczająca, debata zwykle koncentruje się na kwestiach polityki, która ma regulować lub uzasadniać postępowanie w stosunku do negatywnych. wpływ wywierany przez określone zastosowania lub implementacje IT. Zasady te są postrzegane i przedstawiane jako sposoby regulowania lub równoważenia konkurujących praw lub konkurencyjnych wartości w kontekście wpływu IT. Na przykład, jakiego rodzaju polityki potrzebujemy, aby chronić nasze dzieci, gdy korzystają z Internetu? Jak te polityki wpłynęłyby na prawo do wolności słowa? Lub,jakiego rodzaju polityki potrzebujemy, aby zabezpieczyć prawa producentów produktów cyfrowych? W jaki sposób te zasady wpłyną na prawo społeczeństwa do rozsądnego dostępu do tych produktów? (Lipinski & Britz 200). Ponadto debaty te są najczęściej kierowane na instytucjonalny poziom dyskursu, tj. Z zamiarem uzasadnienia polityki lub postępowania rządów, organizacji i osób. W tych debatach na temat wpływu technologii etyki są przede wszystkim postrzegane jako przedstawiające argumenty za uzasadnieniem określonej równowagi, wartości lub praw, w przeciwieństwie do innych możliwości w kontekście określonych zastosowań lub implementacji IT. Przedstawiając te argumenty, etycy zwykle stosują teorie etyczne (takie jak konsekwencjalizm, utylitaryzm, etyka deontologiczna itp.) Do nowych przypadków lub problemów przedstawionych przez użycie,lub postrzegany wpływ określonej technologii.

3.2 Polityka informatyczna i etyka jawna

Konstruktywistyczny pogląd na relację technologia informacyjna / społeczeństwo (omówiony w sekcji 1.2 powyżej) zmierza do innego rodzaju refleksji na temat etycznego znaczenia technologii informacyjnych. Sugerują, że problem z narzędziem i spojrzeniem na relacje społeczeństwo / technologia polega na tym, że zakłada on, że domena społeczeństwa jest tam, gdzie znajdują się cele (wartości, założenia i polityka), a dziedzina techniczna jest jedynie neutralnym środkiem te końce. Pogląd ten często wyraża się w haśle „broń nie zabija ludzi, ludzie robią”, co oznacza, że broń jest jedynie środkiem do celu (który może być pokojowy lub gwałtowny w zależności od użytkownika broni). W przeciwieństwie do tego konstruktywiści społeczni mają tendencję do argumentowania, że technologia, jako skonstruowana społecznie, jest już polityczna jako taka i dlatego już sugeruje troskę etyczną. Rozumieją przez to, że technologia, z samej swojej konstrukcji, zawiera pewne interesy, a wyklucza inne. Nie oznacza to, że projektanci zawsze mają świadomość, że podejmują decyzje polityczne i etyczne. W rzeczywistości w większości nie są. Podczas tworzenia technologii najczęściej próbują rozwiązywać bardzo przyziemne, codzienne problemy „techniczne”. Niemniej jednak, konstruując artefakty, zawsze przyjmują pewne założenia lub przyjmują za pewnik pewne wartości i przekonania (głównie własne). Na przykład bankomat przyjmuje przed sobą określoną osobę. Zakłada osobę, która jest w stanie zobaczyć ekran, przeczytać go, zapamiętać, wprowadzić kod identyfikacyjny (PIN) itp. Nietrudno wyobrazić sobie całą część społeczeństwa, która nie zgadza się z tym założeniem. Jeśli jesteś niewidomy na wózku inwalidzkim, masz problemy z zapamiętywaniem,lub nie możesz wprowadzić kodu PIN z powodu niepełnosprawności, wtedy Twoje zainteresowanie uzyskaniem dostępu do konta zostanie wykluczone przez faktyczny projekt bankomatu. W ten sposób bankomat uosabia określone rozumienie świata (ludzi) przed nim. Dlatego Langdon Winner (1980) argumentował, że artefakty (i systemy technologiczne) zawsze zawierają już interesy, wartości itp. - to znaczy, że od samego początku są one zawsze polityczne. Nie oznacza to, że użytkownicy nie mogą celowo lub nieumyślnie reinterpretować sposobu, w jaki technologia sugeruje lub „udostępnia” możliwości odpowiadające ich własnym potrzebom. Użytkownicy często „czytają” i wykorzystują technologię w sposób niezamierzony przez projektantów / wykonawców. Jednak w miarę jak te afordancje technologiczne zostają osadzone w większych infrastrukturach (praktykach, systemach, przestrzeniach, organizacjach itp.) coraz trudniej jest korzystać z technologii w inny sposób niż w taki sposób, aby pozwolić sobie na możliwości (lub nie).

Jeśli technologia informacyjna ma charakter polityczny - tj. Zawiera już / wyklucza określone interesy - to jest również bezpośrednio etyczna. Dla konstruktywisty szczególny sposób, w jaki interesy zostają wbudowane w technologię i praktyki, w których są one osadzone, ma znaczenie etyczne (Brey 2000, 2004, 2006). Ponadto często argumentują, że refleksja etyczna powinna być nieodłączną częścią procesu projektowania, określanego jako projektowanie wrażliwe na wartość (Friedman 1997). Szczególnie niepokojący jest sposób, w jaki technologia informacyjna „ukrywa” te wartości i zainteresowania w logice algorytmów oprogramowania i obwodów sprzętowych (Introna i Nissenbaum, 2000). Codzienne technologie, takie jak przybory kuchenne, są w większości otwarte do wglądu przez refleksyjnego użytkownika. Z drugiej strony technologia informacyjna w większości nie podlega takiej kontroli (Brey 2000). Ważne założenia i uprzedzenia w technologii informacyjnej są przeważnie ukrywane i uwzględniane w „czarnych skrzynkach” w sposób, który utrudnia nawet ekspertom ich zbadanie. Zwykły użytkownik komputera nie jest w stanie dokładnie przeanalizować założeń i uprzedzeń zawartych w kodzie systemu operacyjnego Microsoft Windows. W oprogramowaniu i oprogramowaniu aplikacji informatycznych osadzone są złożone reguły logiki i kategoryzacji, które mogą mieć materialne konsekwencje dla korzystających z nich, a bardziej ogólnie dla produkcji ładu społecznego (Introna i Wood 2004, Introna i Nissenbaum 2000). Z tego punktu widzenia etyki informatycznejZadaniem etyki jest otwarcie „czarnej skrzynki” technologii informacyjnej oraz ujawnienie lub ujawnienie wartości i interesów, które reprezentuje, do analizy i refleksji - nie tylko w jej ostatecznym projekcie, ale także w procesie rozwoju (Introna 2007). Takie podejście do etyki technologii informatycznych jest najczęściej inspirowane badaniami technologicznymi w ramach tradycji nauki, technologii i społeczeństwa (STS), zgodnie z propozycją Bijkera (2003).

3.3 Technologia informacyjna, etyka i nasz ludzki sposób bycia

Z poprzedniej dyskusji powinno być jasne, że fenomenolodzy mieliby tendencję do zajmowania się nie tylko tym czy innym artefaktem lub technologią jako taką. Woleliby raczej interesować się światem (lub nastrojem, jak już sugerowano), który sprawił, że te artefakty lub technologie wydawały się konieczne lub oczywiste w pierwszej kolejności. Zajmowaliby się również tym, w jaki sposób poszczególne technologie „kształtują” i ujawniają nas lub nasz świat, kiedy z nich korzystamy. Twierdziliby, że to właśnie na tej trwającej współkonstytucji powinniśmy się skupić, jeśli mamy zrozumieć społeczne i etyczne implikacje ICT i nowych mediów (Verbeek 2008). Nie wyklucza to możliwości rozważenia wpływu poszczególnych technologii, a także rozpakowania poszczególnych technologii, aby zrozumieć wartości i interesy, które implikują. Jednak,Fenomenolodzy argumentowaliby, że analiza wpływu (sekcja 3.1) i analiza odkrywcza (sekcja 3.2) mogłyby zostać ulepszone, gdyby zostały umieszczone w szerszej analizie fenomenologicznej. Taka dodatkowa analiza może dodać kolejny poziom krytycznej refleksji, która może być ważna dla zrozumienia i uzasadnienia różnych możliwych przyszłości. Podejście fenomenologiczne można opisać jako iteracyjny proces odkrywania ontologicznego, w którym świat (odpowiednie praktyki społeczne lub całość zaangażowania) i technologia (splot odpowiednich technologii) są traktowane jako wzajemnie konstytutywne konteksty interpretacyjne, w których jedno sprawia, że drugi staje się zrozumiały - tj. uzasadnia to jako „pozornie” znaczący sposób bycia. W tym iteracyjnym procesie następuje stopniowe odkrywanie konstytutywnych warunków, które są niezbędne, aby określone sposoby widzenia lub działania w świecie - lub w szczególności praktyki społeczne - miały sens i były znaczące w taki sposób, w jaki zostały przyjęte. Na przykład, w analizie współczesnej technologii Heideggera, przedstawionej powyżej w sekcji 2.2, określa on pojawienie się myślenia kalkulacyjnego jako niezbędny warunek postrzegania świata jako zasobów dostępnych dla naszych celów. Jednak ta kalkulacyjna orientacja sama w sobie jest uwarunkowana szczególnym sposobem podejścia do świata, który wywodzi się z myśli greckiej. Rozważmy to podejście bardziej szczegółowo na przykładzie wirtualności.w analizie współczesnej technologii Heideggera, przedstawionej powyżej w podrozdziale 2.2, określa on pojawienie się myślenia kalkulacyjnego jako niezbędny warunek postrzegania świata jako zasobów dostępnych dla naszych celów. Jednak ta kalkulacyjna orientacja sama w sobie jest uwarunkowana szczególnym sposobem podejścia do świata, który wywodzi się z myśli greckiej. Rozważmy to podejście bardziej szczegółowo na przykładzie wirtualności.w analizie współczesnej technologii Heideggera, przedstawionej powyżej w podrozdziale 2.2, określa on pojawienie się myślenia kalkulacyjnego jako niezbędny warunek postrzegania świata jako zasobów dostępnych dla naszych celów. Jednak ta kalkulacyjna orientacja sama w sobie jest uwarunkowana szczególnym sposobem podejścia do świata, który wywodzi się z myśli greckiej. Rozważmy to podejście bardziej szczegółowo na przykładzie wirtualności. Rozważmy to podejście bardziej szczegółowo na przykładzie wirtualności. Rozważmy to podejście bardziej szczegółowo na przykładzie wirtualności.

4. Fenomenologia, etyka i technologie informacyjne: przypadek wirtualności

Jak wskazano powyżej, błędne byłoby sugerowanie, że istnieje obszerna literatura na temat fenomenologicznego podejścia do społecznych i etycznych implikacji technologii informacyjnej. Oczywiście omówioną powyżej pracę Stieglera, Heideggera, Dreyfusa, Borgmanna i Ihde można określić jako pracę krytyczną, której celem jest otwarcie horyzontu dla refleksji społecznej i etycznej. Niemniej jednak wydaje się, że istnieje co najmniej jeden temat technologii informacyjnej, który przyciąga uwagę fenomenologów (zwłaszcza w odniesieniu do jego implikacji etycznych) - zjawisko wirtualizacji lub wirtualności. Termin „wirtualność” jest tu używany w odniesieniu do pośrednictwa w interakcji za pośrednictwem elektronicznego medium między ludźmi, a także między ludźmi a maszynami. Internet (lub cyberprzestrzeń, jak jest nazywany w dyskursie kulturowym) jest najbardziej oczywistym przykładem wirtualizacji interakcji.

Rozwój Internetu i późniejsze rozszerzenie sieci komputerowych na wszystkie dziedziny życia codziennego wywołały wiele spekulacji na temat sposobu, w jaki ta technologia informacyjna zmieni ludzką egzystencję, zwłaszcza nasze pojęcie społeczność i wspólnota. Wiele z tych spekulacji sugeruje, że wirtualizacja interakcji międzyludzkich doprowadziła do wielu nowych możliwości dla ludzi - takich jak cyberspołeczności, wirtualna edukacja, wirtualne przyjaźnie, wirtualne organizacje, wirtualna polityka i tak dalej. Jasne jest, że takie twierdzenia o transformacji domeny społecznej mają ważne implikacje dla naszego rozumienia etyki. Można by sugerować, że większość naszego obecnego myślenia o etyce implikuje pewne poczucie wspólnoty oparte na wzajemnych zobowiązaniach moralnych, które są w dużej mierze zabezpieczane poprzezucieleśnione praktyki i instytucje, które często się pokrywają i wzajemnie się wykluczają. Jeśli te praktyki i instytucje zostaną zwirtualizowane, wydaje się, że musimy ponownie rozważyć niektóre z naszych najbardziej podstawowych kategorii ludzkich.

Zwolennicy wirtualizacji społeczeństwa (i jego instytucji) argumentują, że wirtualność rozszerza zakres społeczny w bezprecedensowy sposób (Fernback 1997, Rheingold 1993a, 1993b, Turkle 1995, 1996, Benedikt 1991, Horn 1998). Twierdzą, że otwiera to zupełnie nową domenę bytu społecznego. Na przykład Rheingold (1993a) twierdzi, że oferuje „narzędzia ułatwiające wszystkie odkryte przez ludzi sposoby dzielenia i komunikowania się, grupowania i podgrupowania oraz przegrupowywania, włączania i wykluczania, wybierania i wybierania. Kiedy grupa ludzi utrzymuje ze sobą komunikację przez dłuższy czas, pojawia się pytanie, czy jest to społeczność. Wirtualne społeczności mogą być prawdziwymi społecznościami, mogą to być pseudo społeczności lub mogą być czymś zupełnie nowym w dziedzinie umów społecznych”. (str. 62). Według zwolenników ta nowa przestrzeń społeczna jest nowa, ponieważ oferuje zupełnie nowe sposoby bycia i relacji. Twierdzą, że poprzez plastyczność medium można wymyślać, konstruować i prezentować nasze tożsamości na niemal nieograniczone sposoby. Turkle (1996) sugeruje, że cyberprzestrzeń „umożliwia konstruowanie tożsamości, która jest tak płynna i wieloraka, że nadwyręża granice pojęcia [autentyczności]. Ludzie stają się mistrzami autoprezentacji i autokreacji. Jest niezrównana okazja do zabawy swoją tożsamością i „wypróbowania” nowych. Samo pojęcie wewnętrznego, „prawdziwego ja” jest kwestionowane… otyli mogą być szczupli, piękne mogą być proste. „Nerdy” może być elegancki. Anonimowość lochów dla wielu użytkowników (MUD), takich jak Second life,(jesteś znany tylko pod imieniem, które nadałeś swoim postaciom) zapewnia jednostkom wystarczającą przestrzeń do wyrażenia niezbadanych „aspektów jaźni””(s. 158). Twierdzenia Rheingolda, Turkle'a i innych są z pewnością odważne. Jeśli mają rację, wirtualność może rzeczywiście stanowić dla ludzi zupełnie nowe możliwości nawiązywania relacji, poszerzania i wyrażania siebie, do czego należy zachęcać, zwłaszcza tym, którzy zostali wykluczeni z tradycyjnych dziedzin stosunków społecznych, na przykład z powodu niepełnosprawności.szczególnie dla tych, którzy zostali wykluczeni z tradycyjnych dziedzin stosunków społecznych, na przykład z powodu niepełnosprawności.szczególnie dla tych, którzy zostali wykluczeni z tradycyjnych dziedzin stosunków społecznych, na przykład z powodu niepełnosprawności.

Ci, którzy traktują internet jako artefakt, mogą zasugerować, że przyjrzymy się wpływowi mediacji (lub wirtualizacji) na komunikację i relacje władzy; na przykład fakt, że omijane są pewne uprzedzenia społeczne, ponieważ osoba odpowiadająca na moje zgłoszenie online dotyczące określonej usługi nie jest konfrontowana z moim wyglądem fizycznym. Mogą również sugerować, jak zrobił to Turkle (1995, 1996), że patrzymy na sposób, w jaki wirtualizacja sprawia, że prezentacja siebie i tożsamości staje się bardziej plastyczna i zachęca nas do przemyślenia konsekwencji tego dla trwających interakcji społecznych. Konstruktywiści społeczni mogą zasugerować, że musimy spojrzeć na założenia jako na wartości zawarte w artefaktach jako takich (jak zasugerowano powyżej). Mogą na przykładsugerujemy, abyśmy rozważając aplikacje e-mailowe brali pod uwagę dorozumiane założenia dotyczące natury komunikacji - na przykład fakt, że większość aplikacji e-mail przyjmuje i naśladuje strukturę listu fizycznego. Twierdzą, że musimy prześledzić, w jaki sposób ludzie interpretują tę strukturę „litery”, aby komunikować się i udostępniać przedmioty (takie jak pliki i obrazy) z innymi, a także rodzaje komunikacji, które taka struktura wyklucza.

Fenomenolodzy sugerowaliby, że wszystkie te odpowiedzi są ważne, ale zakładają coś bardziej pierwotnego - tj. Warunki, które sprawiają, że takie działania, jak prezentacja siebie, ciągła komunikacja i dzielenie się, mają znaczenie i znaczenie w pierwszej kolejności. Mogą sugerować, że wszystkie te akty społeczne są zakorzenione w już domniemanym poczuciu wspólnoty. Mogą dalej argumentować, że interakcje społeczne, wspólnota i tożsamość (jaką znamy) są zjawiskami lokalnymi, usytuowanymi i ucieleśnionymi, które charakteryzują się wzajemnym zaangażowaniem, troską i zaangażowaniem (Dreyfus 2001; Borgmann 1999, Ihde 2002, Introna 1997, Coyne 1995, Heim 1993). Innymi słowy, te zjawiska opierają się na domniemanym poczuciu zaangażowania, miejsca, sytuacji i ciała w ich trwałym znaczeniu. Na przykład,Borgmann (1999) twierdzi, że „niezrównana szansa” wirtualności zasugerowana przez Turkle ma „koszt”. Aby zapewnić „urok wirtualnej rzeczywistości w jej najbardziej olśniewającej postaci, zasłona wirtualnej dwuznaczności musi być gęsta i gruba. Nieuchronnie jednak taka klauzura wyklucza dominującą obecność rzeczywistości. Stąd ceną za utrzymanie wirtualnej dwuznaczności jest trywialność”(s. 189). W istocie taka „płynna i wielokrotna” tożsamość jest możliwa tylko tak długo, jak długo jest „pozbawiona rzeczywistych konsekwencji”. Dreyfus (1999, 2001) argumentuje w podobnym duchu, że bez umiejscowionego i ucieleśnionego zaangażowania nie może być żadnego zobowiązania ani ryzyka. Twierdzą, że w takim środowisku zaangażowanie moralne jest ograniczone, a relacje międzyludzkie stają się trywializowane. Ihde (2002) nie posuwa się tak daleko jak Borgmann i Dreyfus w dyskontowaniu tego, co wirtualne, jako „trywialne”. Niemniej jednak,twierdzi, że „ciała VR są cienkie i nigdy nie osiągają grubości ciała. Fantazja, która mówi, że możemy mieć jednocześnie moce i możliwości technologizującego medium bez jego niejednoznacznych ograniczeń, jest fantazją pożądania”(s. 15).

Coyne (1995), opierając się na pracy Heideggera, twierdzi, że bliskość wspólnoty nie ma nic wspólnego z fizycznym dystansem. Twierdzi, że bliskość to raczej kwestia wspólnych obaw - tj. Moja rodzina jest „blisko” mnie, nawet jeśli są tysiące mil stąd, a moi sąsiedzi mogą być dla mnie „odlegli”, nawet jeśli są obok. Levinas (1991, 1996) idzie jeszcze dalej. Sugeruje, że bliskość nie ma nic wspólnego ani z odległością społeczną, ani geograficzną. Dla niego bliskość jest etyczną pilnością, która burzy nasze egocentryczne życie. Bliskość jest twarzą - lub naszą zawsze już zwróconą twarzą - Innego (wszystkich innych istot ludzkich), która zakłóca ciągłe próby ego, aby `` oswoić '' nieskończenie pojedynczą Inność (imię własne) w znane kategorie (rasa, pochodzenie etniczne, płeć itp.). Dla fenomenologa każda komunikacja elektroniczna (lub jakakolwiek inna komunikacja) znajdzie swoje znaczenie w uprzednim horyzoncie bliskości. Jeśli nie podzielamy już pewnych obaw, mediacja elektroniczna nie stworzy bliskości, nawet jeśli wydaje się, że przełamuje odległości geograficzne między nami - nawet jeśli „kurczy” świat tak, jakby był. Autorzy ci sugerują, że nasze poczucie wspólnoty i implikowana moralna wzajemność wynika z trwałego i umiejscowionego zaangażowania, w którym wzajemne zobowiązania i obowiązki są zabezpieczone w pobliżu już wspólnego horyzontu trwającego znaczenia. W podobny sposób na próżno Silverstone (2002, 2003) argumentuje, opierając się na pracy Levinasa, o znaczeniu zachowania „właściwego dystansu”, w którym zachowana jest bliskość i odpowiedzialność. Twierdzi, że we współczesnym świecie internetu i zwiększonej mobilności nieznajomy staje się „moim sąsiadem”: „i wszyscy jesteśmy teraz sąsiadami”. W świecie zapośredniczonym zostajemy zalewani prośbami mnóstwa innych, które coraz częściej pojawiają się na naszych ekranach. Jak powinniśmy odpowiedzieć? Nie możemy pozwolić, aby świat odtworzony przez nowe media zamienił się w zwykłe obrazy, piksele na ekranie. Musimy uznać: „że ponoszę taką samą odpowiedzialność za obcego, tego innego, który jest fizycznie lub metafizycznie daleko ode mnie, jak za mojego bliźniego” (Silverstone 2003: 480). A zatem,Według Silverstone'a dwuznaczność świata „bliskości” i jednoczesnego „dystansu” innego, jaki stanowią nowe media, jest zgoła odmiennym sposobem bycia z innymi, wymagającym nowej etyki „właściwego dystansu”, w którym możliwość zmierzenia się inny, podobnie jak Inny, nie gubi się w eteryczności naszych kliknięć. Z tych przykładów jasno wynika, że kwestia etyczna fenomenologii jest w większości także pytaniem ontologicznym - to znaczy, jakim światem lub sposobem bycia się stajemy, w przeciwieństwie do tego, jakiego rodzaju świat cenimy i chcemy? Fenomenolodzy argumentowaliby, że te fundamentalne wybory mogą stać się widoczne tylko wtedy, gdy podejdziemy do nowych mediów i technologii informacyjno-komunikacyjnych (i etyki, które one implikują) z fenomenologicznego punktu widzenia. Z tych przykładów jasno wynika, że kwestia etyczna fenomenologii jest w większości także pytaniem ontologicznym - to znaczy, jakim światem lub sposobem bycia się stajemy, w przeciwieństwie do tego, jakiego rodzaju świat cenimy i chcemy? Fenomenolodzy argumentowaliby, że te fundamentalne wybory mogą stać się widoczne tylko wtedy, gdy podejdziemy do nowych mediów i technologii informacyjno-komunikacyjnych (i etyki, które one implikują) z fenomenologicznego punktu widzenia. Z tych przykładów jasno wynika, że kwestia etyczna fenomenologii jest w większości także pytaniem ontologicznym - to znaczy, jakim światem lub sposobem bycia się stajemy, w przeciwieństwie do tego, jakiego rodzaju świat cenimy i chcemy? Fenomenolodzy argumentowaliby, że te fundamentalne wybory mogą stać się widoczne tylko wtedy, gdy podejdziemy do nowych mediów i technologii informacyjno-komunikacyjnych (i etyki, które one implikują) z fenomenologicznego punktu widzenia.

Nie wszyscy zgadzają się z tą fenomenologiczną analizą, która wydaje się uprzywilejowywać twarzą w twarz. Feenberg (1999 i 2004 w Other Internet Resources), chociaż nie jest fenomenologiem jako takim, niemniej jednak używa fenomenologicznych spostrzeżeń, aby argumentować, że wymieniane wiadomości nie są „cienkie”, ale mogą być również „grube”. Na przykład wiadomości wymieniane za pośrednictwem poczty elektronicznej są również umiejscowione i już implikują pewien minimalny poziom wzajemności i zaangażowania - sam fakt ich wymiany implikuje taki minimalny horyzont sensu, aby sam akt wymiany miał sens. Twierdzi: „zinterpretowane przesłanie zastępuje świat, jest w istocie światem. W przypadku komunikacji zapośredniczonej w przekazie przekazuje się osobę i społeczny kontekst jej obecności”(podkreślenie moje). Twierdzi, że wspólnota jest intersubiektywnie skonstruowanym zjawiskiem, które wyłania się z wzajemnego połączenia, które może oznaczać fizyczną współobecność, ale nie ogranicza się do niej. Przyznaje, że społeczność zapośredniczona może być inna i mieć własne, szczególne problemy. Niemniej jednak podkreśla, że „społeczność należy interpretować od podszewki, a nie jako fakt geograficzny”. W podobny sposób Powers (2004) argumentuje, odnosząc się do dobrze znanego przypadku „wirtualnego gwałtu” LamdaMOO, że wirtualność może prowadzić do rzeczywistych krzywd moralnych, nawet jeśli te wirtualne światy wydają się trywialne i „płytkie”. Introna i Brigham (2007) również argumentują, że wirtualność daje możliwość ponownego rozważenia znaczenia tradycyjnie zakładanej wspólnoty w dość fundamentalny sposób. Sugerują, że idea społeczności wirtualnych jako `` cienkich '' i `` płytkich '' - pozbawionych głębi, z jaką lokalna bliskość w społecznościach „twarzą w twarz” zapewnia przywileje pewnego spojrzenia na społeczność opartego na wspólnych wartościach lub lokalna interakcja i praktyki twarzą w twarz. Twierdzą, że w takich społecznościach etyka jest często zakorzeniona w pojęciu wzajemności (które wcale nie jest altruistyczne, może nawet być ekonomiczne). Wręcz przeciwnie, sugerują, że wirtualny nieznajomy (pojawiający się na moim ekranie jakby znikąd) radykalnie zakłóca taką ideę wzajemności (i wspólnoty). W odpowiedzi na wirtualnego nieznajomego staje się widoczne często domniemane źródło naszej etyki. W anonimowości interfejsu muszę naprawdę zdecydować (stać się naprawdę odpowiedzialnym), ponieważ nieznajomego można łatwo zignorować.

Fenomenologiczna analiza i krytyka wirtualności jest ważna, ponieważ zmusza nas do ponownego rozważenia niektórych z naszych najbardziej fundamentalnych kategorii ludzkich - zwłaszcza kategorii moralnych. Z tych debat, wskazanych powyżej, jasno wynika, że prosta dychotomia, która stawia wirtualną jako `` cienką i trywialną '' i usytuowaną, ucieleśnioną współobecność (często nazywaną `` rzeczywistą '') jako `` grubą i znaczącą '', jest zbyt prosta, aby być pomocnym. Z przedstawionej analizy fenomenologicznej wynika, że jednym z najważniejszych aspektów wspólnoty jest domniemana gęstość jej wzajemnie odwołujących się trosk i zaangażowań (niezależnie od mediacji). Tradycyjne społeczności często rozwijają tę gęstą referencję, całkiem pośrednio, poprzez wspólne zaangażowanie (a tym samym troskę) w wiele nakładających się praktyk i instytucji. Można sobie wyobrazić, że istnieją osoby, które już mają pewne zaangażowanie i obawy (takie jak osoby, które cierpią na wyniszczającą chorobę), które mogą stać się wirtualną społecznością online, ponieważ w bardzo realnym sensie są już społecznością. Wydaje się również oczywiste, że osoby, które dzielą ograniczone zaangażowanie i obawy (takie jak granie w gry w MUD), nie staną się społecznością tylko dlatego, że dzielą wirtualną przestrzeń. Bez gęstego horyzontu wzajemnego zaangażowania i troski, na którym możemy oprzeć wszystkie wybory i działania, stają się równie znaczące lub nieistotne - tj. Trywialne. Taylor (1991) omawiając etykę autentyczności dobrze podsumowuje znaczenie tego wspólnotowego horyzontu znaczenia dla konstrukcji `` grubej '' jaźni, a zatem `` grubej '' wspólnoty:„Agent poszukujący znaczenia w życiu, próbujący sensownie siebie zdefiniować, musi istnieć w horyzoncie ważnych pytań [wspólnych obaw]. To właśnie jest samozniszczeniem w modach współczesnej kultury, które koncentrują się na samorealizacji wbrew wymaganiom społeczeństwa lub natury, które odcinają historię i więzy solidarności. Te egocentryczne formy „narcystyczne” są rzeczywiście płytkie i trywializowane”(s. 40). Te egocentryczne formy „narcystyczne” są rzeczywiście płytkie i trywializowane”(s. 40). Te egocentryczne formy „narcystyczne” są rzeczywiście płytkie i trywializowane”(s. 40).

5. Wniosek

Celem tego wpisu jest dostarczenie czytelnikowi poczucia fenomenologicznego podejścia do technologii informacyjnej oraz jej społecznych i etycznych implikacji poprzez zestawienie go z dwoma innymi podejściami. Warto podsumować naszą dyskusję w poniższej tabeli. Oczywiście takie podsumowanie należy rozpatrywać w kontekście całego wpisu i będzie podlegać normalnym problemom takich podsumowań, a mianowicie, że nie zawsze oddają one sprawiedliwość tak streszczonym ideom. Niemniej jednak, jako ogólny przewodnik, może pomóc w dalszym wyjaśnieniu niektórych kontrastów, które próbowano zasugerować we wpisie jako użytecznych w zrozumieniu odrębności podejścia fenomenologicznego.

Artefakt / Podejście narzędzia
Widok relacji technologia / społeczeństwo Technologie to narzędzia, z których korzysta społeczeństwo, aby robić pewne rzeczy, których inaczej nie byłoby w stanie zrobić. Włączenie narzędzi do praktyk ma zwykle mniej lub bardziej możliwy do określenia wpływ na te praktyki.
Podejście do etycznych implikacji technologii Zadaniem etyki jest analiza wpływu technologii na praktyki poprzez zastosowanie istniejących lub nowych teorii moralnych do konstruowania wytycznych lub polityk, które „naprawią” niesprawiedliwości lub naruszenia praw spowodowane wdrożeniem i użyciem danej technologii.
Podejście konstruktywizmu społecznego
Widok relacji technologia / społeczeństwo Technologia i społeczeństwo od samego początku współkonstruują się nawzajem. Istnieje ciągła zależność między praktykami społecznymi a artefaktami technologicznymi (zarówno w ich projektowaniu, jak i użytkowaniu). Ta ciągła interakcja oznacza, że artefakty technologiczne i ludzkie praktyki zostają osadzone na wiele sposobów, których w większości nie można określić w żaden znaczący sposób.
Podejście do etycznych implikacji technologii Zadaniem etyki jest aktywny udział w ujawnianiu założeń, wartości i interesów „wbudowanych” w projektowanie, wdrażanie i użytkowanie technologii. Zadaniem etyki nie jest wyznaczanie polityk lub działań naprawczych jako takich, ale dalsze otwieranie „czarnej skrzynki” w celu zbadania, rozważenia i rozważenia etycznego.
Podejście fenomenologiczne
Widok relacji technologia / społeczeństwo Technologia i społeczeństwo od początku współkonstytuują się nawzajem. Są wzajemnym warunkiem możliwości bycia. Technologia nie jest samym artefaktem, ale także technologiczne podejście lub usposobienie, które sprawiło, że artefakt wydawał się w pierwszej kolejności znaczący i niezbędny. Jednak kiedyś istniejące artefakty i dyspozycja, która nadała im znaczenie, ujawniają również świat poza samą obecnością artefaktów.
Podejście do etycznych implikacji technologii Zadaniem etyki jest odkrywanie ontologiczne. Otworzyć i ujawnić warunki możliwości, które sprawiają, że poszczególne technologie pojawiają się jako sensowne i konieczne (a inne nie). Stara się przesłuchać te konstytutywne warunki (przekonania, założenia, postawy, nastroje, praktyki, dyskursy itp.), Aby sproblematyzować i zakwestionować podstawowe konstytutywne źródła naszego trwającego bycia z technologią.

Bibliografia

  • Achterhuis, H. (red.), 2001, American Philosophy of Technology: The Empirical Turn, Bloomington: Indiana University Press.
  • Baudrillard, J., 1983, Simulations, New York: Semiotext (e).
  • Bijker, WE, 1995, Of Bicycles, Bakelites and Bulbs. W stronę teorii zmian socjotechnicznych, Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 2003. „The Need for Public Intellectuals: A Space for STS”, Science Technology & Human Values, 28 (4): 443–50.
  • –––, W., T. Pinch i T. Hughes, 1987, Społeczna konstrukcja systemów technologicznych: nowe kierunki w socjologii i historii technologii, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Borgmann, A., 1984, Technologia i charakter współczesnego życia, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1999, Holding On to Reality, Chicago / Londyn: University of Chicago Press.
  • Brey, P., 1997, „Filozofia technologii spotyka konstruktywizm społeczny”. Techne´: Journal of the Society for Philosophy and Technology, 2 (3 i 4): 56–79.
  • –––, 2000, „Disclosive Computer Ethics”, Computers and Society, 30 (4): 10–16.
  • –––, 2004, „Etyczne aspekty systemów rozpoznawania twarzy w miejscach publicznych”, Journal of Information, Communication & Ethics in Society, 2 (2): 97–109.
  • –––, 2006, „Freedom and Privacy in Ambient Intelligence”, Etyka i technologie informacyjne, 7 (3): 157–166.
  • Coyne, R., 1995, Projektowanie technologii informatycznych w epoce ponowoczesnej: od metody do metafory, Cambridge MA: MIT Press.
  • Dreyfus, HL, 1999, „Anonimowość a zaangażowanie: niebezpieczeństwa edukacji w Internecie”, Etyka i technologia informacyjna, 1 (1): 15–20, 1999
  • –––, 2001, W Internecie, Londyn: Routledge.
  • –––, 1992, Czego jeszcze nie potrafią komputery: krytyka sztucznego rozumu, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Feenberg, A., 1991, Critical Theory of Technology, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999, „Technology and Meaning”, w: Questioning Technology, Londyn i Nowy Jork: Routledge, 183–199.
  • Fernback, J., 1997, „Jednostka w zbiorowości: wirtualna ideologia i realizacja zbiorowych zasad”. W Steven G. Jones (red.), Virtual Culture: Identity and Communication in Cybersociety, London: Sage, 36–54.
  • Friedman, B. (red.), 1997, Human Values and the Design of Computer Technology, Nowy Jork: Cambridge University Press i CSLI, Stanford University.
  • Gert, B., 1999, „Common Morality and Computing”, Ethics and Information Technology, 1 (1): 57–64.
  • Gorniak, K., 1996, „The Computer Revolution and the Problem of Global Ethics”, Science and Engineering Ethics, 2 (2): 177–190.
  • Harman, G., 2009, Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics, Melbourne: Re.press.
  • Heidegger, M., 1977, „Pytanie dotyczące technologii i innych esejów”, Nowy Jork: Harper Torchbooks.
  • Heim M., 1993, The Metaphysics of Virtual Reality, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1999, Electric Language, Nowy Jork: Yale University Press.
  • Horn, S., 1998, Cyberville. Kliknięcia, kultura i tworzenie miasta online, Nowy Jork: Warner Books.
  • Ihde, D., 1990, Technology and the Lifeworld: From garden to earth, Bloomington i Indianapolis: Indiana University Press.
  • –––, 1995, Postphenomenology: Essays in the Postmodern Context, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 2002, Bodies in Technology, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • –––, 2003, „Jeśli fenomenologia jest albatrosem, czy postfenomenologia jest możliwa?” w Don Ihde i Evan Selinger (red.), Chasing Technoscience: Matrix for Materiality, Indianapolis: Indiana University Press, 15–26.
  • –––, 2010, Heidegger's Technologies: Postphenomenological Perspectives, Nowy Jork: Fordham University Press.
  • Introna, LD, 1997, „On Cyberspace and Being: Identity, Self and Hyperreality”. Filozofia we współczesnym świecie, 4 (1 i 2): 16–25.
  • –––, 2007, „Utrzymanie odwracalności fałd: uwidocznienie etyki (polityki) technologii informacyjnej”, Etyka i technologie informacyjne, 9 (1): 11–25.
  • Introna, LD, and Brigham, M., 2007, „Reconsecting Community and the Stranger in the Age of Virtuality”, Society and Business Review, 2 (2): 166–178.
  • Introna, LD i Ilharco, FM, 2003, „The Ontological Screening of Contemporary Life: A Phenomenological Analysis of Screens”, European Journal of Information Systems, 13 (3): 221–234.
  • Introna, LD i Nissenbaum, H., 2000, „Internet jako medium demokratyczne: dlaczego polityka wyszukiwarek ma znaczenie”, Społeczeństwo informacyjne, 16 (3): 169–185.
  • Introna, LD, and Wood, D., 2004, „Picturing Algorithmic Surveillance: The Politics of Facial Recognition Systems”, Surveillance and Society, 2 (2 i 3): 177–198.
  • Irwin, S. i Ihde, D., 2016, Digital Media: Human – Technology Connection, Lanham; Otoczak; Nowy Jork; Londyn: Lexington Books.
  • Johnson DG, 1985, Etyka komputerowa, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
  • –––, 1994, Etyka komputerowa, wydanie 2, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall.
  • Latour, B., 1991, „Technologia to trwałe społeczeństwo”. in J. Law (red.) A Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology and Domination, London: Routledge, 103–131.
  • –––, 2002, „Morality and Technology: The End of the Means”, Teoria, kultura i społeczeństwo, 19 (5 i 6): 247–60.
  • –––, 2005, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford: Oxford University Press.
  • Law, J., 1991, The Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology and Domination, London: Routledge.
  • Levinas, E., 1991, Otherwise than Being or Beyond Essence, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
  • –––, 1996, „Ethics as First Philosophy”, w: The Levinas Reader, S. Hand (red.), Londyn: Blackwell, 75–87.
  • Lipinski, TA and Britz, JJ, 2000, „Rethinking the Ownership of Information in the 21st Century: Ethical Implications.” Etyka i technologie informacyjne, 2 (1): 49–71.
  • Moor, JH, 1985, „Co to jest etyka komputerowa?” Metaphilosophy, 16 (4): 266–279.
  • Pitt, JC, 2000, Thinking about Technology: Foundations of the Philosophy of Technology, New York: Seven Bridges Press.
  • Postman, N., 1993, Technopoly: The Surrender of Culture to Technology, New York: Alfred A. Knopf.
  • Powers, TM, 2004, „Prawdziwe krzywdy w społecznościach wirtualnych”, Etyka i technologia informacyjna, 5 (4): 191–198.
  • Rheingold, H., 1993a, „Kawałek życia w mojej wirtualnej społeczności”. W L. Harasim (red.), Global Networks. Computers and International Communication, Cambridge, MA: The MIT Press, 57–80.
  • –––, 1993b, Wirtualna społeczność: Homesteading on the Electronic Frontier, Reading, Mass: Addison-Wesley. [Preprint dostępny online.]
  • Rosenberger, R., 2012, „Ucieleśniona technologia i niebezpieczeństwa korzystania z telefonu podczas jazdy”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 11 (1): 79–94.
  • Rosenberger, R., and Verbeek, Peter-Paul (red.), 2015, Postphenomenological Investigations: Essays on Human-Technology Relations, London: Lexington Books.
  • Selinger, Evan (red.), 2006, Postphenomenology: A Critical Companion to Ihde, Albany: State University of New York Press.
  • Silverstone, R., 2002, „Complicity and Collusion in the Mediation of Everyday Life”, New Literary History, 33 (4): 761–80.
  • –––, 2003, „Właściwa odległość: w kierunku etyki dla cyberprzestrzeni”. W G. Liestol, A. Morrison i T. Rasmussen (red.), Digital Media Revisited, Cambridge MA: MIT Press, 469–91.
  • Stiegler, B., 1998, Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus, Stanford: Stanford University Press.
  • –––, 2009, Technics and Time, 2: Disorientation, Stanford: Stanford University Press.
  • Taylor, C., 1991, The Ethics of Authenticity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Turkle, S., 1996, „Życie równoległe: Praca nad tożsamością w przestrzeni wirtualnej”. w D. Grodin i TR Lindlof, (red.), Constructing the self in a mediated world, London: Sage, 156–175.
  • –––, 1995, Życie na ekranie - tożsamość w dobie Internetu, Nowy Jork: Simon and Schuster.
  • Vaccari, A., 2009 „Unweaving the Program: Stiegler and the Hegemony of Technics” Transformations, 17, dostępne online.
  • Verbeek, PP, 2005, What Things Do - Philosophical Reflections on Technology, Agency and Design, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • –––, 2008, „Obstetric Ultrasound and the Technological Mediation of Morality - A Postphenomenological Analysis.” Human Studies, 31 (1): 11–26.
  • Virilio, P., 1994, The Vision Machine, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Zwycięzca, L., 1980, „Czy artefakty mają politykę”. Daedalus, 109: 121–36.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • „Organy czynne i bierne: komentarze na temat organów w technologii Don Ihde”, rękopis online, 2004, Andrew Feenberg (Kanada Research Chair in Philosophy of Technology), Simon Fraser University.
  • „From Essentialism to Constructivism: Philosophy of Technology at the Crossroads”, krytyka poglądów Heideggera na temat technologii, internetowy rękopis autorstwa Andrew Feenberga.
  • Heidegger and Technology Links, linki do artykułów na temat poglądów Heideggera na technologię.

Zalecane: