Feministyczne Spojrzenie Na Siebie

Spisu treści:

Feministyczne Spojrzenie Na Siebie
Feministyczne Spojrzenie Na Siebie

Wideo: Feministyczne Spojrzenie Na Siebie

Wideo: Feministyczne Spojrzenie Na Siebie
Wideo: Feministki - Nowe Ogarnij Się 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Feministyczne spojrzenie na siebie

Po raz pierwszy opublikowano 28 czerwca 1999 r.; rewizja merytoryczna środa 19.02.2020

Temat jaźni od dawna jest istotny w filozofii feministycznej, ponieważ ma kluczowe znaczenie dla pytań o tożsamość osobistą, ciało, społeczność i sprawczość, którymi feminizm musi się zająć. Prowokacyjna deklaracja Simone de Beauvoir: „On jest Podmiotem, on jest Absolutem - ona jest Inna”, sygnalizuje centralne znaczenie jaźni dla feminizmu. Być Innym to być nie-podmiotem, nie-agentem, w skrócie, zwykłą rzeczą. Osobowość kobiet jest systematycznie podporządkowywana, a nawet wręcz zaprzeczana przez prawo, zwyczajowe praktyki i kulturowe stereotypy. W całej historii kobiety identyfikowano albo jako gorsze wersje mężczyzn, albo jako ich bezpośrednie przeciwieństwo, charakteryzujące się postrzeganymi różnicami w stosunku do mężczyzn; w obu przypadkach na podstawie tych poglądów oczerniano kobiety. Odkąd kobiety zostały uznane za mniejsze formy męskiej jednostki, paradygmat jaźni, który zyskał przewagę w zachodniej filozofii i kulturze popularnej Stanów Zjednoczonych, wywodzi się z męskiego prototypu. Feministki twierdzą, że doświadczenia przeważnie białych i heteroseksualnych, przeważnie uprzywilejowanych ekonomicznie mężczyzn, którzy sprawowali władzę społeczną, ekonomiczną i polityczną i którzy zdominowali sztukę, literaturę, media i naukę, zostały uznane za uniwersalne i idealne. W rezultacie feministki argumentowały, że jaźń jest nie tylko kwestią metafizyczną dla filozofii, ale także kwestią etyczną, epistemologiczną, społeczną i polityczną. Feministki twierdzą, że doświadczenia przeważnie białych i heteroseksualnych, przeważnie uprzywilejowanych ekonomicznie mężczyzn, którzy sprawowali władzę społeczną, ekonomiczną i polityczną i którzy zdominowali sztukę, literaturę, media i naukę, zostały uznane za uniwersalne i idealne. W rezultacie feministki argumentowały, że jaźń jest nie tylko kwestią metafizyczną dla filozofii, ale także kwestią etyczną, epistemologiczną, społeczną i polityczną. Feministki twierdzą, że doświadczenia przeważnie białych i heteroseksualnych, przeważnie uprzywilejowanych ekonomicznie mężczyzn, którzy sprawowali władzę społeczną, ekonomiczną i polityczną i którzy zdominowali sztukę, literaturę, media i naukę, zostały uznane za uniwersalne i idealne. W rezultacie feministki argumentowały, że jaźń jest nie tylko kwestią metafizyczną dla filozofii, ale także kwestią etyczną, epistemologiczną, społeczną i polityczną.

W odpowiedzi na ten stan rzeczy feministyczna praca filozoficzna nad sobą podjęła trzy główne atuty: (1) krytyka dominujących współczesnych zachodnich poglądów na siebie, (2) rekultywacja kobiecych tożsamości oraz (3) rekonceptualizacja siebie jako (a) dynamiczna, relacyjna jednostka przywiązana do nieświadomych pragnień i więzi społecznych oraz (b) przekrojowa, a nawet heterogeniczna. Feministyczne rekonceptualizacje jaźni rzuciły wyzwanie standardowym modelom filozoficznym ze względu na ich uprzedzenia i przesunęły dyscyplinę w kierunku uznania siebie za relacyjne, wielowarstwowe zjawisko. W tym artykule przeanalizujemy krytyczne i konstruktywne feministyczne podejście do siebie.

  • 1. Krytyka klasycznych podejść do siebie
  • 2. Odzyskanie kobiecej tożsamości i statusu kobiet
  • 3. Rekonceptualizacje Jaźni

    • 3.1 Dynamiczna i relacyjna jaźń
    • 3.2 Jaźń przecinająca się i multiplikatywna
  • 4. Wniosek
  • Bibliografia

    • Obszerna bibliografia
    • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Krytyka klasycznych podejść do siebie

Nowoczesna filozofia na Zachodzie broniła jednostki. Idea, że jaźń jest wolnym, racjonalnym wyborem i aktorem - autonomicznym podmiotem, obejmuje współczesną myśl moralną i polityczną. W tym środowisku dominują dwa poglądy na własne ja: kantowski podmiot etyczny i utylitarny „homo economicus”. Niemniej jednak te dwa poglądy różnią się pod względem nacisku. Kantowski podmiot etyczny posługuje się rozumem, aby przekroczyć normy kulturowe i osobiste preferencje, aby odkryć absolutną prawdę, podczas gdy homo economicus używa rozumu do uszeregowania pragnień w spójnej kolejności i do ustalenia, jak maksymalizować satysfakcję z pragnień dzięki instrumentalnej racjonalności rynku. Obie te koncepcje jaźni minimalizują osobiste i etyczne znaczenie niewybranych okoliczności, relacji międzyludzkich i sił biospołecznych. Izolują jednostkę od jej relacji i środowiska, a także wzmacniają nowoczesny układ binarny, który dzieli sferę społeczną na autonomicznych agentów i zależnych. Dla kantowskiego podmiotu etycznego więzi emocjonalne i społeczne zagrażają obiektywizmowi i podważają racjonalne zobowiązanie do wypełniania obowiązków. Dla homo economicus nie ma znaczenia, jakie siły kształtują nasze pragnienia, pod warunkiem, że nie wynikają one z przymusu lub oszustwa, a więzi z innymi ludźmi są uwzględniane w naszych obliczeniach wraz z resztą pragnień. Uważa się, że te dominujące koncepcje jaźni, strukturalna dominacja i podporządkowanie nie przenikają do „wewnętrznej cytadeli” osobowości. Wielorakie, czasem ułomne źródła tożsamości społecznej, które powstają na przecięciach płci, orientacji seksualnej, rasy, klasy, wieku, pochodzenia etnicznego, zdolności,i tak dalej, są ignorowane. Podobnie koncepcje te zaprzeczają złożoności intrapsychicznego świata nieświadomych fantazji, lęków i pragnień, a także pomijają sposoby, w jakie taka dynamika wkracza w świadome życie. Nowoczesna filozoficzna konstrukcja racjonalnego podmiotu projektuje jaźń, która nie jest ofiarą ambiwalencji, lęku i depresji, obsesji, uprzedzeń, nienawiści czy przemocy. Umysł bezcielesny, ciało jest peryferyjne - źródło pragnienia ważenia się homo economicus i rozpraszająca pokusa dla kantowskiego podmiotu etycznego. Wiek, wygląd, seksualność, skład biologiczny i kompetencje fizyczne są uważane za obce jaźni.i pomijają sposoby, w jakie taka dynamika narusza świadome życie. Nowoczesna filozoficzna konstrukcja racjonalnego podmiotu projektuje jaźń, która nie jest ofiarą ambiwalencji, lęku i depresji, obsesji, uprzedzeń, nienawiści czy przemocy. Umysł bezcielesny, ciało jest peryferyjne - źródło pragnienia ważenia się homo economicus i rozpraszająca pokusa dla kantowskiego podmiotu etycznego. Wiek, wygląd, seksualność, skład biologiczny i kompetencje fizyczne są uważane za obce jaźni.i pomijają sposoby, w jakie taka dynamika narusza świadome życie. Nowoczesna filozoficzna konstrukcja racjonalnego podmiotu projektuje jaźń, która nie jest ofiarą ambiwalencji, lęku i depresji, obsesji, uprzedzeń, nienawiści czy przemocy. Umysł bezcielesny, ciało jest peryferyjne - źródło pragnień, by homo economicus zważał, i rozpraszająca pokusa dla kantowskiego podmiotu etycznego. Wiek, wygląd, seksualność, skład biologiczny i kompetencje fizyczne są uważane za obce jaźni.ciało jest peryferyjne - źródło pragnienia ważenia się homo economicus i rozpraszająca pokusa dla kantowskiego podmiotu etycznego. Wiek, wygląd, seksualność, skład biologiczny i kompetencje fizyczne są uważane za obce jaźni.ciało jest peryferyjne - źródło pragnienia ważenia się homo economicus i rozpraszająca pokusa dla kantowskiego podmiotu etycznego. Wiek, wygląd, seksualność, skład biologiczny i kompetencje fizyczne są uważane za obce jaźni.

Jednak choć bez wątpienia racjonalna analiza i wolny wybór są cenne, niektóre feministki argumentują, że te zdolności nie działają niezależnie od zjawiska, które nazywamy jaźnią. W związku z tym filozofowie feministyczni zarzucili, że dominujące poglądy na jaźń jako racjonalną i niezależną są zasadniczo mylące. Feministki, choć przedstawiane jako bezpłciowe, rasowe, ponadczasowe i bezklasowe, argumentują, że podmiot kantowski i homo economicus maskują białego, zdrowego, młodzieńczego mężczyznę w średnim wieku, z klasy średniej lub wyższej, heteroseksualnego, cispłciowego mężczyzny. Z punktu widzenia kantowskiego jest bezstronnym sędzią rozważającym zastosowanie uniwersalnych zasad, z punktu widzenia utylitarnego jest on samolubnym negocjatorem, który krąży i handluje na rynku.

To nie przypadek, że prawo i handel są domenami publicznymi, z których historycznie wykluczano kobiety. Nie jest też przypadkiem, że filozofowie, którzy stworzyli te poglądy na jaźń, typowo popierali to wykluczenie. Uważając kobiety za emocjonalne i pozbawione zasad, myśliciele ci opowiadali się za ograniczeniem kobiet do prywatnej sfery domowej, w której ich głos można zneutralizować, a nawet przekształcić w cnoty, w roli empatycznej, wspierającej żony, wrażliwego partnera seksualnego i opiekuńczej matki. Kobiety, kojarzone raczej z ciałami niż umysłem, miały za zadanie utrzymanie własnego ciała i ciał innych osób w podziale pracy według płci (Rawlinson 2016). Podział wartości wzdłuż binarnych linii płciowych był historycznie kojarzony z waloryzacją męskości i piętnowaniem kobiecości. Męska sfera racjonalnej osobowości to królestwo moralnej przyzwoitości, zasadniczego poszanowania obowiązków i roztropnego, zdrowego rozsądku. Jednak kobiecość kojarzy się z sentymentalnym przywiązaniem do ukochanych, który rodzi faworyzowanie i narusza zasady. Podobnie, kobiecość kojarzy się z zanurzeniem się w nieprzewidywalnych potrzebach domowych sfery prywatnej, podczas gdy zmaskulinizowane ja jawi się jako mocna forteca integralności w domenie publicznej obowiązkowego obywatelstwa. Jaźń jest zasadniczo męska, a męska jaźń jest zasadniczo dobra i mądra.kobiecość kojarzy się z zanurzeniem się w nieprzewidywalnych potrzebach domowych sfery prywatnej, podczas gdy zmaskulinizowane ja jawi się jako mocna twierdza integralności w publicznej domenie obowiązkowego obywatelstwa. Jaźń jest zasadniczo męska, a męska jaźń jest zasadniczo dobra i mądra.kobiecość kojarzy się z zanurzeniem się w nieprzewidywalnych potrzebach domowych sfery prywatnej, podczas gdy zmaskulinizowane ja jawi się jako mocna twierdza integralności w publicznej domenie obowiązkowego obywatelstwa. Jaźń jest zasadniczo męska, a męska jaźń jest zasadniczo dobra i mądra.

Niektórzy filozofowie feministyczni modyfikują i bronią tych koncepcji jaźni, kwestionując jedynie historyczne wykluczenie kobiet z nich i twierdząc, że należy je rozszerzyć na kobiety. Jednak zdekontekstualizowany indywidualizm i oderwanie rozumu od innych zdolności tkwiących w tych dwóch dominujących poglądach niepokoi wielu feministycznych filozofów i doprowadziły ich do poszukiwania alternatywnych perspektyw na siebie. Wielu twierdzi, że mizoginistycznemu dziedzictwu podmiotu kantowskiego i homo economicus nie można zaradzić po prostu opowiadając się za równymi jaźniami dla kobiet. Raczej te same koncepcje jaźni są płciowe. W kulturze zachodniej umysł i rozum są kodowane jako męskie, podczas gdy ciało i emocje są kodowane jako żeńskie (Irigaray 1985b; Lloyd 1984). Zatem utożsamianie siebie z racjonalnym umysłem jestmaskulinizować siebie według utrwalonych stereotypów. Ta koncepcja siebie, daleka od apolityczności, utrwala neoliberalne nierówności, ucząc kobiety, jak cenić sukces ekonomiczny i niezależność społeczną w sposób, który wymaga ciągłego wykorzystywania innych, mniej uprzywilejowanych kobiet (Oksala 2016; Arruzza, Bhattacharya i Fraser 2019).

Filozoficzne prymat męskości nad kobiecością opiera się na niemożliwych do utrzymania założeniach dotyczących przejrzystości jaźni, odporności jaźni na wpływy społeczne oraz wiarygodności rozumu w korygowaniu zniekształconego osądu moralnego. Ludzie dorastają w środowiskach społecznych nasyconych kulturowo normatywnymi uprzedzeniami i ukrytymi uprzedzeniami, nawet w społecznościach, w których jawne formy bigoterii są surowo zabronione (Meyers 1994). Chociaż oficjalne normy podtrzymują wartości równości i tolerancji, kultury nadal przekazują zakamuflowane przesłania o niższości historycznie podporządkowanych grup społecznych poprzez stereotypy i inne obrazy. Te głęboko zakorzenione schematy zwykle kształtują postawy, percepcję, nawyki behawioralne, osąd oraz współczucie lub empatię pomimo świadomej dobrej woli jednostki (Fischer 2014;Sullivan 2001 i 2015; Valian 1998; Collins 1990). Jak rozwija Kate Manne, mizoginistyczne normy wypaczają empatię na korzyść mężczyzn w tym, co nazywa „himpathy” (Manne 2019). Normy te sprawiają również, że społeczeństwa są bardziej skłonne do wiary w świadectwo tych, którzy są uprzywilejowani i zmniejszają perspektywy tych, którzy nie są uważani za obiektywnych, racjonalnych znawców (Fricker 2007). W rezultacie ludzie często uważają się za obiektywnych i sprawiedliwych, jednocześnie systematycznie dyskryminując „innych” innych (Piper 1990; Young 1990). Takich uprzedzeń nie da się rozwiać jedynie poprzez racjonalną refleksję (Meyers 1994; Al-Saji 2014). W efekcie koncepcja bezstronnego, racjonalnego ja traktuje „niewinne” zło i wzmacnia stratyfikację społeczną, która uprzywilejowuje elitę, którą ta koncepcja traktuje jako paradygmatyczną. Collins 1990). Jak rozwija Kate Manne, mizoginistyczne normy wypaczają empatię na korzyść mężczyzn w tym, co nazywa „himpathy” (Manne 2019). Normy te sprawiają również, że społeczeństwa są bardziej skłonne do wiary w świadectwo tych, którzy są uprzywilejowani i zmniejszają perspektywy tych, którzy nie są uważani za obiektywnych, racjonalnych znawców (Fricker 2007). W rezultacie ludzie często uważają się za obiektywnych i sprawiedliwych, jednocześnie systematycznie dyskryminując „innych” innych (Piper 1990; Young 1990). Takich uprzedzeń nie da się rozwiać jedynie poprzez racjonalną refleksję (Meyers 1994; Al-Saji 2014). W efekcie koncepcja bezstronnego, racjonalnego ja traktuje „niewinne” zło i wzmacnia stratyfikację społeczną, która uprzywilejowuje elitę, którą ta koncepcja traktuje jako paradygmatyczną. Collins 1990). Jak rozwija Kate Manne, mizoginistyczne normy wypaczają empatię na korzyść mężczyzn w tym, co nazywa „himpathy” (Manne 2019). Normy te sprawiają również, że społeczeństwa są bardziej skłonne do wiary w świadectwo tych, którzy są uprzywilejowani i zmniejszają perspektywy tych, którzy nie są uważani za obiektywnych, racjonalnych znawców (Fricker 2007). W rezultacie ludzie często uważają się za obiektywnych i sprawiedliwych, jednocześnie systematycznie dyskryminując „innych” innych (Piper 1990; Young 1990). Takich uprzedzeń nie da się rozwiać jedynie poprzez racjonalną refleksję (Meyers 1994; Al-Saji 2014). W efekcie koncepcja bezstronnego, racjonalnego ja traktuje „niewinne” zło i wzmacnia stratyfikację społeczną, która uprzywilejowuje elitę, którą ta koncepcja traktuje jako paradygmatyczną. Normy mizoginistyczne wypaczają empatię na korzyść mężczyzn w tym, co nazywa „himpatią” (Manne 2019). Normy te sprawiają również, że społeczeństwa są bardziej skłonne do wiary w świadectwo tych, którzy są uprzywilejowani i zmniejszają perspektywy tych, którzy nie są uważani za obiektywnych, racjonalnych znawców (Fricker 2007). W rezultacie ludzie często uważają się za obiektywnych i sprawiedliwych, jednocześnie systematycznie dyskryminując „innych” innych (Piper 1990; Young 1990). Takich uprzedzeń nie da się rozwiać jedynie poprzez racjonalną refleksję (Meyers 1994; Al-Saji 2014). W efekcie koncepcja bezstronnego, racjonalnego ja traktuje „niewinne” zło i wzmacnia stratyfikację społeczną, która uprzywilejowuje elitę, którą ta koncepcja traktuje jako paradygmatyczną. Normy mizoginistyczne wypaczają empatię na korzyść mężczyzn w tym, co nazywa „himpatią” (Manne 2019). Normy te sprawiają również, że społeczeństwa są bardziej skłonne do wiary w świadectwo tych, którzy są uprzywilejowani i zmniejszają perspektywy tych, którzy nie są uważani za obiektywnych, racjonalnych znawców (Fricker 2007). W rezultacie ludzie często uważają się za obiektywnych i sprawiedliwych, jednocześnie systematycznie dyskryminując „innych” innych (Piper 1990; Young 1990). Takich uprzedzeń nie da się rozwiać jedynie poprzez racjonalną refleksję (Meyers 1994; Al-Saji 2014). W efekcie koncepcja bezstronnego, racjonalnego ja traktuje „niewinne” zło i wzmacnia stratyfikację społeczną, która uprzywilejowuje elitę, którą ta koncepcja traktuje jako paradygmatyczną. Normy te sprawiają również, że społeczeństwa są bardziej skłonne do wiary w świadectwo tych, którzy są uprzywilejowani i zmniejszają perspektywy tych, którzy nie są uważani za obiektywnych, racjonalnych znawców (Fricker 2007). W rezultacie ludzie często uważają się za obiektywnych i sprawiedliwych, jednocześnie systematycznie dyskryminując „innych” innych (Piper 1990; Young 1990). Takich uprzedzeń nie da się rozwiać jedynie poprzez racjonalną refleksję (Meyers 1994; Al-Saji 2014). W efekcie koncepcja bezstronnego, racjonalnego ja traktuje „niewinne” zło i wzmacnia stratyfikację społeczną, która uprzywilejowuje elitę, którą ta koncepcja traktuje jako paradygmatyczną. Normy te sprawiają również, że społeczeństwa są bardziej skłonne do wiary w świadectwo tych, którzy są uprzywilejowani i zmniejszają perspektywy tych, którzy nie są uważani za obiektywnych, racjonalnych znawców (Fricker 2007). W rezultacie ludzie często uważają się za obiektywnych i sprawiedliwych, jednocześnie systematycznie dyskryminując „innych” innych (Piper 1990; Young 1990). Takich uprzedzeń nie da się rozwiać jedynie poprzez racjonalną refleksję (Meyers 1994; Al-Saji 2014). W efekcie koncepcja bezstronnego, racjonalnego ja traktuje „niewinne” zło i wzmacnia stratyfikację społeczną, która uprzywilejowuje elitę, którą ta koncepcja traktuje jako paradygmatyczną.ludzie często uważają się za obiektywnych i sprawiedliwych, jednocześnie systematycznie dyskryminując „innych” innych (Piper 1990; Young 1990). Takich uprzedzeń nie da się rozwiać jedynie poprzez racjonalną refleksję (Meyers 1994; Al-Saji 2014). W efekcie koncepcja bezstronnego, racjonalnego ja traktuje „niewinne” zło i wzmacnia stratyfikację społeczną, która uprzywilejowuje elitę, którą ta koncepcja traktuje jako paradygmatyczną.ludzie często uważają się za obiektywnych i sprawiedliwych, jednocześnie systematycznie dyskryminując „innych” innych (Piper 1990; Young 1990). Takich uprzedzeń nie da się rozwiać jedynie poprzez racjonalną refleksję (Meyers 1994; Al-Saji 2014). W efekcie koncepcja bezstronnego, racjonalnego ja traktuje „niewinne” zło i wzmacnia stratyfikację społeczną, która uprzywilejowuje elitę, którą ta koncepcja traktuje jako paradygmatyczną.koncepcja bezstronnego, racjonalnego „ja”, „niewinnego” złego postępowania i wzmocnienie społecznego rozwarstwienia, które uprzywilejowuje elitę, którą ta koncepcja traktuje jako paradygmatyczną.koncepcja bezstronnego, racjonalnego „ja”, „niewinnego” złego postępowania i wzmocnienie społecznego rozwarstwienia, które uprzywilejowuje elitę, którą ta koncepcja traktuje jako paradygmatyczną.

Unieważnienie kobiecego osobowości zostało kiedyś wyraźnie skodyfikowane w prawie anglo-europejskim i amerykańskim. Prawna doktryna kryjówki utrzymywała, że osobowość kobiety została wchłonięta przez jej męża, kiedy wyszła za mąż (McDonagh 1996). Przyjęcie nazwiska męża symbolizowało zaprzeczenie odrębnej tożsamości żony. Ponadto ukrycie pozbawiło żonę prawa do nietykalności cielesnej, ponieważ gwałt i inne formy przemocy fizycznej w małżeństwie nie były uznawane za przestępstwa. Straciła prawo do posiadania majątku, kontrolowania własnych zarobków i zawierania umów we własnym imieniu. Nie mając prawa do głosowania ani zasiadania w ławach przysięgłych, była obywatelką drugiej kategorii, której uwłaszczony mąż rzekomo reprezentował ją politycznie. Chociaż ochrona została uchylona,ślady tego zaprzeczania kobiecości można dostrzec w ostatnich orzeczeniach prawnych i we współczesnej kulturze. Na przykład kobiety w ciąży są narażone na prawnie sankcjonowane naruszenia ich integralności cielesnej i autonomii prawnej, zwłaszcza jeśli nie mają przywilejów rasowych i klasowych (Bordo 1993; Brown 1998). Bezinteresowność pozostaje statusem prawnym kobiety ciężarnej. Co więcej, w powszechnej wyobraźni wciąż kwitnie stereotyp kobiecej bezinteresowności. Każda pewna siebie, asertywna kobieta nie idzie w parze z dominującymi normami dotyczącymi płci, a matka, która nie jest bezwstydnie oddana swoim dzieciom, może zostać odebrana jako samolubna lub nawet za pozbawienie usług socjalnych (Sparks, 2015).kobiety w ciąży są nadal narażone na prawnie sankcjonowane naruszenia ich integralności cielesnej i prawnej autonomii, zwłaszcza jeśli brakuje im przywilejów rasowych i klasowych (Bordo 1993; Brown 1998). Bezinteresowność pozostaje statusem prawnym kobiety ciężarnej. Co więcej, w powszechnej wyobraźni wciąż kwitnie stereotyp kobiecej bezinteresowności. Każda pewna siebie, asertywna kobieta nie idzie w parze z dominującymi normami dotyczącymi płci, a matka, która nie jest bezwstydnie oddana swoim dzieciom, może zostać odebrana jako samolubna lub nawet za pozbawienie usług socjalnych (Sparks, 2015).kobiety w ciąży są nadal narażone na prawnie sankcjonowane naruszenia ich integralności cielesnej i prawnej autonomii, zwłaszcza jeśli brakuje im przywilejów rasowych i klasowych (Bordo 1993; Brown 1998). Bezinteresowność pozostaje statusem prawnym kobiety ciężarnej. Co więcej, w powszechnej wyobraźni wciąż kwitnie stereotyp kobiecej bezinteresowności. Każda pewna siebie, asertywna kobieta nie idzie w parze z dominującymi normami dotyczącymi płci, a matka, która nie jest bezwstydnie oddana swoim dzieciom, może zostać odebrana jako samolubna lub nawet za pozbawienie usług socjalnych (Sparks, 2015).w powszechnej wyobraźni wciąż kwitnie stereotyp kobiecej bezinteresowności. Każda pewna siebie, asertywna kobieta nie idzie w parze z powszechnymi normami dotyczącymi płci, a matka, która nie jest bezwarunkowo oddana swoim dzieciom, może zostać odebrana jako samolubna lub nawet za pozbawienie usług socjalnych (Sparks, 2015).w powszechnej wyobraźni wciąż kwitnie stereotyp kobiecej bezinteresowności. Każda pewna siebie, asertywna kobieta nie idzie w parze z powszechnymi normami dotyczącymi płci, a matka, która nie jest bezwstydnie oddana swoim dzieciom, może być postrzegana jako samolubna, a nawet za pozbawienie usług socjalnych (Sparks, 2015).

Uzupełniając tę argumentację, pewna liczba feministek twierdzi, że sam ideał niezależnej, racjonalnej jaźni ma szkodliwe konsekwencje społeczne. Aby zrealizować ten ideał, konieczne jest stłumienie wewnętrznego konfliktu i pilnowanie sztywnych granic oczyszczonego ja. Obce pragnienia i impulsy są kierowane do nieświadomości, ale ten nieświadomy materiał nieuchronnie narusza świadome życie i wpływa na postawy i pragnienia ludzi. W szczególności budzący w sobie strach i pogardzany Inny jest rzutowany na „inne” grupy społeczne, a nienawiść i pogarda są kierowane na tych wyimaginowanych wrogów (Kristeva 1988 [1991]; McAfee 2019; Scheman 1993). Mizoginia i inne formy bigoterii wynikają zatem z żądania, aby jaźń była zdecydowana, niezniszczalna i jednolita, wraz z niemożliwością sprostania temu żądaniu. Co gorsza,Tych irracjonalnych nienawiści nie da się wyleczyć, jeśli nie odrzuca się tego żądania panowania nad sobą, ale odrzucenie go oznacza rezygnację z zdegradowanej, sfeminizowanej jaźni, której troski nie są traktowane poważnie. Rzeczywiście, aż nazbyt często protesty kobiet są odrzucane jako histeryczne lub zabójcze (Ahmed 2017). Fikcyjne ja kantowskie, dalekie od funkcjonowania jako gwarant moralnej prawości, jest warunkiem możliwości nieugiętej wrogości i niesprawiedliwości.fikcyjna jaźń Kantowska jest warunkiem możliwości nieuleczalnej wrogości i niesprawiedliwości.fikcyjna jaźń Kantowska jest warunkiem możliwości nieuleczalnej wrogości i niesprawiedliwości.

Kolejnym problemem związanym z tradycyjnymi, nowoczesnymi poglądami z feministycznego punktu widzenia jest to, że nie przedstawiają one opisu zinternalizowanego ucisku i procesu jego przezwyciężania. Kobiety często zachowują się kobieco, zmniejszając swoje aspiracje i przyjmując cele zgodne z płcią (Irigaray 1985a; Bartky 1990; Babbitt 1993; Cudd 2006; Beauvoir 1949 [2011]). Feministki wyjaśniają to zjawisko, wyjaśniając, że kobiety internalizują normy patriarchalne: normy te są zintegrowane z poznawczą, emocjonalną i konatywną strukturą jaźni. Kobiety mogą przyczyniać się do własnego ucisku, nie zdając sobie z tego sprawy. Czasami wypaczone normy mogą nawet prowadzić kobiety do kwestionowania własnego zdrowia psychicznego w procesie, który Kate Abramson nazywa „gaslighting”. Kobieta oświetlona światłem gazowym może stracić poczucie siebie do tego stopnia, że depresja i żałoba są właściwe (Abramson 2014). Niegdyś osadzony w psychicznej ekonomii kobiety, zinternalizowany ucisk warunkuje jej podstawowe pragnienia. Zatem maksymalizacja zaspokojenia pragnień oznaczałaby współpracę w jej własnym ucisku. Równanie spełnienia pragnień i spełnienia pragnień przez Homo economicus nie jest w stanie wyjść z tego ograniczenia.

Wreszcie, w dominujących koncepcjach siebie, nikt nie wydaje się rodzić i wychowywać, ponieważ opiekunowie i rodzące matki są wypędzani ze sceny (Irigaray 1985b; Baier 1987; Code 1987; Held 1987; Willett 1995 i 2001; Kittay 1999; LaChance Adams and Lundquist 2012). Jaźń wydaje się materializować sama z początkowym zestawem podstawowych pragnień fizycznych i umiejętności racjonalnych. Nikt nie wydaje się nigdy osłabiać ani zmieniać w różnych kontekstach. Ponieważ zaprzecza się zależności i podatności, zakłada się, że wszystkie przynależności są swobodnie wybierane, a wszystkie transakcje są swobodnie negocjowane. Odrzucenie opieki gwarantuje woluntarystyczną iluzję niezależności, która charakteryzuje kantowski podmiot etyczny i homo economicus - i nie jest przypadkiem, że opieka była tradycyjnie pracą kobiet. Alternatywne cnoty, takie jak troska, miłość,czułość, spontaniczność i współzależność są rejestrowane jako porażki „Człowieka z planem”, a nie aspekty prężnego osobowości i płynnego poczucia sprawczości (Baier 1987; Koziej 2019). Matka kultywuje „społeczną erotykę” między sobą a swoim dzieckiem poprzez taniec nastrojów afektywnych (Willett 1995 i 2001), niczym kochanek obejmujący nieoczekiwane, przekraczające sztywne współczesne normy osobowości.

Krytyka feministyczna odsłania stronniczość pozornie uniwersalnego kantowskiego podmiotu etycznego i homo economicus. Te koncepcje jaźni są: (1) androcentryczne, ponieważ odtwarzają męskie stereotypy i ideały; (2) seksistowscy, ponieważ poniżają wszystko, co trąci kobiecością; (3) maskulinistyczne, ponieważ pomagają utrwalać męską dominację; oraz (4) elitarne, ponieważ utrwalają inne powiązane uprzedzenia, w tym uprzedzenia heteroseksualne, transfobiczne, rasistowskie, etnocentryczne, zdolne, klasistyczne i prawdopodobnie gatunkowe (Haraway 2008). Podczas gdy ostatnie wymiary tych dominujących koncepcji jaźni są poza zakresem tego artykułu, problemów tych nie można oddzielić od szerszej krytyki i wysiłków na rzecz rekonceptualizacji siebie, które nie powielają modernistycznych anglo-europejskich struktur dominacji.

2. Odzyskanie kobiecej tożsamości i statusu kobiet

Te przeoczenia wymagają rekonceptualizacji siebie co najmniej pod dwoma względami. Aby uwzględnić cechy jaźni, które były tradycyjnie pomijane, takie jak współzależność i wrażliwość, jaźń należy rozumieć jako społecznie usytuowaną i relacyjną. Aby wyjaśnić zdolność jaźni do dostrzegania i przeciwstawiania się zakorzenionym normom kulturowym, podmiot moralny nie może być ograniczany do zdolności rozumu. Dla wielu feministek uznanie zależności jaźni nie oznacza dewaluacji siebie, ale raczej docenienie wrażliwości (Kod 2011), a także zakwestionowanie rzekomej wolnej sprawczości jaźni, która implicite odpowiada męskemu ideałowi.

Można jednak obawiać się, że przewartościowanie zależności grozi utrwaleniem uwłaczających poglądów na kobiety jako ofiary i mężczyzn jako agentów i / lub utrwalenie binarnej płci, która dzieli wartości na męskie i żeńskie. Skupienie się na zależności i opiece może dodatkowo wiązać kobiety z matkami i opiekunami, co Patrice DiQuinzio nazwał „macierzyństwem podstawowym” (1999). Twierdząc, że cnoty moralne naprawdę nie mają płci, Mary Wollstonecraft uważa cnoty „kobiece” za wypaczenie tych prawdziwych cnót i ubolewa nad poborem kobiet do fałszywego ideału (Wollstonecraft 1792). Podobnie Simone de Beauvoir określa kobiety patriarchatem jako „okaleczone” i „immanentne” (Beauvoir 1949 [2011]). Uważa się, że kobiety uspołecznione w celu uprzedmiotowienia stają się narcystyczne, małostkowe i zależne od aprobaty innych. Wykluczony z kariery,czekając na wybór przez swoich przyszłych mężów, przejęte przez siły natury w czasie ciąży i zajęte żmudnymi, powtarzającymi się pracami domowymi, kobiety nigdy nie stają się transcendentnymi agentami. Dla Beauvoir często opierają się odpowiedzialności za własną wolność.

Przedstawianie kobiet jako nikczemnych ofiar patriarchalnej rodziny zostało zakwestionowane i modulowane we współczesnej filozofii feministycznej. Przeanalizujemy trzy główne strategie regeneracji: (1) przewartościowanie tradycyjnie „kobiecych” działań związanych z matką i innymi formami więzi społecznych poprzez rozwój etyki opieki i etyki eros; (2) ponowne przemyślenie autonomii poprzez wyjście poza dwa tradycyjne modele opisane powyżej; oraz (3) odzyskanie różnicy płci poprzez symboliczną analizę tożsamości kobiety.

Feministki argumentują, że ciąża, poród i macierzyństwo ujawniają ważne cechy jaźni, nawet w przypadku ludzi, którzy sami nie mają takich doświadczeń. Dwa nakładające się podejścia filozoficzne - etyka troski i etyka erosa - przewartościowały znaczenie matki w sposób, który ma wpływ na kwestię jaźni. Obie tradycje podkreślają, że ciąża i / lub macierzyństwo ujawniają, że sprawczość jest często współkonstytuowana i dynamiczna. Tradycja opieki jest różna w przypadku osób, które dążą do docenienia pracy zależnej i / lub rekonceptualizacji autonomii, tak aby autonomia i zależność były zgodne (Gilligan 1982 i 1987; Ruddick 1989; Kittay 1999; Held 2006; Lindemann 2014). Etyka opieki podkreśla wartość pracy opiekuńczej i cnoty charakteru, które odzwierciedlają wrażliwość. Etyka erosu czerpie z tradycji „innych matek” i emancypacyjnych dyskursów generatywnych popędów libidinalnych i / lub kultywowania społecznego erosu więzi (Collins 1990; Irigaray 1993; Willett 1995, 2001, 2008, 2014, 2019; Lorde 2007). Więzy społeczne mogą odzwierciedlać dynamikę pokrewieństwa, solidarności politycznej lub zaangażowania społecznego poza paradygmatem rodziny nuklearnej (Collins 1990; Nzegwu 2006). Ta tradycja erosu stawia na pierwszym planie skomplikowane tryby współzależności, które wychodzą z binarnego układu autonomii / zależności i uwypuklają grube sieci dóbr społecznych. Etyka erosu kładzie nacisk na rewitalizujący wpływ przedświadomej energii i więzi, a także ich twórczy potencjał do politycznej subwersji i praktyk społecznych. Tutaj jaźń jest wielowarstwowym zjawiskiem z dynamicznym zestawem ról i połączonymi ze sobą pragnieniami.

Historycznie rzecz biorąc, relacja między matką a dzieckiem była albo całkowicie wykluczana z dyskursu filozoficznego, albo traktowana jako zwykłe przygotowanie do pełnego wyrażenia etycznej osobowości. Rozpowszechnione poglądy zachodnie powszechnie przywołują opowieść o wczesnej zależności od rodziny, po której nastąpiło ostateczne osiągnięcie autonomii poprzez narracje o separacji i zdobyciu cnót samostanowienia. W przeciwieństwie do tego feministki zajmujące się etyką opieki i tradycjami eros przewartościowują relację matka-dziecko jako sposób określenia współzależności siebie. Rozwój kreatywnych umiejętności komunikacyjnych niemowlęcia poprzez dostrojenie emocjonalne i zabawę twarzą w twarz wyjaśnia trwającą całe życie intensywność więzi społecznych (Willett 1995, 2001 i 2014; Welsh 2013). Alternatywne tradycje dojrzewania mogą zamiast tego obejmować wiele ról społecznych, praktyk i połączeń. Hilde Lindemann argumentuje, że opieka przejawia kluczowe cechy tego, co nazywa praktyką osobowości polegającej na tym, by wiedzieć, kiedy i jak trzymać i puszczać części innych tożsamości (Lindemann 2014). Patricia Hill Collins daje przebłyski erotycznej etyki wzajemnych powiązań w swojej charakterystyce płynności „innych matek” dla czarnych społeczności amerykańskich (Collins 1990). Collins cytuje wyraźną interpretację terminu „eros” Audre Lorde nie jako głównie seksualnego lub wyłącznie matczynego, ale raczej jako energicznego popędu, który opresyjne systemy usiłują zawłaszczyć, ale który może zostać zregenerowany poprzez kreatywne praktyki społeczne. Cynthia Willett, rozwijając krytyczne tradycje erosa, twierdzi, że śmiejąca się matka stanowi wywrotowe uzupełnienie wielkodusznego, ofiarnego matczynego ideału (Willett i Willett 2019),podczas gdy Mary Rawlinson opowiada się za generatywnością matek jako alternatywą dla zastrzeżonego pojęcia współczesnego ja (Rawlinson 2016). Ponieważ wszystkimi ludźmi opiekuje się dorosły lub dorośli, a każda jednostka jest kształtowana przez tę emocjonalnie naładowaną interakcję, jaźń jest zasadniczo kształtowana w relacjach z opiekunami i poprzez ich relacje (Chodorow 1981). Dla Chodorowa sztywno zróżnicowana, kompulsywnie racjonalna i uparcie niezależna jaźń jest męską formacją obronną - wypaczoną formą jaźni relacyjnej - która rozwija się w wyniku znikomego zaangażowania ojców w opiekę nad dziećmi.a każda jednostka jest kształtowana przez tę emocjonalnie naładowaną interakcję, jaźń jest zasadniczo kształtowana w relacjach z jej opiekunami i poprzez nią (Chodorow 1981). Dla Chodorowa sztywno zróżnicowana, kompulsywnie racjonalna i uparcie niezależna jaźń jest męską formacją obronną - wypaczoną formą jaźni relacyjnej - która rozwija się w wyniku znikomego zaangażowania ojców w opiekę nad dziećmi.a każda jednostka jest kształtowana przez tę emocjonalnie naładowaną interakcję, jaźń jest zasadniczo kształtowana w relacjach z jej opiekunami i poprzez nią (Chodorow 1981). Dla Chodorowa sztywno zróżnicowana, kompulsywnie racjonalna i uparcie niezależna jaźń jest męską formacją obronną - wypaczoną formą jaźni relacyjnej - która rozwija się w wyniku znikomego zaangażowania ojców w opiekę nad dziećmi.

Opieka nad dzieckiem obejmuje szereg działań, którymi kieruje się odrębny zestaw wartości: ochrona i troska o kruchą egzystencję oraz poszerzanie poczucia siebie przy jednoczesnym uznaniu granic własnej władzy i nieprzewidywalności wydarzeń, wrażliwości na bardzo odmienne punkt widzenia i uczenie się kochania podczas walki z traumatycznymi warunkami społecznymi, nieodpowiednimi usługami społecznymi i inwazyjnymi interwencjami rządowymi i medycznymi (Collins 1990; Brown 1998). Praktyka macierzyństwa wymaga szerokiego zakresu umiejętności interpersonalnych, politycznych i refleksyjnych, które znacznie wykraczają poza rozważne rozumowanie, które dominuje w tradycyjnym postrzeganiu siebie. Na przykład umiejętność wczuwania się w innych i rekonstrukcji w wyobraźni ich wyjątkowych punktów widzenia jest niezbędna dla mądrości moralnej,ale etyka, która opiera osąd moralny na abstrakcyjnej koncepcji osobowości, marginalizuje tę umiejętność (Meyers 1994). Etycy zajmujący się opieką i erosem przewartościowują to, co tradycyjnie uważa się za kobiece uczucie, intymność i opiekę - w celu odzyskania miejsc tradycyjnie kojarzonych z kobietami i otwarcia szerszego sposobu pojmowania moralnego ja.

Niektóre feministki starają się zrównoważyć autonomię z troską, podczas gdy inne całkowicie rezygnują z autonomii. Dla niektórych autonomia jest androcentrycznym reliktem modernizmu (Jaggar 1983; Addelson 1994; Hekman 1995; Card 1996). Inni twierdzą, że kobiety potrzebują autonomicznego samostanowienia (Lugones i Spelman 1983; de Lauretis 1986; King 1988; Govier 1993). Samo macierzyństwo często wiąże się z potrzebą wycinania przestrzeni i czasu z dala od dziecka (LaChance Adams i Lundquist 2012). Może również wiązać się z odzyskaniem duchowej niezależności w roli „nieustraszonego wojownika”, którą kobiety odzyskują w ramach etosu macierzyńskiego w niektórych kulturach i / lub warunkach opresyjnych (Nzegwu 2006; Lorde 2007). W tym duchu wiele feministek przedstawia opisy autonomii, które nie umniejszają zdolności interpersonalnych, które są tradycyjnie zakodowane jako kobiece (Mackenzie 2014 i 2017;Nedelsky 1989; Meyers 1989 i 2000; Benhabib 1999; Benjamin, 1988; Jaz 1995). W ujęciu feministycznym autonomia nie jest utożsamiana z samowystarczalnością i wolną wolą, ale raczej jest postrzegana jako ułatwiona przez wspierające relacje i jest kwestią stopnia (Friedman 1993). Relacje feministyczne podkreślają również potrzebę jednostki autonomicznej w zakresie konstruktywnej informacji zwrotnej i współtworzenia siebie z innymi (Brison 2002 i 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Pogląd feministyczny otwiera przestrzeń do rozważenia autonomii jako trwającego i improwizacyjnego procesu odkrywania siebie, samookreślenia i samokierowania, zamiast popierania zestawu pragnień i celów wybranych wyłącznie przez jednostkę (Meyers 1989 i 2000).autonomia nie jest utożsamiana z samowystarczalnością i wolną wolą, ale raczej jest postrzegana jako ułatwiona przez wspierające relacje i jest kwestią stopnia (Friedman 1993). Relacje feministyczne podkreślają również potrzebę jednostki autonomicznej w zakresie konstruktywnej informacji zwrotnej i współtworzenia siebie z innymi (Brison 2002 i 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Pogląd feministyczny otwiera przestrzeń do rozważenia autonomii jako trwającego i improwizacyjnego procesu odkrywania siebie, samookreślenia i samokierowania, zamiast popierania zestawu pragnień i celów wybranych wyłącznie przez jednostkę (Meyers 1989 i 2000).autonomia nie jest utożsamiana z samowystarczalnością i wolną wolą, ale raczej jest postrzegana jako ułatwiona przez wspierające relacje i jest kwestią stopnia (Friedman 1993). Relacje feministyczne podkreślają również potrzebę jednostki autonomicznej w zakresie konstruktywnej informacji zwrotnej i współtworzenia siebie z innymi (Brison 2002 i 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Pogląd feministyczny otwiera przestrzeń do rozważenia autonomii jako trwającego i improwizacyjnego procesu odkrywania siebie, samookreślenia i samokierowania, zamiast popierania zestawu pragnień i celów wybranych wyłącznie przez jednostkę (Meyers 1989 i 2000). Relacje feministyczne podkreślają również potrzebę jednostki autonomicznej w zakresie konstruktywnej informacji zwrotnej i współtworzenia siebie z innymi (Brison 2002 i 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Pogląd feministyczny otwiera przestrzeń do rozważenia autonomii jako trwającego i improwizacyjnego procesu odkrywania siebie, samookreślenia i samokierowania, zamiast popierania zestawu pragnień i celów wybranych wyłącznie przez jednostkę (Meyers 1989 i 2000). Relacje feministyczne podkreślają również potrzebę jednostki autonomicznej w zakresie konstruktywnej informacji zwrotnej i współtworzenia siebie z innymi (Brison 2002 i 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Pogląd feministyczny otwiera przestrzeń do rozważenia autonomii jako trwającego i improwizacyjnego procesu odkrywania siebie, samookreślenia i samokierowania, zamiast popierania zestawu pragnień i celów wybranych wyłącznie przez jednostkę (Meyers 1989 i 2000).

Oprócz praktyk opiekuńczych, takich jak macierzyństwo, niektóre feministki zwracają uwagę na możliwość ponownego rozważenia autonomii i niezależności przez ciążę. Dodatkowo ciąża zwraca uwagę na wyjątkowo intymne ucieleśnienie wzajemnego wchłaniania się. Iris Marion Young twierdzi, że ciąża jest świadectwem rozdwojenia podmiotu lub siebie. W przypadku Young ciąża zaburza integralność ciała. W ciąży zrywa się granica między sobą a innymi, a człowiek doświadcza „wnętrza jako przestrzeni innego” (Young 1990). W przeciwieństwie do Young, Gail Weiss sugeruje, że ciąża pozwala nam ponownie wyobrazić sobie integralność ciała: zamiast umieszczać ciężarne ciało jako rozpad tradycyjnego zjednoczonego ja, ciąża ujawnia, że integralność cielesna jest już zawsze płynna i ekspansywna (Weiss 1999). Jak podkreśla Talia Welsh,doświadczenia ciężarnych pokazują, że osobowość nie jest ani zjednoczona, ani bez płci (Welsh 2013). Może się nawet zdarzyć, że ciąża oferuje „metafizycznie i fenomenologicznie uprzywilejowaną” sytuację do badania współzależności między sobą a innymi (Rodemeyer 1998).

Podczas gdy ciąża stwarza okazję do pozytywnego zademonstrowania wielości siebie, może również rzucić światło na gwałty, z jakimi spotykają się kobiety w społeczeństwach patriarchalnych. Young zwraca uwagę, że interwencje medycyny położniczej w organizmie kobiet odstraszają kobiety od nich samych poprzez patologizowanie ich stanu, poddawanie kobiet inwazyjnym technologiom medycznym i czynienie kobiet biernymi w procesie porodu (Young 1990). Dewaluacja i nadzór nad czarnymi i brązowymi ciężarnymi ciałami, na przykład w aborcjach wywołanych przez państwo, wymaga większego wzmocnienia kobiet, a nie automatycznej pochwały bezbronności (Brown 1998). W ostatnich kilkudziesięciu latach technologie medyczne, takie jak ultrasonografia oraz chirurgia płodu i noworodków,czasami stawiali czoła kobietom w ciąży przed trudnymi wyborami, które sprawdzają ich agencjalną odporność i zdolność do opieki (Feder 2014; LaChance Adams i Lundquist 2012). Jennifer Scuro sugeruje, że wszystkie ciąże wiążą się ze śmiercią w jaźni, ponieważ wszystkie kończą się wydaleniem ciała drugiej osoby z siebie (Scuro 2017). Zatem każda ciąża wypiera domniemania opętanego podmiotu. Jednocześnie to wydalenie drugiej osoby nie zawsze jest porodem - ciąża niekiedy kończy się poronieniem, gdy nie kończy się aborcją - stąd ciążę należy oddzielić od porodu. Zatem każda ciąża wypiera domniemania opętanego podmiotu. Jednocześnie to wydalenie drugiej osoby nie zawsze jest porodem - ciąża niekiedy kończy się poronieniem, gdy nie kończy się aborcją - stąd ciążę należy oddzielić od porodu. Zatem każda ciąża wypiera domniemania opętanego podmiotu. Jednocześnie to wydalenie drugiej osoby nie zawsze jest porodem - ciąża niekiedy kończy się poronieniem, gdy nie kończy się aborcją - stąd ciążę należy oddzielić od porodu.

Jak wynika z tej analizy ciąży, feministyczne teorie osobowości często łączą analizę filozoficzną z krytyką społeczną i świadectwem przeżywanego doświadczenia. Ta ostatnia ma szczególnie długą historię w obrębie fenomenologii, w której feministyczne filozofki opisywały doświadczenia kobiet od ostatniego stulecia. Ponieważ fenomenologia jako całość silnie kładzie nacisk na ciało i doświadczenie w pierwszej osobie, metodologicznie wpisuje się w wiele celów feminizmu. W szczególności fenomenologiczne teorie ucieleśnienia podkreślają agencjalny charakter przeżywanego ciała, opierając się tradycyjnym koncepcjom filozofii, które czynią ciało jedynie narzędziem umysłu. Jednocześnie feministyczne fenomenolodzy sprzeciwiają się abstrakcyjnemu charakterowi tradycyjnych metod fenomenologicznych. W przypadku fenomenologii feministycznejróżne ja są w różny sposób pozycjonowane w sposób, który ma znaczenie i nie mogą być oderwane od ich ról społecznych w transcendentalną domenę dociekań. Stoi to w opozycji do klasycznej fenomenologii, która miała tendencję do promulgowania uniwersalnego pojęcia ego, które eliminowało różnice między ciałami. Wczesne fenomenolożki, takie jak Edith Stein i Gerda Walther, często analizują, jak wartości tradycyjnie zakodowane przez kobiety, takie jak empatia i wspólnota, odgrywają rolę w codziennym życiu kobiet i ich rozwoju moralnym (Stein 1996; Walther 1923). Najbardziej wpływowy Simone de Beauvoir argumentuje, że kondycja ludzka jest niejednoznaczna: doświadczenie obejmuje „immanencję”, czyli zakorzenienie w sytuacji historyczno-kulturowej i międzyludzkiej oraz „transcendencję”, czyli radykalną wolność w odniesieniu do własnych wyborów i przyszłości. Chociaż wszyscy ludzie podzielali ten stan według Beauvoir, twierdzi ona, że kobiety są w przeważającej mierze kojarzone z immanencją, a zatem nie są zachęcane do domagania się własnej wolności (Beauvoir 1949 [2011]). Oznacza to, że ich jaźń jest generalnie nadmiernie zdeterminowana przez ich sytuacje i kontekst - to, za jaką biologia i inni uważają, że są. Według Beauvoir kobiety powinny potwierdzać swoją transcendencję poprzez produktywne projekty. Beauvoir w ten sposób kładzie egzystencjalistyczny charakter zarówno na nacisk fenomenologii na sytuację, jak i na odzyskanie autonomii przez niektóre feministki. Dla Beauvoir „kobieta” to kategoria narzucona przez społeczeństwo; zatem kobiety są w dużej mierze narzucane im przez społeczeństwo, a kobiety dobrze by zrobiły, kształtując swoją własną osobowość, żądając wolności. Jednak ta wolność jest zawsze współokreślana w sytuacji z innymi.

W ostatnich dziesięcioleciach feministyczne fenomenolodzy dalej badały żywe ciało jako miejsce bycia osobowością, które zarówno odzwierciedla normy kulturowe, jak i może stanowić dla nich miejsce oporu. Czerpiąc inspirację z twierdzeń Beauvoir o niejednoznaczności, feministyczne fenomenolodzy podejmują szereg badań dotyczących wymiarów cielesnej egzystencji kobiet. Na przykład Iris Marion Young zwróciła uwagę na sposób, w jaki cielesne sposoby ekspresji kobiet odzwierciedlają kulturowe normy immanencji i uprzedmiotowienia (Young 1990). Sandra Bartky pokazuje, że kobiety są zachęcane do postrzegania siebie jako obiektów seksualnych, co oddziela je od ich przeżywanych ciał i zachęca do postrzegania własnego ciała i siebie jako biernego (Bartky 1990). Fenomenologia ucieleśnienia nie jest zatem oddzielona od splotów władzy społecznej (Oksala 2016). W tym samym czasie,Fenomenologiczna uwaga poświęcona warunkom takim jak ciąża (opisana powyżej) może naświetlić bardziej pozytywną stronę ułomnej natury kobiecego ja: jaźń jest tutaj wieloraka. Konflikt między rolami jest konstytutywny dla ja i jest szczególnie wyraźny wśród kobiet w społeczeństwach patriarchalnych (Weiss 2008). Feministyczna fenomenologia latynoska była szczególnie aktywna w ostatnich dziesięcioleciach w rekonceptualizacji tej wielorakiej jaźni, co zobaczymy bardziej szczegółowo w następnej sekcji. Feministyczna fenomenologia latynoska była szczególnie aktywna w ostatnich dziesięcioleciach w rekonceptualizacji tej wielorakiej jaźni, co zobaczymy bardziej szczegółowo w następnej sekcji. Feministyczna fenomenologia latynoska była szczególnie aktywna w ostatnich dziesięcioleciach w rekonceptualizacji tej wielorakiej jaźni, co zobaczymy bardziej szczegółowo w następnej sekcji.

Feministyczna fenomenologia podkreśla również sposób, w jaki przestępstwa seksualne wykorzystują współzależną, wrażliwą i płciową naturę jaźni. Wiele feministek traktuje przemoc seksualną nie tylko jako jedną z form przemocy fizycznej, ale raczej jako zaprzeczenie sobie (Cahill 2001; Brison 2002). Ciało fenomenologii jest dynamicznym miejscem jaźni i może zostać zredukowane do przedmiotu jedynie w uciążliwych warunkach społecznych (Beauvoir 1949 [2011]; Cahill 2001). Jako taka, przemoc seksualna dociera do samego serca jaźni. Na przykład gwałt zmienia osobowość (Cahill 2001; Brison 2002; Alcoff 2017).

Fenomenologia nie jest jedynym miejscem filozofii feministycznej, która podkreśla ciało i opiera się dualizmowi umysł / ciało, charakterystycznemu dla współczesnych koncepcji autonomicznej osobowości. Współczesne dziedziny teorii afektu i nowy materializm wypchnęły feministyczne koncepcje ucieleśnienia i osobowości nawet poza uznanie umiejscowionej relacyjności, czasami argumentując za radykalnym zerwaniem podziału na ja / inny. Sara Ahmed i Teresa Brennan sugerują, że afekty i emocje nie wychodzą „na zewnątrz” ani „z zewnątrz do wewnątrz”; raczej emocje można odnaleźć w samej atmosferze tego, co społeczne (Ahmed 2004; Brennan 2004). Ranjana Khanna postrzega afekty jako otwarcie na drugiego, zarówno „w” jaźni, jak i poza nią (Khanna 2012). Dla nowych materializmów feministycznych,ciało nie jest indywidualną, wyrazistą całością (jak pozostaje w fenomenologii); Ciało jest raczej „seksualnie prekonstytuowaną, dynamiczną wiązką relacji” (Braidotti 2006), która jest połączona ze środowiskiem poprzez intensywności i przepływy (Grosz 1994). Materializm feministyczny często kontrastuje z poststrukturalizmem z powodu nacisku, jaki ten pierwszy kładzie na materialne ciało, ale oba te podejścia podkreślają radykalną heterogeniczność, a nawet nieistnienie jaźni. A nowe skupienie się materialistów na ciele, zgodnie z teorią „cyborga” Donny Haraway, sugeruje, że ciała biologiczne nie są przeciwstawiane technologii; raczej są gęsto nasycone. Materializm feministyczny dąży do przemieszczenia tożsamości i skupienia się na stawaniu się (Braidotti 2016).dynamiczny pakiet relacji”(Braidotti 2006), który jest powiązany z otoczeniem poprzez intensywności i przepływy (Grosz 1994). Materializm feministyczny często kontrastuje z poststrukturalizmem z powodu nacisku, jaki ten pierwszy kładzie na materialne ciało, ale oba te podejścia podkreślają radykalną heterogeniczność, a nawet nieistnienie jaźni. A nowe skupienie się materialistów na ciele, zgodnie z teorią „cyborga” Donny Haraway, sugeruje, że ciała biologiczne nie są przeciwstawiane technologii; raczej są gęsto nasycone. Materializm feministyczny dąży do przemieszczenia tożsamości i skupienia się na stawaniu się (Braidotti 2016).dynamiczny pakiet relacji”(Braidotti 2006), który jest powiązany z otoczeniem poprzez intensywności i przepływy (Grosz 1994). Materializm feministyczny często kontrastuje z poststrukturalizmem z powodu nacisku, jaki ten pierwszy kładzie na materialne ciało, ale oba te podejścia podkreślają radykalną heterogeniczność, a nawet nieistnienie jaźni. A nowe skupienie się materialistów na ciele, zgodnie z teorią „cyborga” Donny Haraway, sugeruje, że ciała biologiczne nie są przeciwstawiane technologii; raczej są gęsto nasycone. Materializm feministyczny dąży do przemieszczenia tożsamości i skupienia się na stawaniu się (Braidotti 2016). Materializm feministyczny często kontrastuje z poststrukturalizmem z powodu nacisku, jaki ten pierwszy kładzie na materialne ciało, ale oba te podejścia podkreślają radykalną heterogeniczność, a nawet nieistnienie jaźni. A nowe skupienie się materialistów na ciele, zgodnie z teorią „cyborga” Donny Haraway, sugeruje, że ciała biologiczne nie są przeciwstawiane technologii; raczej są gęsto nasycone. Materializm feministyczny dąży do przemieszczenia tożsamości i skupienia się na stawaniu się (Braidotti 2016). Materializm feministyczny często kontrastuje z poststrukturalizmem z powodu nacisku, jaki ten pierwszy kładzie na materialne ciało, ale oba te podejścia podkreślają radykalną heterogeniczność, a nawet nieistnienie jaźni. A nowe skupienie się materialistów na ciele, zgodnie z teorią „cyborga” Donny Haraway, sugeruje, że ciała biologiczne nie są przeciwstawiane technologii; raczej są gęsto nasycone. Materializm feministyczny dąży do przemieszczenia tożsamości i skupienia się na stawaniu się (Braidotti 2016).są gęsto nasycone. Materializm feministyczny dąży do przemieszczenia tożsamości i skupienia się na stawaniu się (Braidotti 2016).są gęsto nasycone. Materializm feministyczny dąży do przemieszczenia tożsamości i skupienia się na stawaniu się (Braidotti 2016).

W szczególności na nowy materializm wpłynęła praca poststrukturalistki Luce Irigaray, która czerpie z wyobrażeń kobiecego ciała, oferując alternatywę dla męskich modeli autonomii. Irigaray gra symbol warg pochwowych, aby ukazać sposób bycia sobą, w którym ciało jest już zawsze dwojgiem, samodotkliwy organizm, który jest wieloraki (Irigaray 1985b i 1993). Poprzez ten gest Irigaray odzyskuje skojarzenie kobiecości z ciałem w obliczu męskich marzeń o separatystycznej autonomii. Poprzez swoją strategię „mimesis” Irigaray wykorzystuje te same stereotypy, które zostały użyte przeciwko kobietom, aby je podważyć: gra na tradycyjnym postrzeganiu kobiety jako „innej”, zwykłego ciała, biernego „lustra” temat męski. Przedstawia erotyczną miłość do siebie, która potwierdza wewnętrzną różnicę i pozwala samodróżniającemu się podmiotowi połączyć się z innymi. Opiera się również samej idei tożsamości, zakładającej jednolity fallocentryczny model osobowości (Irigaray 1985b).

Te i inne odzyskanie kobiecej tożsamości doprowadziły do szeregu znaczących rekonceptualizacji ja jako relacyjnego i wielowarstwowego.

3. Rekonceptualizacje Jaźni

3.1 Dynamiczna i relacyjna jaźń

Jak widzieliśmy, wielu feministycznych filozofów twierdzi, że błędem jest utrzymywanie, że sama racjonalność jest istotna dla jaźni, a ja idealna jest przejrzysta, zjednoczona, spójna i niezależna, ponieważ dostrzegają mizoginistyczne podteksty w atomistycznym indywidualizmie Kantowski podmiot etyczny i homo economicus (patrz sekcja 1). Podczas gdy niektóre feministki opowiadają się za relacyjnym modelem autonomii, inne odrzucają narrację o oddzieleniu od sfery macierzyńskiej jako nadrzędnego narzędzia ramowego dla dojrzewania. Czerpiąc ze źródeł wielokulturowych i globalnych, uważają, że ten łuk narracyjny nie odpowiada złożonej dynamice wielowarstwowej, wzajemnie połączonej jaźni, która może rosnąć poprzez ciągłe interakcje w ramach swojej społeczności, a nie poprzez decydujące zerwanie z nimi. W tej sekcji podejmujemy nowe koncepcje jaźni relacyjnej. Koncepcje te obejmują nowy wkład w filozofię osobowości, czasem czerpiąc z ram tradycji, takich jak poststrukturalizm, psychoanaliza, teoria narracji i wiedza lokalna. Feministyczne filozofki skłaniają się ku takim podejściom do rozumienia siebie, ponieważ nie podzielają wad, które skłaniają do feministycznej krytyki kantowskiego podmiotu etycznego i homo economicus. Żadne z tych podejść nie uważa jaźni za jednorodną lub przejrzystą; nikt nie usuwa jaźni z jej kulturowego lub międzyludzkiego otoczenia; żaden nie oddziela ciała. Feministyczne filozofki skłaniają się ku takim podejściom do rozumienia siebie, ponieważ nie podzielają wad, które skłaniają do feministycznej krytyki kantowskiego podmiotu etycznego i homo economicus. Żadne z tych podejść nie uważa jaźni za jednorodną lub przejrzystą; nikt nie usuwa jaźni z jej kulturowego lub międzyludzkiego otoczenia; żaden nie oddziela ciała. Feministyczne filozofki skłaniają się ku takim podejściom do rozumienia siebie, ponieważ nie podzielają wad, które skłaniają do feministycznej krytyki kantowskiego podmiotu etycznego i homo economicus. Żadne z tych podejść nie uważa jaźni za jednorodną lub przejrzystą; nikt nie usuwa jaźni z jej kulturowego lub międzyludzkiego otoczenia; żaden nie oddziela ciała.

Przyjmując podejście psychoanalityczne, Julia Kristeva utrzymuje, że niemowlęta stopniowo rozwijają autonomię w stosunku do swoich opiekunów, ale komplikuje tę narrację, przenosząc klasyczną freudowską koncepcję siebie i jej rozróżnienie między świadomością a nieświadomością w ramy wyraźnie płciowe (Kristeva 1980; Oliver 1993; McAfee 2003; Miller 2014). Dla Kristevej jaźń jest podmiotem wypowiadania - mówcą, który może używać zaimka „ja”. Ale mówcy nie są ani jednostkami, ani w pełni kontrolującymi to, co mówią, ponieważ dyskurs jest rozwidlony. Symboliczny wymiar języka, który charakteryzuje się znakami referencyjnymi i logiką liniową, odpowiada świadomości i kontroli. Semiotyczny wymiar języka, który charakteryzuje język figuratywny, kadencje i intonacje, odpowiada niesfornym,nieświadomy napędzany pasją. Cały dyskurs łączy elementy obu rejestrów. Twierdzenie to łączy relację Kristevy z feministycznymi troskami o płeć i jaźń. Ponieważ racjonalny porządek tego, co symboliczne, jest kulturowo zakodowany jako męski, podczas gdy obciążony afektem urok semiotyki jest kulturowo zakodowany jako żeński, wynika z tego, że żaden dyskurs nie jest czysto męski ani czysto kobiecy. Męski symbolika i żeńska semiotyka są równie nieodzowne dla mówiącego podmiotu, bez względu na przypisaną mu społecznie płeć. Każda jaźń łączy w sobie męskie i żeńskie modalności dyskursywne. Podczas gdy pełen emocji urok semiotyki jest kulturowo zakodowany jako żeński, wynika z tego, że żaden dyskurs nie jest czysto męski ani czysto kobiecy. Męski symbolika i żeńska semiotyka są równie nieodzowne dla mówiącego podmiotu, bez względu na przypisaną mu społecznie płeć. Każda jaźń łączy w sobie męskie i żeńskie modalności dyskursywne. Podczas gdy pełen emocji urok semiotyki jest kulturowo zakodowany jako żeński, wynika z tego, że żaden dyskurs nie jest czysto męski ani czysto kobiecy. Męski symbolika i żeńska semiotyka są równie nieodzowne dla mówiącego podmiotu, bez względu na przypisaną mu społecznie płeć. Każda jaźń łączy w sobie męskie i żeńskie modalności dyskursywne.

Podobnie jak nieświadomość w klasycznej teorii psychoanalitycznej, semiotyka decentralizuje jaźń. Można próbować wyrażać swoje myśli w określonym, prostym języku, jednak ze względu na semiotyczne aspekty wypowiedzi to, co się mówi, nie ma żadnego znaczenia i można je interpretować na więcej niż jeden sposób. Zdaniem Kristevy wszystko to jest na korzyść, ponieważ dostęp do semiotyczności - tego, co jest przekazywane, często nieumyślnie, poprzez styl wypowiedzi - rozpala społeczną krytykę. Semiotyka daje wyraz wypartemu, nieświadomemu materiałowi. Według Kristevej to, co społeczeństwo systematycznie tłumi, dostarcza wskazówek, co w społeczeństwie jest opresyjne i jak należy je zmienić. W ten sposób dostrzega istotny potencjał etyczny w semiotyce (Kristeva 1983 [1987]). Ponieważ ten potencjał etyczny jest wyraźnie powiązany z kobiecością,co więcej, opis jaźni Kristevy wypiera „męskie” przywiązanie do zasady jako podstawowy sposób etycznego działania i uznaje pilną potrzebę „kobiecego” etycznego podejścia. Jednocześnie wątpliwy temat w toku Kristevy wydaje się niektórym odzwierciedlać tę samą dychotomię płci, która powoduje tyle żalu u kobiet. Skojarzenie kobiety / matki z niesforną i niejednoznaczną semiotyką może przesłaniać bogate dostrojenie afektywne i przedwerbalne dialogi pomiędzy opiekunami a ich społecznie zorientowanymi dziećmi (Willett 1995). Interpretacja Kristevy przez Kelly Olivera opiera się niektórym z tych bardziej płciowych składników poglądu Kristevy i rozszerza jaźń relacyjną jako zdolność do kochającego poczucia „zdolności reagowania” na inność i różnicę (Oliver 1998). Dla Olivera jaźń jest płynnie definiowana przez otwartość na innych.

W przeciwieństwie do przewartościowania macierzyństwa i / lub kobiecości, którego podejmują się Kristeva i inni (patrz sekcja 2), poststrukturaliści, krytyczni teoretyki rasy i transfeministki głośno wypowiadali się na temat heteroseksualnych i binarnych założeń w niektórych feministycznych koncepcjach jaźni, jako a także ich nieuwagi na inne formy różnic między kobietami. W obliczu tego wiele feministek zaproponowało opisy siebie zaprojektowane tak, aby uwzględnić szerszy zakres różnic. Wcześniejsza praca poststrukturalistki Judith Butler utrzymuje, że tożsamość osobista jest iluzją (Butler 1990). Jaźń jest jedynie niestabilnym węzłem dyskursywnym, a tożsamość płciowa / płciowa jest „stylem cielesnym” - naśladowaniem i powtarzaniem norm, często wymaganych przez kontekst kulturowy. Dla Butlera,psychodynamiczne opisy jaźni, takie jak Kristeva, kamuflują performatywną naturę jaźni i współpracują w kulturowym spisku, który podtrzymuje iluzję, że ktoś ma zakotwiczoną tożsamość wywodzącą się z natury biologicznej (przejawiającej się w genitaliach). Takie relacje w zgubny sposób ukrywają sposoby, w jakie normalizujące reżimy państwa i kultury wykorzystują władzę do wymuszania „naturalnych” płciowych / płciowych ciał razem z „nienaturalnymi” ciałami, przesłaniając arbitralność ograniczeń, które są nakładane, aby odeprzeć opór przed nimi. Rozwiązaniem, zdaniem Butlera, jest zakwestionowanie kategorii płci biologicznej, płci i seksualności, które służą jako wyznaczniki tożsamości osobistej. Płeć, płeć i seksualność są w samym „rdzeniu” własnej tożsamości, ponieważ tożsamość własna jest konstruowana za pomocą sił. A zatem,Opór można rozwijać w odmiennym odgrywaniu własnej tożsamości, poprzez niekonwencjonalne przedstawienia i parodystyczne tożsamości: konstruowanie tożsamości jest polem politycznej kontestacji. Nowsze prace Butlera w dalszym ciągu podkreślają relacyjność jaźni poprzez jej wywłaszczenie przez same dyskursywne struktury, które wzywają ja do istnienia (Butler 2005).

Butler jest również głównym twórcą feministycznych teorii tożsamości narracyjnej, jednego z najważniejszych wątków współczesnych feministycznych teorii o sobie. Feministyczne narracyjne poglądy na siebie są dominujące zarówno w anglo-amerykańskiej, jak i kontynentalnej tradycji filozoficznej. Adriana Cavarero promulguje „jaźń, którą można opowiedzieć”, jako alternatywę dla samokonstytuującego się podmiotu tradycyjnej filozofii (Cavarero 1997). To ja nie ma premii do narracji własnej; raczej inni mogą lepiej radzić sobie z samym sobą. Z tego powodu narracja siebie musi odbywać się we wspólnotowym kontekście politycznym. Podmiotowość jest siłą rzeczy skłonna do innych (Cavarero 1997). Butler, częściowo czerpiąc z poglądów Cavarero, sugeruje, że jaźń jest konstruowana w sposób ciągły poprzez opowiadanie o sobie innym (Butler 2005). Linda Martín Alcoff łączy poststrukturalizm z podejściem hermeneutycznym, deklarując, że tożsamości społeczne są relacyjne i stanowią rdzeń narracji o sobie (Alcoff 2006). Pamięć od dawna jest postrzegana jako miejsce samoidentyfikacji, a opowiadanie historii swojego życia jest zasadniczo związane z pamięcią. Jednak feministki utrzymują, że narracja i pamięć są relacyjne, często obejmują wspólnotowe praktyki społeczne (Brison 2002; Campbell 2003). Zamiast propagować ideał samowiedzy, który zakłada utrwalone ja, które rzetelny, racjonalny znawca odkrywa u podstaw codziennego życia, feministyczni teoretycy narracji opowiadają się za kultywacją siebie w ramach praktyk kontekstowych. Tutaj ponownie widzimy, że dla feministek ontologia i metafizyka osobowości są nierozerwalnie związane z dziedzinami etycznymi, społecznymi i politycznymi.

Dotyczy to również wątków teorii queer i trans *, które przecinają się z podejściami feministycznymi. Dla teoretyków trans * metafizyczne pytania o tożsamość funkcjonują w ramach dominujących dyskursów, które często utrwalają przemoc i transfobię, a także w subkulturach queer i transseksualistów, które redefiniują tożsamość płciową i płciową w dynamiczny, oparty na współpracy sposób (Bettcher 2014, 2016, 2017a, 2017b). Transfeministka Talia Mae Bettcher odsuwa się od narracji o tożsamości trans, które są wzorowane na liberalnych indywidualistycznych modelach osobowości, takich jak idea, że osoba trans mogła zostać „uwięziona w niewłaściwym ciele”, a po ujawnieniu się prawdziwe ja wychodzi na powierzchnię (Bettcher 2014). Bettcher twierdzi, że idea prawdziwej płciowej jaźni w rdzeniu osoby pomija sposoby, w jakie kultura kreuje płeć (Bettcher 2014). Ma również tendencję do utrwalania dualizmu umysł-ciało, podczas gdy ruchy takie jak fenomenologia pokazały, że wcielenie płciowe jest bardzo cechą osobowości. W tym duchu Bettcher argumentuje, że seksizm i transfobia handlują w domniemanej hierarchii, w której „właściwy” wygląd lub wygląd w miejscu publicznym jest podporządkowany „intymnemu” wyglądowi nagiego. Dla Bettchera te dwie formy wyglądu są w rzeczywistości na równi, ponieważ obie są ukształtowane kulturowo. Bettcher argumentuje, że seksizm i transfobia handlują według domniemanej hierarchii, w której „właściwy” wygląd lub wygląd w miejscu publicznym jest podporządkowany „intymnemu” wyglądowi nagiego. Dla Bettchera te dwie formy wyglądu są w rzeczywistości na równi, ponieważ obie są ukształtowane kulturowo. Bettcher argumentuje, że seksizm i transfobia handlują według domniemanej hierarchii, w której „właściwy” wygląd lub wygląd w miejscu publicznym jest podporządkowany „intymnemu” wyglądowi nagiego. Dla Bettchera te dwie formy wyglądu są w rzeczywistości na równi, ponieważ obie są ukształtowane kulturowo.

Relacje transfeministyczne często podkreślają relacyjność jaźni, w tym potencjał, który inni mają do definiowania nas. Gdyby inni nie mieli takiej mocy, zinternalizowane źródła niezgody psychicznej, takie jak dysforia płciowa i pragnienie uznania lub „przejścia” wyrażane przez wielu trans *, byłyby trudne do wyjaśnienia. Trudno byłoby również wyjaśnić transfobię: jak argumentują Alexis Shotwell i Trevor Sangrey, opór osób cispłciowych wobec rozpoznawania tożsamości trans * zależy od faktu, że ekspresja trans * gender wpływa na tożsamość cispłciową (Shotwell i Sangrey 2009). Shotwell i Sangrey opierają się na feministycznej teorii osobowości przedstawionej przez Brison, aby rozwinąć ten argument. I o ile relacyjna konstytucja tożsamości płciowej w danej kulturze jest przyczyną transfobii,niektóre queerowe i trans-feministki uważają, że jest to również podstawa autotransformacji. W szczególności Kim Q. Hall zwraca uwagę, że społeczności queerowych kalek potwierdzają transformację siebie poprzez przekształcanie własnego ciała. Te twórcze przemiany zachodzą w „kontekście wspólnot wsparcia i uznania” (Hall 2009). Często wiążą się z pragnieniem rozpoznania intersubiektywnego, w którym można dokonać modyfikacji ciała w celu wzmocnienia względnie ciągłego poczucia siebie (Rubin 2003). To dodatkowo pokazuje, w jaki sposób tożsamości publiczne nie są usuwane z wewnętrznego poczucia siebie, jak zwykle zakładały liberalne modele indywidualne. Ta ciągłość nie musi jednak opierać się na narracji o „rdzennym” wewnętrznym ja, które po prostu szuka potwierdzenia u publiczności. Zamiast,intersubiektywne samokształtowanie się może na początku odrzucić dychotomię wewnętrzną / zewnętrzną, kierując się argumentami, takimi jak powyższe argumenty Bettchera. Podążają również za feministyczną fenomenologią, przerywając przypuszczalną binarność między naturą a kulturą w zachowaniu cielesnym (Salamon 2010; Heyes 2007; Hale 1998). Chociaż dyskusje na temat teorii trans * i teorii queer często nie odbywają się w kontekście feministycznym, nacisk na przeżywane ucieleśnienie, autorytet w pierwszej osobie i relacyjność osobowości często spotykane w tych dyskursach zarówno czerpią, jak i przyczyniają się do feministycznych dyskusji na temat siebie w kluczowe sposoby. Chociaż dyskusje na temat teorii trans * i teorii queer często nie odbywają się w kontekście feministycznym, nacisk na przeżywane ucieleśnienie, autorytet w pierwszej osobie i relacyjność osobowości często spotykane w tych dyskursach zarówno czerpią, jak i przyczyniają się do feministycznych dyskusji na temat siebie w kluczowe sposoby. Chociaż dyskusje na temat teorii trans * i teorii queer często nie odbywają się w kontekście feministycznym, nacisk na przeżywane ucieleśnienie, autorytet w pierwszej osobie i relacyjność osobowości często spotykane w tych dyskursach zarówno czerpią, jak i przyczyniają się do feministycznych dyskusji na temat siebie w kluczowe sposoby.

3.2 Jaźń przecinająca się i multiplikatywna

W ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat biospołeczne, przecinające się i fenomenologiczne warstwy relacyjnego Ja zyskiwały coraz większe znaczenie. Teorie intersekcjonalnej osobowości wysuwane przez feministki afroamerykańskie zauważają, że rozwarstwienie tożsamości społecznych, takich jak płeć, rasa i klasa, nie działa w oderwaniu od siebie (Williams 1991; Crenshaw 1993). Raczej te modalności tożsamości oddziałują ze sobą, tworząc złożone efekty. Jako taka, jednostka jest jaźnią przecinającą się, a nawet wieloma jaźniami, w których zbiegają się struktury podporządkowania, ale także działania (Moraga i Anzaldúa 1981; King 1988; Crenshaw 1993). Teoria przekrojów ma na celu uchwycenie tych aspektów osobowości, które są uwarunkowane przynależnością do podporządkowanych lub uprzywilejowanych grup społecznych. Akcentując zobowiązania wynikające z przynależności do więcej niż jednej podporządkowanej grupy, Kimberlé Crenshaw porównuje pozycję takich osób do pozycji pieszego potrąconego przez kilka pędzących pojazdów jednocześnie, podczas gdy María Lugones porównuje ich pozycję do sytuacji mieszkańca granicy, który nie jest w domu. gdziekolwiek (Crenshaw 1991; Lugones 1992). Jako „podróżnik po świecie” Lugones porusza się pomiędzy światami latynoskimi i angloamerykańskimi. Przedstawia obraz „zsiadłego ja”, aby wskazać na heterogeniczność osobowości w takich warunkach (Lugones 1994). Dla Glorii Anzaldúa mestiza jest centralną postacią w zrozumieniu nowego rodzaju ja o niejednoznacznej, płynnej tożsamości: mestiza doświadcza poczucia ciągłego pośrednictwa, które sprzyja unikalnym sposobom tworzenia znaczeń. Takie jak,mieszkanie na granicy przekrojowej może być modelem pozytywnej tożsamości, który rejestruje wieloraką naturę jaźni (Anzaldúa 1987; Ruíz 2016; Alarcón 1991 i 1996; Barvosa 2008; Ortega 2016). Osoby mieszkające na granicy często czują się nieswojo na świecie, ale nie musi to być niekorzystne; może raczej zaoferować unikalną soczewkę do interpretacji ułomnej natury jaźni, a także możliwości oporu wobec opresyjnych norm społecznych.

Niektóre feministki czują się swobodnie, całkowicie odrzucając jedność jaźni i sugerując, że osoby składają się z tego, co Edwina Barvosa nazywa „bogactwem siebie” (Barvosa 2008). María Lugones w sposób wpływowy argumentuje, że „podróżowanie po świecie” jest sposobem poruszania się między wzajemnie wykluczającymi się jaźniami, które pojawiają się w różnych kontekstach (Lugones 2003). Barvosa opowiada się za dążeniem do zjednoczenia tych wzajemnie wykluczających się jaźni poprzez auto-integracyjny projekt życia (Barvosa 2008). Mariana Ortega kwestionuje oba te stanowiska, ponieważ opowiadają się one za pluralizmem ontologicznym: jedna osoba składa się z wielu jaźni (Ortega 2016). Dla Ortegi to stanowisko jest nie do utrzymania, ponieważ nie uwzględnia faktu, że jaźń musi mieć jakąś wyjątkową tożsamość. Aby oddać sprawiedliwość zarówno wyjątkowości jaźni, jak i jej różnorodności,Ortega argumentuje, że jaźnie są ontologicznie pojedyncze, ale egzystencjalnie mnogie. Dla niej osoby charakteryzują się pojedynczą, wieloraką jaźnią o różnych aspektach, która zawsze jest w trakcie stawania się. Ortega wykorzystuje fenomenologię, aby argumentować, że jaźń doświadcza egzystencjalnej ciągłości w czasie, nawet jeśli jej role i tożsamości mogą być niewspółmierne w różnych kontekstach.

Teorie wielorakiego ja współbrzmią z „siostrą outsiderki” Lorde i „outsider-inside” Collinsa, które w przeciwieństwie do dobrze ugruntowanej relacji WEB DuBois o „podwójnej świadomości”, rozwijają wieloraką tożsamość w powiązaniu z innymi. Tożsamość ta nie jest zorientowana przede wszystkim na czarno-białą przepaść widoczną w DuBois, ani na współczesnych teoriach autonomii, ale raczej wokół wielu ról i źródeł energii, pokrewieństwa i społeczności. Jak widzieliśmy powyżej, zwolennicy intersectional self kredyt pomnożyli uciskanych ludzi z pewną epistemiczną przewagą na mocy ich cierpienia i alienacji. Tak więc czarne kobiety są bardzo świadome rasizmu w feminizmie i seksizmu w walce o rasową sprawiedliwość. Ich krzyżująca się osobowość sprawia, że taki wgląd jest praktycznie nieunikniony.

Podczas gdy teoretycy przekrojów przedstawiają rasę, klasę, zdolności i inne społeczno-ekonomiczne wskaźniki jako kluczowe dla psychiczno-historycznych lokalizacji sprawczości, władzy i łączności, wiele feministek coraz częściej zwraca uwagę na somatyczne i organiczne czynniki osobowości. Oprócz przewartościowania ucieleśnienia w teorii afektu i nowych materializmów, o których mowa powyżej (sekcja 2), Catherine Malabou wskazuje na dolegliwości psychiczne, takie jak choroba Alzheimera, aby naciskać na poststrukturalistyczne i psychoanalityczne teorie samodzielności (Malabou 2012). Choroby o podłożu fizycznym podważają każdą koncepcję podmiotowości umiejscowioną wyłącznie w psychicznych ciągłościach życia świadomego i / lub nieświadomego, jak postuluje teoria psychoanalityczna. Malabou reinterpretuje dekonstruktywną jaźń Derridy jako przebitą doświadczeniem zmienności poprzez nieredukcyjną neurobiologię urazu i uszkodzenia mózgu. Zranione ja mogą doświadczyć radykalnych nieciągłości lub całkowicie stracić aspekty swojego dawnego ja. Wynikowy obraz Ja jest wielowarstwowym splotem relacji z warstwami psychiczno-historycznymi i somatyczno-organicznymi. Jej praca jasno pokazuje, że feministyczne filozofie jaźni nie mogą ignorować nauk biologicznych.

Willett łączy ten zwrot w kierunku biologicznych i psychologicznych badań nad afektem i emocjami społecznymi z Afrykaną, Latiną i innymi feministycznymi tradycjami połączonego ja. Jako gatunek społeczny, najbardziej podstawowe popędy i skutki ludzkiego ja są prospołeczne, a nie narcystyczne czy hedonistyczne. Dojrzałość nie wymaga poniżenia, represji czy traumatyzującej dyscypliny dla współpracy społecznej. Zdolność do miłości, przyjaźni i współpracy z grupami społecznymi charakteryzuje człowieka jako gatunek biologiczny. Jedną z konsekwencji popędów biospołecznych, jak widzieliśmy, jest odrzucenie narracji o autonomii jako głównego lub wyłącznego celu samorozwoju (Willett 1995, 2001). Jaźń dojrzewa poprzez zwiększone zdolności i pragnienia tworzenia więzi społecznych, a nie zerwania ze źródłem zależności (zazwyczaj przedstawiana jako matka, ciało,i / lub świat zwierząt).

Inną konsekwencją tego przenikania się tego, co biologiczne ze społecznym, jest to, że teoria intersekcjonalności została obecnie rozszerzona na wspólnoty mieszane (Haraway 2008; Midgley 1983). To ekofeministyczne rozszerzenie etyki eros wynika z ponownego skoncentrowania się etyki na afektach i erosie, a nie na racjonalnych zdolnościach, które charakteryzują ludzką wyższość i oddzielenie od innych gatunków zwierząt. Willett rozróżnia cztery warstwy do wyobrażenia sobie połączeń między ludźmi i nieludzkimi jaźniami, odpowiadającymi rodzajom więzi społecznych: 1) bezpodmiotowa społeczność, 2) zestrojenie afektywne, 3) sieć biospołeczna jako miejsce do zamieszkania lub dom, oraz 4) współczucie i trzewia (wnętrzności) sumienie (Willett 2014). Te cztery warstwy pokazują, że efekty społeczne, takie jak śmiech lub panika przenoszenie się z jednego stworzenia na drugie,czy to od dorosłego do niemowlęcia, czy w społeczności ptaków, a także podkreślając, że wewnętrzne uczucia dzielone między stworzeniami są kluczowym źródłem moralnej odpowiedzi. Biospołeczne nawarstwianie się osobowości przywraca matczyną relację jako coś więcej niż tylko mechaniczny instynkt człowieka i wielu innych gatunków zwierząt. Obciążone afektem, relacyjne ja nie może przekroczyć poprzez rozum swojego społecznego osadzenia w złożonej polityce znaczników wewnątrzgrupowych / poza-grupowych. Jak widzieliśmy powyżej (sekcja 2), zasady, do których odwołują się autonomiczne ja, nie gwarantują bezstronnych decyzji. W dużej mierze dzięki feministycznej krytyce tradycyjnych modeli osobowości i etyki, poglądy podkreślające relacyjny charakter jaźni i jej heterogeniczne cechy przenoszą się do centrum etyki. W tym samym czasie,feministki oferują szeroki wachlarz metodologii i wniosków w odniesieniu do tego relacyjnego ja, które są czasami w konflikcie, przypominając nam, że praca filozofii feministycznej jest daleka od zakończenia.

4. Wniosek

Jak zaświadcza ten artykuł, na polu feministycznej pracy nad sobą panuje olbrzymi impuls i różnorodność. Jednak przeglądając tę literaturę, uderzył nas powracający temat, mianowicie nierozerwalność metafizycznych zagadnień dotyczących jaźni z teorii moralnej, społecznej i politycznej. Feministyczna krytyka regnanckich filozoficznych teorii o sobie ujawnia normatywne podstawy rzekomo neutralnej metafizyki. Feministyczne analizy zdolności agencjalnych kobiet zarówno uznają tradycyjny wkład kobiet na ubezpieczenia społeczne, jak i przedstawiają, w jaki sposób kobiety mogą przezwyciężyć opresyjne normy i praktyki. Feministyczne rekonstrukcje natury jaźni przeplatają się argumentami, które wyciągają emancypacyjne korzyści płynące z pojmowania siebie w taki, a nie inny sposób. Z pewnością nie ma nic dziwnego,o znaczeniu normatywnych obaw w filozofowaniu feministycznym Mimo to wspominamy o tym, ponieważ uważamy, że zainteresowanie feministek problemami społeczno-politycznymi prowadzi do nowych pytań, które wzbogacają filozoficzne rozumienie siebie. Co więcej, nalegalibyśmy, aby ta szczerość w kwestii politycznego punktu widzenia, która stanowi podstawę filozofii, polegająca na przeoczeniu politycznych przypuszczeń i implikacji ezoterycznych poglądów filozoficznych, doprowadziła do znacznych szkód. To właśnie brak uznania, że kwestia jaźni nie jest wąsko metafizyczna, doprowadziła do ukrytego modelowania siebie przez filozofię na męskim przedmiocie, tendencji, którą feministyczne spojrzenie na jaźń stara się naprawić.wspominamy o tym, ponieważ uważamy, że zainteresowanie feministek problemami społeczno-politycznymi prowadzi do nowych pytań, które wzbogacają filozoficzne rozumienie siebie. Co więcej, nalegalibyśmy, aby ta szczerość w kwestii politycznego punktu widzenia, która stanowi podstawę filozofii, polegająca na przeoczeniu politycznych przypuszczeń i implikacji ezoterycznych poglądów filozoficznych, doprowadziła do znacznych szkód. To właśnie brak uznania, że kwestia jaźni nie jest wąsko metafizyczna, doprowadziła do ukrytego modelowania siebie przez filozofię na męskim przedmiocie, tendencji, którą feministyczne spojrzenie na jaźń stara się naprawić.wspominamy o tym, ponieważ uważamy, że zainteresowanie feministek problemami społeczno-politycznymi prowadzi do nowych pytań, które wzbogacają filozoficzne rozumienie siebie. Co więcej, nalegalibyśmy, aby ta szczerość w kwestii politycznego punktu widzenia, która stanowi podstawę filozofii, polegająca na przeoczeniu politycznych przypuszczeń i implikacji ezoterycznych poglądów filozoficznych, doprowadziła do znacznych szkód. To właśnie brak uznania, że kwestia jaźni nie jest wąsko metafizyczna, doprowadziła do ukrytego modelowania siebie przez filozofię na męskim przedmiocie, tendencji, którą feministyczne spojrzenie na jaźń stara się naprawić.za przeoczenie politycznych przypuszczeń i implikacji ezoterycznych poglądów filozoficznych doprowadziło do znacznych szkód. To właśnie brak uznania, że kwestia jaźni nie jest wąsko metafizyczna, doprowadziła do ukrytego modelowania siebie przez filozofię na męskim przedmiocie, tendencji, którą feministyczne spojrzenie na siebie próbuje naprawić.za przeoczenie politycznych przypuszczeń i implikacji ezoterycznych poglądów filozoficznych doprowadziło do znacznych szkód. To właśnie brak uznania, że kwestia jaźni nie jest wąsko metafizyczna, doprowadziła do ukrytego modelowania siebie przez filozofię na męskim przedmiocie, tendencji, którą feministyczne spojrzenie na siebie próbuje naprawić.

Bibliografia

Obszerna bibliografia

W trosce o zwięzłość i czytelność niniejszy esej wspomina tylko o niektórych reprezentatywnych pracach poświęconych feministycznej literaturze dotyczącej jaźni. Te cytowane prace są zebrane w bibliografii, która pojawia się w następnej części tego eseju. Jednak feministyczna literatura na temat jaźni jest ogromna. Lisa Cassidy, Diana Tietjens Meyers i Ellie Anderson zebrali obszerną bibliografię tej literatury; próbuje zacytować wszystkie książki i artykuły, które są istotne dla obecnego wpisu. Ta obszerna bibliografia jest połączona z niniejszym esejem jako następujący dokument uzupełniający:

Kompleksowa bibliografia feministycznych poglądów na siebie

Zachęcamy zatem czytelników do poszukiwania dodatkowych odniesień, klikając powyższy link.

Bibliografia

We wpisie cytowane są następujące prace.

  • Abramson, Kate, 2014, „Turning Up the Lights on Gaslighting”, w: Perspektywy filozoficzne, 28 (1): 1–30.
  • Addelson, Kathryn Pyne, 1994, Moral Passages: Toward a Collectivist Moral Theory, New York: Routledge.
  • Ahmed, Sara, 2004, The Cultural Politics of Emotion, New York: Routledge.
  • –––, 2017, Living a Feminist Life, Durham i Londyn: Duke University Press.
  • Alarcón, Norma, 1991, „Theoretical Subject (s) of This Bridge Called My Back and Anglo-American Feminism”, w: Criticism in the Borderlands: Studies in Chicano Literature, Culture, and Ideology, Héctor Calderón i José David Saldívar (red..), Durham, Karolina Północna: Duke University Press, 28–40. doi: 10.1215 / 9780822382355-005
  • –––, 1996, „Conjugating Subjects in the Age of Multiculturalism”, w: Mapping Multiculturalism, Avery F. Gordon i Christopher Newfield (red.), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 127–148.
  • Alcoff, Linda Martin, 2006, Visible Identities: Race, Gender, and the Self, (Studies in Feminist Philosophy), Nowy Jork: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0195137345.001.0001
  • –––, 2017, Rape and Resistance, Malden, MA: Polity Press.
  • Al-Saji, Alia, 2014, „A Phenomenology of Hesitation: Interrupting Racializing Habits of Seeing”, w Living Alterities: Phenomenology, Embodiment, and Race, Emily Lee (red.), Albany, NY: State University of New York Press, 133-172.
  • Anzaldúa, Gloria, 1987, Borderlands: The New Mestiza / La Frontera, San Francisco: Spinters / Aunt Lute.
  • Arruzza, Cinzia, Tithi Bhattacharya i Nancy Fraser, 2019, Feminism for the 99%: A Manifesto, London and New York: Verso.
  • Babbitt, Susan, 1993, „Feminism and Objective Interests: The Role of Transformation Experiences in Rational Deliberation”, w Feminist Epistemologies, Linda Alcoff i Elizabeth Potter (red.), New York: Routledge, 245–265.
  • Baier, Annette C., 1987, „The Need for More than Justice”, Canadian Journal of Philosophy, 17 (sup1): 41–56. doi: 10.1080 / 00455091.1987.10715928
  • Bartky, Sandra Lee, 1990, Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, New York: Routledge. doi: 10.4324 / 9780203825259
  • Barvosa, Edwina, 2008, Wealth of Selves: Multiple Identities, Mestiza Consciousness, and the Subject of Politics, College Station, Teksas: Texas A&M University Press.
  • Beauvoir, Simone de, 1949 [2011], Le Deuxième Sexe, Paryż: Gallimard. Przetłumaczone jako Druga płeć, Constance Borde i Sheila Malovaney-Chevallier (tłum.), Nowy Jork: Alfred A. Knopf, 2011.
  • Benhabib, Seyla, 1999, „Różnice płciowe i tożsamości zbiorowe: nowa globalna konstelacja”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 24 (2): 335–361. doi: 10.1086 / 495343
  • ––– 1992, Situating the Self, Cambridge: Polity.
  • Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell i Nancy Fraser, 1995, Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, New York: Routledge. doi: 10.4324 / 9780203825242
  • Benjamin, Jessica, 1988, Więzy miłości, Nowy Jork: Random House.
  • Bettcher, Talia Mae, 2014, „Trapped in the Wrong Theory: Rethinking Trans Oppression and Resistance”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 39 (2): 383–406. doi: 10.1086 / 673088
  • –––, 2016, „Intersexuality, Transgender, and Transsexuality”, w: Disch i Hawkesworth 2016, 407–427.
  • –––, 2017a, „Trans Feminism: Recent Philosophical Developments: Recent Philosophical Developments”, Philosophy Compass, 12 (11): e12438. doi: 10.1111 / phc3.12438
  • –––, 2017b, „Through the Looking Glass: Trans Theory Meets Feminist Philosophy”, w: Garry, Khader, Stone 2017, 393–404.
  • Bordo, Susan, 1993, Unbearable Weight: Feminism, Western Culture and the Body, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Braidotti, Rosi, 2006, Transpositions: On Nomadic Ethics, Malden, MA: Polity Press.
  • –––, 2016, „Posthuman Feminist Theory”, w: Disch i Hawkesworth 2016, 673–698.
  • Brennan, Teresa, 2004, The Transmission of Affect, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Brison, Susan J., 2002, Aftermath: Violence and the Remaking of a Self, Princeton i Oxford: Princeton University Press.
  • –––, 2017, „Personal Identity and Relational Selves”, w: Garry, Khader, Stone 2017, 218–230.
  • Brown, Wendy, 1998, Manhood and Politics: A Feminist Reading in Political Theory, Totowa, NJ: Rowman and Littlefield.
  • Butler, Judith, 1990, „Gender Trouble, Feminist Theory, and Psychoanalytic Discourse”, w: Feminism / Postmodernism, Linda J. Nicholson (red.), New York: Routledge, rozdział 13.
  • –––, 2005, Konto o sobie, Nowy Jork: Fordham University Press.
  • Butler, Judith i Athena Athanasiou, 2013, Dispossession: The Performative in the Political, Malden, MA: Polity Press.
  • Cahill, Ann J., 2001, Rethinking Rape, Ithaca and London: Cornell University Press.
  • Campbell, Sue, 2003, Relational Remembering: Rethinking the Memory Wars, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
  • Card, Claudia, 1996, The Unnatural Lottery: Character and Moral Luck, Filadelfia, PA: Temple University Press.
  • Cavarero, Adriana, 1997 [2000], Tu che mi guardi, tu che mi racconti, Mediolan: Giagiacomo Feltrinelli. Tłumaczone jako Relating Narratives: Storytelling and Selfhood, Paul A. Kottman (tłum.), (Warwick Studies in European Philosophy), London: Routledge, 2000.
  • –––, 2016, Inclinations: A Critique of Rectitude, Stanford: Stanford University Press.
  • Chodorow, Nancy, 1981, „O reprodukcji macierzyństwa: debata metodologiczna, część 4”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 6 (3): 500–514. doi: 10.1086 / 493820
  • Code, Lorraine, 1987, „Second Persons”, Canadian Journal of Philosophy, 17 (sup1): 357–382. doi: 10.1080 / 00455091.1987.10715942
  • –––, 2011, „Jaźń, podmiotowość i zinstytucjonalizowana wyobraźnia społeczna”, w: The Oxford Handbook of the Self, Shaun Gallagher (red.), Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Collins, Patricia Hill, 1990, Black Feminist Thought: Knowledge, Consiousness, and the Politics of Empowerment, Boston: Unwin Hyman.
  • Crenshaw, Kimberlé William, 1991, „Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory, and Antiracist Politics”, w: Feminist Legal Theory: Readings in Law and Gender, Katherine T. Bartlett i Rosanne Kennedy (red.), Boulder, CO: Westview Press, rozdział 4.
  • –––, 1993, „Beyond Race and Misogyny: Black Feminism and 2 Live Crew”, In Words that Round: Critical Race Theory, Assaultive Speech, and the First Poprawka, Mari J. Matsuda, Charles R. Lawrence III, Richard Delgado i Kimberlé Williams Crenshaw (red.), Boulder, CO: Westview Press, rozdział 5.
  • Cudd, Ann E., 2006, Analyzing Oppression, Nowy Jork: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0195187431.001.0001
  • de Lauretis, Teresa, 1986, „Feminist Studies / Critical Studies: Issues, Terms, Contexts”, w: Feminist Studies / Critical Studies, Teresa de Lauretis (red.), Bloomington, IN: Indiana University Press, rozdział 1.
  • DiQuinzio, Patrice, 1999, The Impossibility of Motherhood: Feminism, Individualism and the Problem of Mothering, New York: Routledge. doi: 10.4324 / 9780203820704
  • Disch, Lisa and Mary Hawkesworth (red.), 2016, The Oxford Handbook of Feminist Theory, Nowy Jork: Oxford University Press. doi: 10.1093 / oxfordhb / 9780199328581.001.0001
  • Feder, Ellen K., 2014, Making Sense of Intersex: Changing Ethical Perspectives in Biomedicine, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Fischer, Clara, 2014, Gendered Readings of Change: A Feminist-Pragmatist Approach, Nowy Jork: Palgrave Macmillan US. doi: 10.1057 / 9781137342720
  • Fricker, Miranda, 2007, Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing, Oxford: Oxford University Press.
  • Friedman, Marilyn A., 1993, Po co są przyjaciele?, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Garry, Ann, Serene J. Khader i Alison Stone (red.), 2017, The Routledge Companion to Feminist Philosophy, Nowy Jork: Routledge. doi: 10.4324 / 9781315758152
  • Gilligan, Carol, 1982, In a Different Voice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1987, „Orientacja moralna i rozwój moralny”, w: Kittay i Meyers 1987: 31–46.
  • Govier, Trudy, 1993, „Self-Trust, Autonomy, and Self-Esteem”, Hypatia, 8 (1): 99–120. doi: 10.1111 / j.1527-2001.1993.tb00630.x
  • Grosz, Elizabeth, 1994, Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Hale, C. Jacob, 1998, „Tracing a Ghostly Memory in My Throat: Reflections on Ftm Feminist Voice and Agency”, w Men Doing Feminism, Tom Digby (red.), New York: Routledge, 99–130.
  • Hall, Kim Q., 2009, „Queer Breasted Experience”, w „You've Changed”: Sex Reassignment and Personal Identity, Laurie J. Shrage (red.), New York: Oxford University Press, rozdział 7.
  • Haraway, Donna, 2008, When Species Meet, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Hekman, Susan J., 1995, Moral Voices, Moral Selves, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Held, Virginia, 1987, „Feminism and Moral Theory”, w: Kittay i Meyers 1987, s. 111–128. Również w Meyers 1997: rozdział 32.
  • –––, 2006, Etyka opieki: osobiste, polityczne i globalne, Nowy Jork: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0195180992.001.0001
  • Heyes, Cressida, 2007, Self-Transformations: Foucault, Ethics, and Normalized Bodies, Nowy Jork: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780195310535.001.0001
  • Irigaray, Luce, 1985a, Speculum of the Other Woman, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1985b, Ten seks, który nie jest jeden, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1993, Ethics of Sexual Difference, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Jaggar, Alison M., 1983, Feminist Politics and Human Nature, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
  • Khanna, Ranjana, 2012, „Dotykanie, odłączanie się i brak afektu”, Teoria feminizmu, 13 (2): 213–232. doi: 10,1177 / 1464700112442649
  • King, Deborah K., 1988, „Multiple Jeopardy, Multiple Consciousness: The Context of a Black Feminist Ideology”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 14 (1): 42–72. Także w Meyers 1997: rozdział 12. doi: 10.1086 / 494491
  • Kittay, Eva Feder, 1999, Love's Labour, Nowy Jork: Routledge.
  • Kittay, Eva Feder i Diana T. Meyers (red.), 1987, Women and Moral Theory, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
  • Koziej, Stephanie, 2019, „Towards a Tender Sexuality: From Freud's Implicit Taboo on Adult Erotic Tenderness, to the Unexplored Tender Critical Potential of Mitchell and Perel's Clinical Practice.”, Psychoanalytic Psychology, 36 (4): 342–350. doi: 10.1037 / pap0000258
  • Kristeva, Julia, 1980, Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, Leon S. Roudiez (red.). Thomas Gora, Alice Jardine i Leon S. Roudiez (tłum.), (European Perspectives), Nowy Jork: Columbia University Press. Tłumaczenie kilku jej francuskich esejów.
  • –––, 1983 [1987], Histoires d'amour, Paryż: Editions Denoël. Przetłumaczone jako Tales of Love, Leon S. Roudiez (tłum.), Nowy Jork: Columbia University Press, 1987.
  • –––, 1988 [1991], Étrangers à Nous-Mêmes, Paryż: Fayard. Przetłumaczone jako Strangers to Ourselves, Leon S. Roudiez (tłum.), (European Perspectives), New York: Columbia University Press, 1991.
  • LaChance Adams, Sarah, 2014, Mad Mothers, Bad Mothers, and What a „Good” Mother would Do: The Ethics of Ambivalence, New York: Columbia University Press.
  • LaChance Adams, Sarah and Caroline R. Lundquist (red.), 2012, Coming to Life: Philosophies of Pregnancy, Childbirth, and Mothering, Nowy Jork: Fordham University Press.
  • Lindemann, Hilde, 2014, Holding and Letting Go: The Social Practice of Personal Identities, Oxford: Oxford University Press.
  • Lloyd, Genevieve, 1984, Człowiek rozsądku „mężczyzna” i „kobieta” w zachodniej filozofii, Londyn: Methuen.
  • Lorde, Audre, 2007, Sister Outsider: Essays and Speeches, Berkeley, CA: Crossing Press.
  • Lugones, María, 1992, „On 'Borderlands / La Frontera': An Interpretive Essay”, Hypatia, 7 (4): 31–37. doi: 10.1111 / j.1527-2001.1992.tb00715.x
  • –––, 1994, „Purity, Impurity, and Separation”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 19 (2): 458–479. doi: 10.1086 / 494893
  • –––, 2003, Pilgrimages / Perigrinajes: Teoretyzująca koalicja przeciw wielokrotnym opresjom, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield.
  • Lugones, María C. i Elizabeth V. Spelman, 1983, „Mamy dla ciebie teorię! Teoria feministyczna, imperializm kulturowy i zapotrzebowanie na „głos kobiety”, Międzynarodowe Forum Studiów Kobiet, (Hypatia) 6 (6): 573–581. doi: 10,1016 / 0277-5395 (83) 90019-5
  • Malabou, Catherine, 2012, The New Wounded: From Neurosis to Brain Damage, Nowy Jork: Fordham University Press.
  • Mackenzie, Catriona, 2014, „The Importance of Relational Autonomy and Capabilities for and Ethics of Vulnerability”, w Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy, Catriona Mackenzie, Wendy A. Rogers i Susan Dodds (red.), Nowy Jork: Oxford University Press, 33–59. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780199316649.003.0002
  • –––, 2017, „Feminist Conceptions of Autonomy”, w: Garry, Khader, Stone 2017, 515–527.
  • Manne, Kate, 2019, Down Girl, Oxford: Oxford University Press.
  • McAfee, Noelle, 2003, Julia Kristeva, Nowy Jork: Routledge.
  • –––, 2019, Fear of Breakdown: Politics and Psychoanalysis, Nowy Jork: Columbia University Press.
  • McDonagh, Eileen L., 1996, Breaking the Abortion Deadlock, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Meyers, Diana Tietjens, 1989, Self, Society, and Personal Choice, New York: Columbia University Press.
  • –––, 1994, Subjection and Subiektywność, Nowy Jork: Routledge.
  • ––– (red.), 1997, Feminist Social Thought: A Reader, New York: Routledge. doi: 10.4324 / 9780203705841
  • –––, 2000, „Tożsamość intersekcyjna a autentyczna jaźń? Przeciwieństwa się przyciągają!”, W Relational Autonomy: Feminist Perspectives on Automony, Agency, and the Social Self, Catriona Mackenzie i Natalie Stoljar (red.), Nowy Jork: Oxford University Press, 151–180.
  • Midgley, Mary, 1983, Animals and Why They Matter: A Journey Around the Species Barrier, Ateny, GA: University of Georgia Press.
  • Miller, Elaine P., 2014, Head Cases: Julia Kristeva on Philosophy and Art in Depressed Times, New York: Columbia University Press.
  • Moraga, Cherríe i Gloría Anzaldúa, 1981, This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Colour, Albany: State University of New York Press.
  • Nedelsky, Jennifer, 1989, „Reconceiving Autonomy: Sources, Thoughts and Possiable”, Yale Journal of Law & Feminism, 1 (1): 7–36.
  • Nzegwu, Nkiru Uwechia, 2006, Family Matters: Feminist Concepts in African Philosophy of Culture, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Oksala, Johanna, 2016, Feminist Experiences: Foucauldian and Phenomenological Investigations, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Oliver, Kelly, 1993, Reading Kristeva: Unraveling the Double Bind, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 1998, Subiektywność bez podmiotów: od złych ojców do pożądających matek, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Ortega, Mariana, 2016, In-Between: Latina Feminist Phenomenology, Multiplicity, and the Self, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Piper, Adrian MS, 1990, „Higher-Order Discrimination”, In Identity, Character and Morality: Essays in Moral Psychology, Owen Flanagan i Amélie Okensberg Rorty (red.), Cambridge, MA: MIT Pressm, 285–309.
  • Rawlinson, Mary, 2016, Just Life: Bioethics and the Future of Sexual Difference, New York: Columbia University Press.
  • Rodemeyer, Lanei, 1998, „Dasein Gets Pregnant”:, Philosophy Today, 42 (dodatek): 76–84. doi: 10.5840 / philtoday199842 Suplement65
  • Rubin, Henry, 2003, Self-Made Men: Identity and Embodiment Among Transsexual Men, Nashville, TN: Vanderbilt University Press.
  • Ruddick, Sara, 1989, Maternal Thinking, Boston, MA: Beacon Press.
  • Ruíz, Elena Flores, 2016, „Linguistic Alterity and the Multiplicitous Self: Critical Phenomenologies in Latina Feminist Thought”, Hypatia, 31 (2): 421–436. doi: 10,1111 / hypa.12239
  • Salamon, Gayle, 2010, Assuming a Body: Transgender and Rhetorics of Materiality, New York: Columbia University Press.
  • Scheman, Naomi, 1993, Engenderings: Constructions of Knowledge, Authority, and Privilege, New York: Routledge.
  • Scuro, Jennifer, 2017, The Pregnancy ≠ Childbearing Project: A Phenomenology of Miscarriage, Lanham, MD: Rowman and Littlefield
  • Shotwell, Alexis i Trevor Sangrey, 2009, „Resisting Definition: Gendering through Interaction and Relational Selfhood”, Hypatia, 24 (3): 56–76. doi: 10.1111 / j.1527-2001.2009.01045.x
  • Sparks, Holloway, 2015, „Mamma Grizzlies and Moral Guardians of the Republic: The Democratic and Intersectional Politics of Anger in the Tea Party Movement”, New Political Science, 37 (1): 25–47.
  • Stein, Edith, 1996, Essays on Woman: The Collected Works of Edith Stein, Freda Mary Oben (tłum.), Washington, DC: ICS Publications.
  • Sullivan, Shannon, 2001, Living Across and Through Skins: Transactional Bodies, Pragmatism and Feminism, Bloomington, IN: Indian University Press.
  • –––, 2015, The Physiology of Sexist and Racist Oppression, Nowy Jork: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780190250607.001.0001
  • Valian, Virginia, 1998, Why So Slow? The Advancement of Women, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Walther, Gerda, 1923, „Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften (mit einem Anhang zur Phänomenologie der sozialen Gemeinschaften)”, Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, 6: 1–158. [Walther 1923 dostępny online]
  • Weir, Allison, 1995, „Toward a Model of Self-Identity: Habermas and Kristeva”, In Feminists Read Habermas: Gendering the Subject of Discourse, Johanna Meehan (red.), New York: Routledge, 263–282.
  • Weiss, Gail, 1999, Body Images: Embodiment as Intercorporeality, New York: Routledge.
  • –––, 2008, Refiguring the Ordinary, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Welsh, Talia, 2013, The Child as Natural Phenomenologist: Primal and Primary Experience in Merleau-Ponty's Psychology, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Willett, Cynthia, 1995, „Maternal Ethics and Other Slave Moralities”, Nowy Jork: Routledge.
  • –––, 2001 Dusza sprawiedliwości: więzi społeczne i sprawiedliwość rasowa, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2008, Irony in the Age of Empire: Comic Perspectives on Freedom and Democracy, Indianapolis: Indiana University Press.
  • –––, 2014, Interspecies Ethics, Nowy Jork: Columbia University Press.
  • Willett, Cynthia i Julie Willett, 2019, Uproarious: How Feminists and Other Comic Subversives Speak Truth, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Williams, Patricia J., 1991, The Alchemy of Race and Rights, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wollstonecraft, Mary, 1792 [1982], A Vindication of the Rights of Woman, Londyn. Przedruk, Miriam Brody Dramnick (red.), New York: Penguin, 1982.
  • Young, Iris Marion, 1990, Throwing Like a Girl and Other Essays In Feminist Philosophy and Social Theory, Bloomington, IN: Indiana University Press.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

[Prosimy o kontakt z autorami z sugestiami.]

Zalecane: