Johann Gottlieb Fichte

Spisu treści:

Johann Gottlieb Fichte
Johann Gottlieb Fichte

Wideo: Johann Gottlieb Fichte

Wideo: Johann Gottlieb Fichte
Wideo: Johann Gottlieb Fichte - Die Bestimmung des Menschen 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Johann Gottlieb Fichte

Po raz pierwszy opublikowano 30 sierpnia 2001; rewizja merytoryczna wtorek 6.02.2018 r

Zainspirowany lekturą Kanta, Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) opracował w ostatniej dekadzie XVIII wieku radykalnie zmienioną i rygorystycznie systematyczną wersję transcendentalnego idealizmu, którą nazwał Wissenschaftslehre z „Doktryny wiedzy naukowej”. Być może najbardziej charakterystyczną, a także najbardziej kontrowersyjną cechą Wissenschaftslehre (przynajmniej w jego wcześniejszej i najbardziej wpływowej wersji) jest wysiłek Fichte'a, aby oprzeć cały swój system na czystej koncepcji podmiotowości lub, jak to wyraził Fichte, „ czysty ja” Podczas swojej kariery na Uniwersytecie w Jenie (1794–1799) Fichte zbudował na tym fundamencie skomplikowany transcendentalny system obejmujący filozofię nauki, etykę, filozofię prawa lub „prawo”. i filozofia religii.

  • 1. Życie i praca
  • 2. Projekt filozoficzny Fichte'a
  • 3. Punkt początkowy Jena Wissenschaftslehre
  • 4. Systematyczny przegląd Jena Wissenschaftslehre

    • 4.1 „Fundacja”
    • 4.2 Filozofia przyrody
    • 4.3 Etyka
    • 4.4 Filozofia prawa (Recht)
    • 4.5 Filozofia religii
  • 5. Późniejszy Wissenschaftslehre i recepcja filozofii Fichte
  • Bibliografia

    • Poszczególne prace i tłumaczenia na język angielski
    • Literatura dodatkowa o Fichte i Wissenschaftslehre
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie i praca

Fichte urodził się 19 maja 1762 r. We wsi Rammenau w Saksonii Oberlausitz. Był najstarszym synem w rodzinie biednych i pobożnych tkaczy wstęg. Jego niezwykły talent intelektualny szybko zwrócił na niego uwagę miejscowego barona, który sponsorował jego edukację, najpierw w domu miejscowego pastora, potem w słynnej szkole z internatem Pforta, a wreszcie na uniwersytetach w Jenie i Lipsku. Wraz ze śmiercią swojego patrona, Fichte został zmuszony do przerwania studiów i poszukiwania środków do życia jako prywatny nauczyciel, zawodu, którego szybko zaczął nienawidzić.

Po długim pobycie w Zurychu, gdzie poznał swoją przyszłą żonę, Johannę Rahn, Fichte wrócił do Lipska z zamiarem podjęcia kariery literackiej. Kiedy jego projekty zawiodły, ponownie został zmuszony do przetrwania jako korepetytor. W tym charakterze zaczął dawać lekcje filozofii kantowskiej latem 1790 r. To pierwsze spotkanie z pismami Kanta dało początek temu, co sam Fichte określił jako „rewolucję” w swoim sposobie myślenia. Podczas gdy formalnie był rozdarty pomiędzy z jednej strony praktycznym zaangażowaniem w moralną poprawę ludzkości, a z drugiej teoretycznym zaangażowaniem w „zrozumiały fatalizm”, w filozofii krytycznej znalazł sposób na pogodzenie swojej „głowy”.”I„ serce”w systemie, który mógłby spełnić najwyższe standardy intelektualne, nie wymagając od niego poświęcenia wiary w wolność człowieka.

Fichte ostatecznie przedostał się do Królewca, gdzie mieszkał przez kilka miesięcy. Po rozczarowującym wywiadzie z Kantem postanowił zademonstrować swoje mistrzostwo w filozofii tego ostatniego, pisząc traktat na temat, który Kant jeszcze nie podjął, a mianowicie kwestię zgodności filozofii krytycznej z jakąkolwiek koncepcją objawienia Bożego. W ciągu kilku tygodni Fichte skomponował niezwykły manuskrypt, w którym doszedł do wniosku, że jedynym objawieniem zgodnym z filozofią krytyczną jest samo prawo moralne. Kant był na tyle pod wrażeniem talentu tego nieznanego i zubożałego młodzieńca, że zaproponował wydanie rękopisu Fichte, który został opublikowany przez jego własnego wydawcę w 1792 r. Pod tytułem Próba krytyki wszelkiego objawienia. Jednak pierwsze wydanie tej pracyz przyczyn, które nigdy nie zostały dostatecznie wyjaśnione, ukazał się bez nazwiska autora i przedmowy i został szybko i szeroko okrzyknięty dziełem samego Kanta. Kiedy prawdziwa tożsamość autora została ujawniona, Fichte został natychmiast katapultowany z całkowitego zapomnienia do filozoficznej sławy.

W międzyczasie Fichte został ponownie zatrudniony jako prywatny nauczyciel, tym razem w majątku pod Gdańskiem, gdzie napisał kilka anonimowo opublikowanych traktatów politycznych. Pierwsza z nich została opublikowana w 1793 r. Pod prowokacyjnym tytułem Odzyskanie wolności myśli od książąt europejskich, którzy ją dotychczas stłumili. Latem 1793 roku Fichte wrócił do Zurychu, gdzie poślubił swojego narzeczonego i nadzorował publikację dwóch pierwszych części swojego pełnego werwy wkładu w rektyfikację publicznego wyroku rewolucji francuskiej (1793 i 1794). W tej pracy nie tylko bronił zasad (jeśli nie wszystkich praktyk) francuskich rewolucjonistów, ale także próbował zarysować swój własny demokratyczny pogląd na prawowitą władzę państwową i nalegał na prawo do rewolucji. Pomimo faktu, że te polityczne pisma były publikowane anonimowo, tożsamość autora była powszechnie znana, a tym samym Fichte zyskał reputację, nie do końca zasłużoną, jako radykalnego „jakobina”.

Po zakończeniu tych projektów Fichte poświęcił swój czas w Zurychu na przemyślenie i zrewidowanie własnego stanowiska filozoficznego. Utrzymując wierność nowej filozofii krytycznej lub kantowskiej, Fichte był pod ogromnym wrażeniem wysiłków KL Reinholda, aby zapewnić filozofii krytycznej nowy, bezpieczniejszy „fundament” i oprzeć cały system na jednej „pierwszej zasadzie”. W tym samym czasie zapoznał się z twórczością dwóch autorów, którzy sceptycznie atakowali filozofie zarówno Kanta, jak i Reinholda: Solomona Maimona i GE Schulze („Aenesidemus”). To potrzeba odpowiedzi na ostrą krytykę tych autorów doprowadziła ostatecznie Fichte do skonstruowania własnej, unikalnej wersji transcendentalnego idealizmu, dla którego wiosną 1794 r.ostatecznie ukuł nazwę Wissenschaftslehre („Doktryna nauki” lub „Teoria wiedzy naukowej”). Zimą 1793/94 skomponował długi manuskrypt „Private Mediations on Elementary Philosophy / Workical Philosophy”, w którym opracował niektóre z fundamentalnych cech swojego nowego systemu. W lutym i marcu 1794 r. Wygłosił serię prywatnych wykładów na temat swojej koncepcji filozofii przed niewielkim kręgiem wpływowych duchownych i intelektualistów w Zurychu. W lutym i marcu 1794 r. Wygłosił serię prywatnych wykładów na temat swojej koncepcji filozofii przed niewielkim kręgiem wpływowych duchownych i intelektualistów w Zurychu. W lutym i marcu 1794 r. Wygłosił serię prywatnych wykładów na temat swojej koncepcji filozofii przed niewielkim kręgiem wpływowych duchownych i intelektualistów w Zurychu.

W tym momencie otrzymał zaproszenie do objęcia niedawno zwolnionej katedry filozofii krytycznej na Uniwersytecie w Jenie, który szybko stał się stolicą nowej filozofii niemieckiej. Fichte przybył do Jeny w maju 1794 roku i cieszył się tam olbrzymim popularnym sukcesem przez następne sześć lat, podczas których położył podwaliny i opracował pierwsze systematyczne artykulacje swojego nowego systemu. Nawet gdy był zaangażowany w tę ogromną pracę teoretyczną, starał się również przemawiać do szerszej, popularnej publiczności, a także angażował się w różne praktyczne wysiłki, aby zreformować życie uniwersyteckie. Jak zauważył pewien zdezorientowany kolega, „jest to niespokojny duch; pragnie jakiejś okazji do działania w świecie. Fichte chce wykorzystać swoją filozofię, aby kierować duchem swoich czasów”. W rzeczy samej,namiętne pragnienie „wywarcia wpływu” na swój wiek pozostało centralną cechą charakteru Fichte, co było szczególnie widoczne dziesięć lat później w jego słynnych przemówieniach do narodu niemieckiego, wygłoszonych w Berlinie w 1806 r. podczas francuskiej okupacji. W Jenie to samo pragnienie znajduje odzwierciedlenie w niezwykle popularnym cyklu wykładów publicznych na temat „Moralności dla uczonych”, które zaczął wygłaszać natychmiast po przyjeździe do Jeny. Pierwszych pięć z tych wykładów zostało opublikowanych w 1794 r. Pod tytułem Niektóre wykłady dotyczące powołania uczonego.to samo pragnienie znajduje odzwierciedlenie w niezwykle popularnym cyklu wykładów publicznych na temat „Moralności dla uczonych”, które zaczął wygłaszać natychmiast po przybyciu do Jeny. Pierwszych pięć z tych wykładów zostało opublikowanych w 1794 r. Pod tytułem Niektóre wykłady dotyczące powołania uczonego.to samo pragnienie znajduje odzwierciedlenie w niezwykle popularnym cyklu wykładów publicznych na temat „Moralności dla uczonych”, które zaczął wygłaszać natychmiast po przybyciu do Jeny. Pierwszych pięć z tych wykładów zostało opublikowanych w 1794 r. Pod tytułem Niektóre wykłady dotyczące powołania uczonego.

Chociaż Fichte zasugerował już swoje nowe stanowisko filozoficzne w przeglądzie Aenesidemus GE Schulze z 1794 r., Pierwsze publiczne oświadczenie tego samego na szeroką skalę pojawiło się w krótkim manifeście, który opublikował jako sposób przedstawienia się swoim nowym studentom i kolegom z Jena i przyciąganie słuchaczy do swoich wykładów. (Jako „profesor nadzwyczajny”, Fichte był w dużej mierze zależny od opłat wnoszonych przez studentów uczęszczających na jego „prywatne” wykłady). Ten manifest dotyczący koncepcji Wissenschaftslehre (1794) wyartykułował niektóre z podstawowych idei nowej filozofii, ale skupiała się głównie na kwestiach systematycznej formy i relacji między filozofią a jej właściwym przedmiotem (koniecznymi działaniami ludzkiego umysłu).

Pierwszym prawdziwie systematycznym dziełem Fichte'a była jego Fundacja Całego Wissenschaftslehre (1794/95). Jak sugeruje tytuł, dzieło, które pozostaje do dziś najbardziej znanym traktatem filozoficznym Fichte, nie miało być prezentacją całego jego systemu, ale tylko jego podstaw lub pierwszych zasad. W rzeczywistości Fichte w ogóle nie zamierzał publikować tego dzieła, które zostało napisane niecały rok po jego pierwszych próbach sformułowania dla siebie nowej koncepcji filozofii transcendentalnej. Pierwotnie Fundacja miała być rozprowadzana, w fascykach, wśród studentów uczęszczających na jego prywatne wykłady podczas pierwszych dwóch semestrów w Jenie, gdzie wydrukowane arkusze mogły być poddawane analizie i pytaniom oraz uzupełniane ustnymi wyjaśnieniami. Ze względu na duże zainteresowanie nową filozofią Fichte,wkrótce jednak zezwolił na publiczne wydanie tego samego w dwóch tomach. Część I i II Fundacji zostały opublikowane w 1794 r., A część II w 1795 r. W 1795 r. Wydał także merytoryczny dodatek do Fundacji, zatytułowany Zarys szczególnego charakteru Wissenschaftslehre z szacunkiem dla Wydziału Teoretycznego. Jednak na stronach tytułowych wszystkich trzech tych publikacji ustalono, że mają one służyć jedynie jako „rękopis na użytek jego słuchaczy”. (Kiedy w 1802 r. Fichte wydał drugie, jednotomowe wydanie Foundation and Outline, w 1801 r., Podtytuł ten został usunięty).pod tytułem Zarys szczególnego charakteru Wissenschaftslehre z szacunkiem dla Wydziału Teoretycznego. Jednak na stronach tytułowych wszystkich trzech tych publikacji ustalono, że mają one służyć jedynie jako „rękopis na użytek jego słuchaczy”. (Kiedy w 1802 r. Fichte wydał drugie, jednotomowe wydanie Foundation and Outline, w 1801 r., Podtytuł ten został usunięty).pod tytułem Zarys szczególnego charakteru Wissenschaftslehre z szacunkiem dla Wydziału Teoretycznego. Jednak na stronach tytułowych wszystkich trzech tych publikacji ustalono, że mają one służyć jedynie jako „rękopis na użytek jego słuchaczy”. (Kiedy w 1802 r. Fichte wydał drugie, jednotomowe wydanie Foundation and Outline, w 1801 r., Podtytuł ten został usunięty).

Niezadowolony z wielu cech swojej początkowej prezentacji „fundamentalnej” części jego systemu i zszokowany praktycznie powszechnym niezrozumieniem opublikowanej przez niego Fundacji, Fichte natychmiast zabrał się do pracy nad zupełnie nową prezentacją tego samego, którą powtórzył trzy razy w swoim prywatne wykłady na temat „Podstawy filozofii transcendentalnej (Wissenschaftslehre) nova methodo” (1796/76, 1797/98, 1798/99). Chociaż zamierzał zrewidować te wykłady do seryjnej publikacji pod tytułem Próba nowej prezentacji Wissenschaftslehre w Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten, którego on sam był wówczas współredaktorem, tylko dwa Wprowadzenia do i pierwszy rozdział tej „nowej prezentacji” kiedykolwiek się pojawiło (1797/98).

Nawet gdy gruntownie weryfikował swoją prezentację podstawowej części swojego systemu, Fichte był jednocześnie zaangażowany w opracowywanie różnych poddziałów lub systematycznych gałęzi tego samego. Jak miał w zwyczaju, czynił to najpierw na prywatnych wykładach, a następnie w publikowanych na ich podstawie tekstach. Pierwsze takie rozszerzenie dotyczyło sfery filozofii prawa i filozofii społecznej, co zaowocowało publikacją Podstawy prawa naturalnego zgodnie z Zasadami Wissenschaftslehre (opublikowaną w dwóch tomach w 1796 i 1797). Drugie rozszerzenie dotyczyło sfery filozofii moralnej, co zaowocowało opublikowaniem Systemu Etyki zgodnie z Zasadami Wissenschaftslehre (1798). Fichte planował następnie rozszerzyć swój system na sferę filozofii religii. W rzeczy samej,zapowiedział wykłady na ten temat na semestr wiosenny 1799 r., ale zanim mógł je rozpocząć, jego kariera w Jenie zakończyła się nagle i nieszczęśliwie w następstwie tzw. „kontrowersji ateizmu” z lat 1798/99.

W 1798 roku Fichte opublikował w swoim Philosophical Journal krótki esej „Na podstawie naszej wiary w boskie rządy nad światem”, w którym próbował naszkicować niektóre ze swoich wstępnych pomysłów na temat wskazany w tytule, a jednocześnie podać pierwsza wyraźna publiczna wzmianka o charakterze filozofii religii „zgodnie z zasadami Wissenschaftslehre”. Okazją do napisania tego eseju był kolejny esej, opublikowany w tym samym numerze „Philosophical Journal” przez KL Forberg. Tak się złożyło, że te dwa eseje sprowokowały anonimowego autora do opublikowania broszury oskarżającej autorów obu esejów o ateizm i domagającej się zwolnienia Fichte'go ze stanowiska w Jenie. Sprawa szybko przerodziła się w poważną publiczną kontrowersję, która ostatecznie doprowadziła do oficjalnego zniesienia obraźliwego wydania czasopisma i publicznych gróźb ze strony różnych niemieckich książąt, aby uniemożliwić swoim studentom zapisanie się na uniwersytet w Jenie. Kryzys wywołany tymi działaniami i rosnąca liczba publikacji za i przeciw Fichte - w tym niepohamowany apel do opinii publicznej samego Fichte (1799), a także bardziej przemyślana odpowiedź zatytułowana „From a Private Letter” (1799) - ostatecznie sprowokował FH Jacobiego do opublikowania swojego słynnego „listu otwartego” do Fichte, w którym zrównał filozofię w ogóle, a filozofię transcendentalną w szczególności Fichte z „nihilizmem”. W miarę jak pojawiły się publiczne kontrowersje,Fichte mocno przeliczył swoją pozycję i ostatecznie został zmuszony do rezygnacji ze stanowiska w Jenie i ucieczki do Berlina, gdzie przybył latem 1799 roku.

W tym momencie stolica Prus nie miała własnego uniwersytetu, a Fichte był zmuszony utrzymywać się, udzielając prywatnych korepetycji i wykładów na Wissenschaftslehre oraz nową falą produkcji literackiej, skierowanej coraz bardziej do dużej, popularnej publiczności. Pierwsze z tych „popularnych” pism było znakomitą prezentacją niektórych charakterystycznych doktryn i wniosków systemu Fichte, z silnym akcentem na jego moralny i religijny charakter. Ta praca, The Vocation of Man (1800), która jest prawdopodobnie największym osiągnięciem literackim Fichte, miała być pośrednią odpowiedzią na publiczne odrzucenie Wissenschaftslehre przez Jacobiego. W tym samym roku ukazał się również typowy odważny wypad do ekonomii politycznej The Closed Commercial State,w którym Fichte przedstawia osobliwą mieszankę socjalistycznych idei politycznych i autarkicznych zasad ekonomicznych. Obrona jego filozofii przed nieporozumieniami pozostała jednak głównym zmartwieniem Fichte'a w tym okresie, o czym świadczy bardziej bezpośrednia odpowiedź na Jacobiego zawarta w jego przejmująco zatytułowanym Sun-Clear Report to the Public at Large, dotyczącym rzeczywistego charakteru najnowszej filozofii: Próba zmuszenia czytelnika do zrozumienia (1801).

W tym samym czasie, gdy zwracał się do opinii publicznej w ten sposób, Fichte coraz bardziej angażował się w wysiłki ponownego przemyślenia i wyrażenia podstaw swojego systemu, poczynając od prywatnych wykładów na Wissenschaftslehre z 1801/2 roku, a kończąc na w trzech radykalnie nowych wersjach tego samego wyprodukowanych w 1804 roku. Rzeczywiście, kontynuował produkcję nowych wersji Wissenschaftslehre aż do swojej śmierci, dostarczając nowe wersje swojego systemu w 1805, 1807, 1810, 1811, 1812 roku, 1813 i 1814 (choć dwie ostatnie wersje zostały przerwane, pierwsza przez wojnę z Francją, a druga przez śmierć Fichte'a). Jednak z jednym wyjątkiem niezwykle skondensowanej (i niezwykle mętnej) prezentacji ogólnych zarysów Wissenschaftslehre (1810),żadna z tych późniejszych wersji Wissenschaftslehre nie została opublikowana za życia Fichte. Część z nich ukazała się w surowej redakcji w zbiorze Dzieł Fichte wydanym przez jego syna kilkadziesiąt lat po jego śmierci, ale większość z nich ukazuje się dopiero teraz w krytycznej edycji pism Fichte'a wydanej przez bawarskiego Akademia Nauk. Wydaje się, że Fichte był tak zniechęcony publicznym odbiorem pierwszej prezentacji podstaw swojego systemu w latach 1794/95, że doszedł do wniosku, że rozsądne jest ograniczenie w przyszłości nowych prezentacji tego samego do sali wykładowej i seminaryjnej, gdzie mógł wywołać reakcje i zastrzeżenia ze strony swoich słuchaczy i natychmiast zareagować, wprowadzając wymagane poprawki i wyjaśnienia. Tak czy inaczej,Fichte nigdy nie przestawał udoskonalać swoich filozoficznych spostrzeżeń i korygować swoją systematyczną prezentację tego samego. Tak więc istnieje kilkanaście różnych pełnowymiarowych prezentacji lub wersji Wissenschaftslehre, z których większość została napisana po jego wyjeździe z Jeny. „The Wissenschaftslehre” nie jest tytułem książki; jest to nazwa systemu filozoficznego, który można wyjaśnić na wiele różnych sposobów. Pomimo uderzających różnic między wcześniejszą i późniejszą wersją jego wykładów na temat podstaw jego systemu, Fichte zawsze podkreślał, że „duch” tego samego pozostał niezmieniony - twierdzenie, które jest nadal kwestionowane i dyskutowane przez badaczy Fichte. Tak więc istnieje kilkanaście różnych pełnowymiarowych prezentacji lub wersji Wissenschaftslehre, z których większość została napisana po jego wyjeździe z Jeny. „The Wissenschaftslehre” nie jest tytułem książki; jest to nazwa systemu filozoficznego, który można wyjaśnić na wiele różnych sposobów. Pomimo uderzających różnic między wcześniejszą i późniejszą wersją jego wykładów na temat podstaw jego systemu, Fichte zawsze podkreślał, że „duch” tego samego pozostał niezmieniony - twierdzenie, które jest nadal kwestionowane i dyskutowane przez badaczy Fichte. Tak więc istnieje kilkanaście różnych pełnowymiarowych prezentacji lub wersji Wissenschaftslehre, z których większość została napisana po jego wyjeździe z Jeny. „The Wissenschaftslehre” nie jest tytułem książki; jest to nazwa systemu filozoficznego, który można wyjaśnić na wiele różnych sposobów. Pomimo uderzających różnic między wcześniejszą i późniejszą wersją jego wykładów na temat podstaw jego systemu, Fichte zawsze podkreślał, że „duch” tego samego pozostał niezmieniony - twierdzenie, które jest nadal kwestionowane i dyskutowane przez badaczy Fichte. Pomimo uderzających różnic między wcześniejszą i późniejszą wersją jego wykładów na temat podstaw jego systemu, Fichte zawsze podkreślał, że „duch” tego samego pozostał niezmieniony - twierdzenie, które jest nadal kwestionowane i dyskutowane przez badaczy Fichte. Pomimo uderzających różnic między wcześniejszą i późniejszą wersją jego wykładów na temat podstaw jego systemu, Fichte zawsze podkreślał, że „duch” tego samego pozostał niezmieniony - twierdzenie, które jest nadal kwestionowane i dyskutowane przez badaczy Fichte.

W 1805 roku Fichte spędził semestr jako profesor na Uniwersytecie w Erlangen, ale jesienią wrócił do Berlina. W następnym roku 1806 opublikował w krótkich odstępach czasu trzy popularne i dobrze przyjęte książki, z których wszystkie były oparte na wcześniejszych serii wykładów publicznych, które wygłosił w Berlinie: O istocie uczonego (przeróbka niektórych te same tematy po raz pierwszy poruszone w podobnie zatytułowanych wykładach z 1794 r.); Charakterystyka współczesności (próba ukazania implikacji jego „systemu wolności” dla spekulatywnej filozofii historii); i Przewodnik po życiu błogosławionym, czyli doktrynie religii (wymowny i nieco mistycznie zabarwiony traktat o związku między filozofią transcendentalną a prawdziwą religią). Razem wzięte,te trzy „popularne” dzieła to niezwykłe połączenie spekulatywnej głębi i retorycznej elokwencji.

Wraz z wkroczeniem francuskiej armii okupacyjnej do Berlina w 1806 roku, Fichte wstąpił do rządu pruskiego na uchodźstwie w Królewcu, gdzie wygłosił kolejny kurs wykładów na temat Wissenschaftslehre i napisał ważną krótką książkę o Machiavellim jako autorze (1807), która broni takiej formy Realpolitik, która przynajmniej wydaje się dość mocno kontrastować z liberalizmem i politycznym idealizmem we wcześniejszych pismach politycznych Fichte. Wkrótce jednak Fichte wrócił do okupowanego Berlina, gdzie zimą 1807/8 wygłosił swoje słynne przemówienia do narodu niemieckiego (opublikowane w 1808). Chociaż te wykłady później zyskały wątpliwe miejsce jako dokumenty założycielskie w historii niemieckiego nacjonalizmu,zajmują się głównie kwestią tożsamości narodowej (a zwłaszcza związkiem między językiem a narodowością) oraz kwestią edukacji narodowej (która jest głównym tematem pracy) - z których oba są rozumiane przez Fichte jako środki prowadzące do większego, kosmopolityczny koniec.

Fichte zawsze żywo interesował się kwestiami pedagogicznymi i odgrywał wiodącą rolę w planowaniu powstania nowego pruskiego uniwersytetu w Berlinie (choć jego własne szczegółowe plany zostały ostatecznie odrzucone na rzecz przedstawionych przez Wilhelma von Humboldta). Kiedy nowy uniwersytet został ostatecznie otwarty w 1810 r., Fichte był pierwszym kierownikiem wydziału filozoficznego, a także pierwszym wybranym rektorem uniwersytetu. Jego ostatnie lata nie przyniosły spowolnienia ani w jego działalności publicznej, ani w wysiłkach filozoficznych. Kontynuował tworzenie nowych wykładów na temat podstaw i pierwszych zasad swojego systemu, a także nowych wykładów wprowadzających do filozofii w ogóle („Logika i filozofia” [1812] oraz „Fakty świadomości” [1813]),filozofia polityczna („System doktryny prawa” [1812] i „Nauka o państwie” [1813]) i etyka („System teorii etycznej” [1812]). Jak zapowiadała być może jego wcześniejsza książka o Machiavellim, te późne wyprawy w domenę filozofii praktycznej zdradzają mroczniejszy pogląd na naturę człowieka i bronią bardziej autorytarnego spojrzenia na państwo niż cokolwiek, co można znaleźć we wcześniejszych pismach Fichte'a na ten temat.

W 1813 roku Fichte odwołał swoje wykłady, aby jego studenci mogli zaciągnąć się do „wojny wyzwoleńczej” przeciwko Napoleonowi, której ofiarą pośrednią okazał się sam Fichte. Od swojej żony, która służyła jako pielęgniarka wolontariuszka w szpitalu wojskowym w Berlinie, nabawił się śmiertelnej infekcji, na którą zmarł 29 stycznia 1814 r. Niemal do chwili śmierci kontynuował trwające całe życie wysiłki, aby przemyśleć i przemyśleć zbadać podstawowe podstawy i systematyczne implikacje swojej filozofii, co dość przejmująco odzwierciedla niezwykły „Dziennik” filozoficzny, w którym zapisał swoje myśli w tym ostatnim okresie.

2. Projekt filozoficzny Fichte'a

Podstawowym zadaniem systemu filozofii Fichte'a (Wissenschaftslehre) jest pogodzenie wolności z koniecznością, a dokładniej wyjaśnienie, jak swobodnie chętni, moralnie odpowiedzialni agenci mogą być jednocześnie uważani za część świata uwarunkowanych przyczynowo obiektów materialnych w przestrzeń i czas. Strategia Fichte'a dotycząca odpowiedzi na to pytanie - przynajmniej w jego wczesnych pismach, które są tymi, na których opiera się jego historyczna reputacja filozofa (przynajmniej do niedawna), a zatem są tymi, które należy tutaj wyjaśnić - miała zacząć się od bezpodstawne stwierdzenie subiektywnej spontaniczności i wolności (nieskończoności) Ja, a następnie przejście do transcendentalnego wyprowadzenia obiektywnej konieczności i ograniczenia (skończoności) jako warunku koniecznego dla możliwości tego pierwszego. To jest znaczenie jego opisu,w swoim „Pierwszym wprowadzeniu do Wissenschaftslehre” o zadaniu filozofii jako „ukazaniu podstaw doświadczenia” lub „wyjaśnianiu podstaw systemu reprezentacji, któremu towarzyszy poczucie konieczności”. Fichte wyprowadził tę koncepcję zadania i strategii filozofii ze swoich studiów nad Kantem i bez względu na to, jak bardzo jego własny system wydawał się odbiegać od „litery” filozofii krytycznej, Fichte zawsze utrzymywał, że pozostaje wierny „duchowi” tego samego. W centrum tego „ducha” dla Fichteto bezkompromisowy nacisk na praktyczną pewność ludzkiej wolności i dogłębne zaangażowanie w zadanie zapewnienia transcendentalnego opisu zwykłego doświadczenia, które mogłoby wyjaśnić obiektywność i konieczność rozumu teoretycznego (poznania) w sposób zgodny z praktycznym potwierdzeniem ludzkiej wolności. Chociaż Fichte przypisywał odkrycie tego zadania Kantowi, uważał, że zostało ono pomyślnie osiągnięte dopiero w Wissenschaftslehre, które w związku z tym określił jako pierwszy „system ludzkiej wolności”.

Usiłując wyjaśnić zadanie i metodę filozofii transcendentalnej, Fichte kładł nacisk na ostre rozróżnienie między „punktem widzenia” naturalnej świadomości (który jest zadaniem filozofii „wyprowadzić”, a zatem „wyjaśnić”) i refleksja transcendentalna, która jest stanowiskiem wymaganym od filozofa. W ten sposób podkreślał, że nie ma konfliktu między transcendentalnym idealizmem a zdroworozsądkowym realizmem codziennego życia. Wręcz przeciwnie, celem pierwszego jest wykazanie konieczności i niedostępności drugiego.

Jakkolwiek „kantowskie” w duchu mogło być przedsięwzięcie Fichte, był on jednocześnie aż nazbyt świadomy tego, co uważał za pewne rażące słabości i niedociągnięcia w realizacji tego projektu przez Kanta. Biorąc sobie do serca krytykę takich współczesnych, jak FH Jacobi, Salomon Maimon i GE Schulze, Fichte przedstawił radykalnie zmienioną wersję filozofii krytycznej. Przede wszystkim argumentował, że samo pojęcie „rzeczy samej w sobie”, rozumianej jako niezależna od umysłu, zewnętrzna „przyczyna” doznań, jest nie do obrony z krytycznych podstaw. Ponadto utrzymywał, że zaprzeczenie przez Kanta możliwości „intuicji intelektualnej”, choć z pewnością uzasadnione jako zaprzeczenie możliwości jakiejkolwiek pozazmysłowej świadomości obiektów zewnętrznych,jest jednak trudny do pogodzenia z pewnymi innymi doktrynami Kantowskimi dotyczącymi bezpośredniej obecności Ja wobec siebie zarówno jako (teoretycznie) podmiot poznawczy (doktryna transcendentalnej apercepcji), jak i jako (praktycznie) walczący podmiot moralny (doktryna imperatywu kategorycznego).

Jego badanie pism KL Reinholda przekonało Fichte'a, że systematyczna jedność filozofii krytycznej, a konkretnie jedność rozumu teoretycznego i praktycznego, pierwszej i drugiej krytyki, była niewystarczająco widoczna w przedstawieniu jego filozofii przez Kanta i że najbardziej Obiecującym sposobem ukazania omawianej jedności byłoby zapewnienie wspólnej podstawy filozofii teoretycznej i praktycznej. Pierwszym zadaniem filozofii, podsumował więc Fichte, jest odkrycie jednego, oczywistego przez nas punktu wyjścia lub pierwszej zasady, z której można by w jakiś sposób „wyprowadzić” zarówno filozofię teoretyczną, jak i praktyczną, czyli nasze doświadczenie siebie jako skończonego poznających i jako skończonych agentów. Taka strategia gwarantowałaby nie tylko systematyczną jedność samej filozofii, ale, co ważniejsze,ukazywałoby również to, co sugerował Kant, ale nigdy tego nie zademonstrował, a mianowicie podstawową jedność samego rozumu.

Ponieważ głównym zadaniem filozofii, tak rozumianej, jest ustalenie samej możliwości jakiejkolwiek wiedzy lub nauki (Wissenschaft), Fichte zaproponował zastąpienie spornego terminu „filozofia” (lub „miłość do mądrości”) nowym terminem Wissenschaftslehre lub „Theory of Science” - nazwa mająca na celu podkreślenie wyraźnie „drugiego rzędu” charakteru refleksji filozoficznej. Chociaż propozycja Fichte'a nigdy nie przyjęła się jako ogólna nazwa tego, co kiedyś nazywano „filozofią”, stała się powszechnie uznaną nazwą jego własnej, charakterystycznej wersji transcendentalnego idealizmu. Tutaj znowu należy pamiętać, że „Wissenschaftslehre” nie jest nazwą żadnego konkretnego traktatu Fichtea,ale zamiast tego jest ogólną nazwą jego całego systemu lub projektu - rzekomo wszechogarniającego systemu, który składa się z wielu powiązanych ze sobą części lub systematycznych subdyscyplin i nadrzędnego projektu, który mógłby i byłby wyjaśniony w serii radykalnie różnych prezentacji, wykorzystujących oszałamiająca różnorodność systematycznych słowników.

3. Punkt początkowy Jena Wissenschaftslehre

Aby skonstruować jakąkolwiek prawdziwą filozofię wolności, utrzymywał Fichte, trzeba po prostu założyć samą rzeczywistość wolności i traktować ją jako niezaprzeczalny „fakt rozumowy” w sensie kantowskim. Nie oznacza to oczywiście, że nie można zaprzeczyć możliwości wysuwania sceptycznych, teoretycznie uzasadnionych zarzutów wobec takich twierdzeń; wręcz przeciwnie, to właśnie niemożność jakiegokolwiek zadowalającego teoretycznie obalenia sceptycyzmu co do rzeczywistości wolności skłoniła Fichte do uznania nieuniknionego „prymatu praktyczności” w odniesieniu do wyboru filozoficznego punktu wyjścia.

W zakresie, w jakim jakakolwiek zaproponowana pierwsza zasada filozofii ma być pierwszą zasadą wszelkiej wiedzy, a więc i wszystkich argumentów, nie można jej oczywiście wyprowadzić z żadnej wyższej zasady, a zatem nie można jej ustalić za pomocą żadnego rozumowania. Ponadto Fichte utrzymywał, że istnieją dwa i tylko dwa możliwe punkty wyjścia dla filozoficznego projektu „wyjaśniania” doświadczenia: mianowicie pojęcie czystej osobowości (które Fichte kojarzył z czystą wolnością) i pojęcie czystej rzeczy (które Fichte kojarzył z całkowitym konieczności) - z których żaden nie może być uzasadniony, jako filozoficzny punkt wyjścia, przez bezpośrednie odwołanie się do doświadczenia, a do każdego z nich można dojść jedynie przez samoświadomy akt filozoficznej abstrakcji ze zwykłego doświadczenia (w ramach którego wolność i konieczność, temat i obiekt,są niezmiennie łączone i rozróżniane).

Dwie rywalizujące ze sobą strategie filozoficzne, które są możliwe dzięki tym przeciwstawnym punktom wyjścia, zostały w niezapomniany sposób określone przez Fichte w jego dwóch „Wprowadzeniach do Wissenschaftslehre” z 1797 r., W których scharakteryzował rodzaj filozofii, która zaczyna się od czystego Ja, jako „idealizm”, a która zaczyna się z samą rzeczą jako „dogmatyzmem”. Skoro, zgodnie z wcześniejszym argumentem Fichte'a w „Na temat koncepcji Wissenschaftslehre”, ujednolicony system filozofii może mieć jedną i tylko jedną pierwszą zasadę, a ponieważ istnieją dwie i tylko dwie możliwe pierwsze zasady, to z tego wynika, że nie ma systemu „mieszanego”. idealizmu / dogmatyzmu jest możliwy. Co więcej, ponieważ dogmatyzm, w rozumieniu Fichte, nieuchronnie implikuje ścisłą formę determinizmu lub „zrozumiałego fatalizmu”, podczas gdy idealizm jest od samego początku przywiązany do rzeczywistości ludzkiej wolności,praktycznie niemożliwe jest również osiągnięcie jakiegokolwiek „kompromisu” między dwoma tak radykalnie przeciwstawnymi systemami.

Chociaż Fichte przyznał, że ani dogmatyzm, ani idealizm nie mogą bezpośrednio obalić swojego przeciwieństwa, a tym samym uznał, że wybór między filozoficznymi punktami wyjścia nigdy nie może zostać rozstrzygnięty na czysto teoretycznych podstawach, to jednak zaprzeczył, że jakikolwiek system dogmatyczny, to znaczy każdy system, który zaczyna się od koncepcja czystej obiektywności mogłaby kiedykolwiek odnieść sukces w osiągnięciu tego, czego wymagała cała filozofia. Argumentował, że dogmatyzm nigdy nie może dostarczyć transcendentalnej dedukcji zwykłej świadomości, ponieważ aby to osiągnąć, musiałby dokonać nielegalnego przeskoku z królestwa „rzeczy” do sfery wydarzeń mentalnych lub „reprezentacji” [Vorstellungen]. Natomiast idealizmprzynajmniej jeśli jest właściwie rozumiany jako rodzaj krytycznego idealizmu, który pokazuje, że sam intelekt musi działać zgodnie z pewnymi niezbędnymi prawami, może - przynajmniej w zasadzie - wypełnić wyznaczone zadanie filozofii i wyjaśnić nasze doświadczenie przedmiotów („reprezentacje, którym towarzyszą poczucie konieczności”) w kategoriach koniecznych działań samego intelektu, a więc bez konieczności odwoływania się do rzeczy w sobie. Z pewnością nie można z góry zdecydować, czy takie wyprowadzenie doświadczenia z samej koncepcji wolnej samoświadomości jest rzeczywiście możliwe. O tym, przyznał Fichte, można zdecydować dopiero po skonstruowaniu omawianego systemu. Do tego czasu pozostaje jedynie hipotezą, że zasada ludzkiej wolności, przy całej jej praktycznej pewności,jest również właściwym punktem wyjścia dla transcendentalnego opisu obiektywnego doświadczenia.

Należy przyznać, że prawdziwości punktu wyjścia Wissenschaftslehre nie można ustalić żadnymi środkami filozoficznymi, w tym jej użyteczności jako pierwszej zasady filozoficznej. Wręcz przeciwnie - i jest to jedno z najbardziej charakterystycznych i kontrowersyjnych twierdzeń Fichte - trzeba już przekonać się, na podstawie całkowicie pozafilozoficznej, o prawdziwości własnej wolności, zanim będzie można wejść w łańcuch dedukcji i argumentów, które składają się na Wissenschaftslehre. Takie jest znaczenie często cytowanego stwierdzenia Fichte, że „rodzaj wybranej filozofii zależy od rodzaju osoby.„Jedynym nieodpartym powodem, dla którego transcendentalny idealista zatrzymuje się z - i tak zaczyna swój system od - twierdzenia, że„ ja swobodnie się stawia”nie jest zatem to, że nie jest on w stanie rozwiać teoretycznych wątpliwości w tej kwestii ani dlatego, że po prostu nie mogąc kontynuować procesu refleksyjnej abstrakcji. Zamiast tego odwołuje się do zasady elokwentnie wyrażonej przez Fichte w jego eseju „Na podstawie naszej wiary w moralne zarządzanie światem”, a mianowicie: „Nie mogę wyjść poza ten punkt widzenia, ponieważ nie wolno mi tego robić”. Właśnie dlatego, że w ten sposób przywołuje się imperatyw kategoryczny, aby zabezpieczyć pierwszą zasadę całego systemu, Fichte czuł się uprawniony do wysunięcia dość zaskakującego twierdzenia, że Wissenschaftslehre jest jedynym systemem filozofii, który „zgadza się z obowiązkiem”.””„Nie mogę wyjść poza ten punkt widzenia, ponieważ nie wolno mi tego robić”. Właśnie dlatego, że w ten sposób przywołuje się imperatyw kategoryczny, aby zabezpieczyć pierwszą zasadę całego systemu, Fichte czuł się uprawniony do wysunięcia dość zaskakującego twierdzenia, że Wissenschaftslehre jest jedynym systemem filozofii, który „zgadza się z obowiązkiem”.„Nie mogę wyjść poza ten punkt widzenia, ponieważ nie wolno mi tego robić”. Właśnie dlatego, że w ten sposób przywołuje się imperatyw kategoryczny, aby zabezpieczyć pierwszą zasadę całego systemu, Fichte czuł się uprawniony do wysunięcia dość zaskakującego twierdzenia, że Wissenschaftslehre jest jedynym systemem filozofii, który „zgadza się z obowiązkiem”.

4. Systematyczny przegląd Jena Wissenschaftslehre

4.1 „Fundacja”

Opublikowana prezentacja pierwszych zasad Jeny Wissenschaftslehre rozpoczyna się od zdania „Ja stawiam siebie”; a dokładniej, „Ja przedstawia się jako ja”. Ponieważ ta aktywność „samopozycjonowania” jest uważana za podstawową cechę Ja w ogóle, pierwsza zasada głosi, że „Ja stawia siebie jako samoistne”. Niestety, ten punkt wyjścia jest nieco zaciemniony w Części I Fundacji całego Wissenschaftslehre przez trudną i nieco wymuszoną próbę powiązania tego punktu wyjścia z logicznym prawem tożsamości przez Fichte'a, jak również przez wprowadzenie dwóch dodatkowych „ pierwsze zasady”, odpowiadające logicznym prawom niesprzeczności i dostatecznemu rozumowi. (Co istotne, to rozproszenie uwagi zostało całkowicie wyeliminowane w metodzie Wissenschaftslehre nova 1796/99,która zaczyna się od prostego „postulatu” lub „wezwania” do czytelnika: „pomyśl o ja i obserwuj, co się z tym wiąże”).

„Postawić” (setzen) oznacza po prostu „być świadomym”, „zastanawiać się” lub „być świadomym”; termin ten nie oznacza, że ja musi po prostu „stworzyć” swoje obiekty świadomości. Zasada, o której mowa, po prostu stwierdza, że istota „ja” polega na zapewnieniu własnej tożsamości, tj. Że świadomość zakłada samoświadomość (kantowskie „myślę”, które przynajmniej w zasadzie musi towarzyszyć wszystkim naszym reprezentacjom). Taka natychmiastowa samoidentyfikacja nie może być jednak rozumiana jako „fakt” psychologiczny, bez względu na to, jak uprzywilejowany, ani jako „działanie” czy „przypadek” jakiejś wcześniej istniejącej substancji lub bytu. Z pewnością jest to „działanie” Ja, ale identyczne z samym istnieniem tego samego. W terminologii technicznej Fichte'a,pierwotną jedność samoświadomości należy rozumieć zarówno jako działanie, jak i produkt tego samego: jako Tathandlung lub „fakt / akt”, jedność, która jest założona i zawarta w każdym fakcie i każdym akcie świadomości empirycznej, chociaż nigdy nie pojawia się tam jako taka.

Tę samą „tożsamość w różnicy” pierwotnej samoświadomości można również opisać jako „intuicję intelektualną”, ponieważ wiąże się ona z bezpośrednią obecnością Ja wobec siebie, przed i niezależnie od jakichkolwiek treści zmysłowych. Z pewnością taka „intuicja intelektualna” nigdy nie występuje jako taka w świadomości empirycznej; zamiast tego musi być po prostu założone (to znaczy „założone”), aby wyjaśnić możliwość rzeczywistej świadomości, w ramach której podmiot i przedmiot są już zawsze rozróżnione. Wystąpienie takiej pierwotnej intuicji intelektualnej jest samo w sobie wnioskiem, a nie intuicją.

Niestety, Fichte wprowadza zamieszanie, czasami używając terminu „wewnętrzna” lub „intelektualna intuicja” na oznaczenie czegoś zupełnie innego, mianowicie aktu filozoficznej refleksji lub oczyszczonej samoobserwacji, dzięki której filozof staje się świadomy transcendentalnych warunków możliwości zwykłe doświadczenie - wśród których, oczywiście, jest występowanie „oryginalnej” intelektualnej intuicji jako Tathandlung. Przy innych okazjach używa terminu „intuicja intelektualna” w jeszcze innym sensie, mianowicie na określenie naszej bezpośredniej, praktycznej świadomości w życiu codziennym naszych zobowiązań moralnych (imperatyw kategoryczny jako „prawdziwa intuicja intelektualna”). Biorąc pod uwagę późniejsze nadużywanie tego terminu przez Schellinga i romantyków, a także zamieszanie, jakie czasami można spotkać wśród przedstawicieli Fichte w tej kwestii,konieczne jest rozpoznanie systematycznej niejednoznaczności terminu „intuicja intelektualna” we własnych pismach Fichte.

Podstawowym następstwem rozumienia przez Fichte'go ja-hood (Ichheit) jako pewnego rodzaju faktu / aktu jest zaprzeczenie, że ja jest pierwotnie jakąkolwiek „rzeczą” lub „substancją”. Zamiast tego, ja jest po prostu tym, za co się uważa, a zatem jego „bycie” jest, by tak rzec, konsekwencją jego samoistnego pozycjonowania, a raczej jest z tym samym zakończeniem. Pierwsza zasada Jena Wissenschaftslehre jest zatem równie „praktyczna” i „teoretyczna”, o ile akt opisywany przez tę zasadę jest „działaniem”, jak również „poznaniem”, uczynkiem i poznaniem. W ten sposób problematyczna jedność rozumu teoretycznego i praktycznego jest gwarantowana od początku, ponieważ właśnie ta jedność jest warunkiem możliwości samoświadomości.

Po ustaleniu pierwszej zasady i wyobrażeniu sobie aktu w niej wyrażonego, filozoficznym zadaniem jest następnie odkrycie, jakie inne akty muszą koniecznie wystąpić jako warunki dla możliwości pierwotnego, „po prostu postawionego”, pierwszego aktu, a następnie zrobić to samo dla każdego z nich. te kolejno odkrywane akty (lub twierdzenia, w których zostały sformułowane). Kontynuując w ten sposób, według Fichte'a dojdzie się w końcu do całkowitego wywnioskowania struktury a priori zwykłego doświadczenia lub, co sprowadza się do tego samego, pełnego spisu „pierwotnych aktów umysłu”. To jest właśnie zadanie pierwszej, „fundamentalnej” części systemu jeeńskiego.

Tak jak nigdy nie jesteśmy bezpośrednio świadomi pierwotnego aktu samoopozycji, od którego system się rozpoczyna, tak samo jesteśmy nieświadomi - z wyjątkiem, oczywiście, ze sztucznego punktu widzenia filozoficznej refleksji - każdego z tych dodatkowych „koniecznych, ale nieświadomych” akty wyprowadzone jako warunki konieczne dla możliwości pierwotnie postulowanego aktu samozaparcia. Co więcej, chociaż musimy, ze względu na dyskursywny charakter samej refleksji, odróżniać każdy z tych aktów od innych, przez które jest on uwarunkowany i które z kolei są przez nie uwarunkowane, żaden z tych indywidualnych aktów w rzeczywistości nie występuje w oderwaniu od wszystkich. innych. Filozofia transcendentalna jest więc próbą przeanalizowania tego, czym jest właściwie jedyny syntetyczny akt, poprzez który Ja ustanawia zarówno siebie, jak i swój świat,w ten sposób uświadamiając sobie w jednej chwili zarówno jej wolność, jak i ograniczenia, jej nieskończoność i skończoność. Rezultatem takiej analizy jest uznanie, że chociaż „ja po prostu się stawia”, jego wolność nigdy nie jest „absolutna” ani „nieograniczona”; zamiast tego wolność okazuje się możliwa do wyobrażenia - i stąd samo ja okazuje się możliwe - tylko jako ograniczone i skończone. Pomimo powszechnego niezrozumienia tego punktu, Wissenschaftslehre nie jest teorią absolutnego ja. Zamiast tego, konkluzja zarówno Podstawy Całego Wissenschaftslehre, jak i metody Wissenschaftslehre nova jest taka, że „absolutne ja” jest zwykłą abstrakcją i że Jedynym rodzajem ja, które faktycznie może istnieć lub działać, jest skończona, empiryczna, ucieleśniona, indywidualna jaźń. Rezultatem takiej analizy jest uznanie, że chociaż „ja po prostu się stawia”, jego wolność nigdy nie jest „absolutna” ani „nieograniczona”; zamiast tego wolność okazuje się możliwa do wyobrażenia - i stąd samo ja okazuje się możliwe - tylko jako ograniczone i skończone. Pomimo powszechnego niezrozumienia tego punktu, Wissenschaftslehre nie jest teorią absolutnego ja. Zamiast tego, konkluzja zarówno Podstawy Całego Wissenschaftslehre, jak i metody Wissenschaftslehre nova jest taka, że „absolutne ja” jest zwykłą abstrakcją i że Jedynym rodzajem ja, które faktycznie może istnieć lub działać, jest skończona, empiryczna, ucieleśniona, indywidualna jaźń. Rezultatem takiej analizy jest uznanie, że chociaż „ja po prostu się stawia”, jego wolność nigdy nie jest „absolutna” ani „nieograniczona”; zamiast tego wolność okazuje się możliwa do wyobrażenia - i stąd samo ja okazuje się możliwe - tylko jako ograniczone i skończone. Pomimo powszechnego niezrozumienia tego punktu, Wissenschaftslehre nie jest teorią absolutnego ja. Zamiast tego, konkluzja zarówno Podstawy Całego Wissenschaftslehre, jak i metody Wissenschaftslehre nova jest taka, że „absolutne ja” jest zwykłą abstrakcją i że Jedynym rodzajem ja, które faktycznie może istnieć lub działać, jest skończona, empiryczna, ucieleśniona, indywidualna jaźń.wolność okazuje się wyobrażalna - i stąd samo ja okazuje się możliwe - tylko jako ograniczone i skończone. Pomimo powszechnego niezrozumienia tego punktu, Wissenschaftslehre nie jest teorią absolutnego ja. Zamiast tego, konkluzja zarówno Podstawy Całego Wissenschaftslehre, jak i metody Wissenschaftslehre nova jest taka, że „absolutne ja” jest zwykłą abstrakcją i że Jedynym rodzajem ja, które faktycznie może istnieć lub działać, jest skończona, empiryczna, ucieleśniona, indywidualna jaźń.wolność okazuje się wyobrażalna - i stąd samo ja okazuje się możliwe - tylko jako ograniczone i skończone. Pomimo powszechnego niezrozumienia tego punktu, Wissenschaftslehre nie jest teorią absolutnego ja. Zamiast tego, konkluzja zarówno Podstawy Całego Wissenschaftslehre, jak i metody Wissenschaftslehre nova jest taka, że „absolutne ja” jest zwykłą abstrakcją i że Jedynym rodzajem ja, które faktycznie może istnieć lub działać, jest skończona, empiryczna, ucieleśniona, indywidualna jaźń.konkluzją zarówno Podstawy Całego Wissenschaftslehre, jak i metody Wissenschaftslehre nova jest to, że „absolutne ja” jest zwykłą abstrakcją i że jedynym rodzajem Ja, które może faktycznie istnieć lub działać, jest skończone, empiryczne, ucieleśnione, indywidualne ja.konkluzją zarówno Podstawy Całego Wissenschaftslehre, jak i metody Wissenschaftslehre nova jest to, że „absolutne ja” jest zwykłą abstrakcją i że jedynym rodzajem Ja, które może faktycznie istnieć lub działać, jest skończone, empiryczne, ucieleśnione, indywidualne ja.

Ja, aby w ogóle być ja, musi się postawić; ale może się ona uznawać tylko o tyle, o ile przedstawia się jako ograniczona (a zatem jest podzielona względem siebie, o tyle, o ile sama określa siebie jako nieograniczoną lub „absolutną”). Co więcej, nie może nawet stawiać sobie własnych ograniczeń w sensie ich wytwarzania lub tworzenia. Skończone Ja (intelekt) nie może być podstawą własnej bierności. Zamiast tego, zgodnie z analizą Fichte, jeśli ja ma się w ogóle przyjąć, musi po prostu odkryć, że jest ograniczone, odkrycie, które Fichte określa jako `` czek '' lub Anstoß dla swobodnej, praktycznej aktywności I. pierwotne ograniczenie ja jest jednak granicą dla ja tylko o tyle, o ile ja je jako takie przyjmuje. Robię to, zgodnie z analizą Fichte, ustanawiając własne ograniczenie, najpierw jako zwykłe „uczucie,”Potem jako„ odczucie”, potem jako„ intuicja”rzeczy, a na końcu jako„ koncept”. W ten sposób Anstoß dostarcza istotnej okazji lub bodźca, który jako pierwszy wprawia w ruch cały złożony ciąg działań, który ostatecznie skutkuje naszym świadomym doświadczeniem zarówno nas samych jako jednostek empirycznych, jak i świata przestrzenno-czasowych obiektów materialnych.

Choć może się wydawać, że ta doktryna Anstoß odgrywa w filozofii Fichte rolę podobną do tej, która w systemie kantowskim czasem przypisywana jest samej rzeczy, zasadnicza różnica jest taka: Anstoß nie jest czymś obcym dla I., oznacza pierwotne spotkanie ja z jego własną skończonością. Zamiast twierdzić, że Nie-ja jest przyczyną lub podstawą Anstoß, Fichte argumentuje, że to pierwsze jest ustanawiane przez Ja właśnie po to, aby „wyjaśnić” sobie to drugie, to znaczy aby stać się świadomym tego samego. Chociaż Wissenschaftslehre wykazuje, że taki Anstoß musi wystąpić, jeśli samoświadomość ma być rzeczywista, sama filozofia transcendentalna nie jest w stanie wydedukować ani wyjaśnić rzeczywistego wystąpienia takiego Anstoß - z wyjątkiem warunku możliwości świadomości. Odpowiednio,istnieją ścisłe granice tego, czego można oczekiwać od jakiegokolwiek dedukcji doświadczenia a priori. Według Fichte filozofia transcendentalna może wyjaśnić, na przykład, dlaczego świat ma charakter czasoprzestrzenny i strukturę przyczynową, ale nigdy nie może wyjaśnić, dlaczego przedmioty mają szczególne właściwości zmysłowe, które mają, ani dlaczego ja jestem raczej tą określoną jednostką. niż inny. To jest coś, co ja po prostu musi odkryć w tym samym czasie, że odkrywa swoją własną wolność i rzeczywiście jako warunek tej ostatniej. (Trzeba jednak przyznać, że ambitne opisy jego projektu Fichte'a czasami przesłaniają jego zasadnicze granice i czasami sprawia on swoim czytelnikom fałszywe wrażenie, że Wissenschaftslehre proponuje kompletne a priori dedukcję wszystkich szczegółów empirycznych. doświadczenia. Jednak z pewnością tak nie jest.)

Pomimo tego ważnego ograniczenia zakresu filozofii transcendentalnej, wiele można wykazać w ramach podstawowej części Wissenschaftslehre. Na przykład można wykazać, że ja nie mogłoby stać się świadome swoich własnych ograniczeń w sposób wymagany dla możliwości jakiejkolwiek samoświadomości, chyba że posiadało również oryginalną i spontaniczną zdolność syntezy skończonego i nieskończonego. W tym sensie Wissenschaftslehre wnioskuje o mocy wytwórczej wyobraźni jako pierwotnej mocy umysłu. Podobnie można wykazać, że ja nie można „sprawdzić” w sposób wymagany dla możliwości świadomości, jeśli poza swoją pierwotną „teoretyczną” mocą twórczej wyobraźni, równie oryginalną „praktyczną” moc czystej chętnych, które po „sprawdzeniu””Natychmiast zamienia się w zdolność do niekończących się zmagań. Podstawowa część Wissenschaftslehre zawiera zatem również dedukcję imperatywu kategorycznego (aczkolwiek w szczególnie abstrakcyjnej i moralnie pustej formie) oraz praktycznej mocy I. Dla Fichte „prymat praktyczności” oznacza zatem nie tylko filozofia musi uznać pewną autonomiczną sferę, w której praktyczny rozum jest skuteczny, a praktyczne rozważania są właściwe; zamiast tego implikuje coś znacznie silniejszego: a mianowicie uznanie, że, jak to ujął Fichte, „moc praktyczna jest najgłębszym korzeniem ja”, a zatem „nasza wolność sama w sobie jest teoretyczną zasadą determinującą nasz świat.„Wissenschaftslehre jako całość można zatem opisać jako ogromny wysiłek w celu wykazania, że rozum nie mógłby być teoretyczny, gdyby nie był również praktyczny - jednocześnie, z pewnością, to również pokazuje, że powód nie mógłby być praktyczny, gdyby nie był również teoretyczne.

Wolność, według argumentacji Fichte, jest możliwa i aktualna tylko w kontekście ograniczeń i konieczności, a zatem nigdy nie jest „absolutna”, ale zawsze ograniczona i skończona. Z drugiej strony, tak samo jak wolny podmiot musi „absolutnie” zakładać swoją wolność - to znaczy „czysto i prosto” (schlechthin) i „bez powodu” - tak też nie może nigdy identyfikować się z żadnym określonym lub ograniczony stan własnego istnienia. Wręcz przeciwnie, skończone wolne ja musi nieustannie dążyć do przekształcenia zarówno świata przyrody, jak i świata ludzkiego, zgodnie z własnymi, swobodnie wyznaczonymi celami. Czysta jedność jaźni, która została postawiona jako punkt wyjścia Podstaw, zostaje w ten sposób przekształcona w ideę rozumu w sensie kantowskim: rzeczywiste Ja jest zawsze skończone i podzielone względem siebie,i dlatego zawsze dąży do czystego samostanowienia, którego nigdy nie osiąga. Pomiędzy pierwotną abstrakcją czystego jaźni jako czystego Tathandlunga a konkluzją (konieczną) ideą jaźni, która jest tylko tym, czym się określa, w której „jest” i „powinno” całkowicie się pokrywać, leży cała sfera aktualnej świadomości i prawdziwe ludzkie doświadczenie.

4.2 Filozofia przyrody

Ustanowiwszy podstawy swojego nowego systemu, Fichte zwrócił się następnie do zadania skonstruowania na tym fundamencie w pełni wyartykułowanego systemu transcendentalnego, którego ogólną strukturę najdobitniej zarysowano w końcowej części transkrypcji jego wykładów na temat Wissenschaftslehre nova methodo. Zgodnie z tym planem, który nie ma odpowiednika w późniejszych pismach Fichte, Cały Wissenschaftslehre ma składać się z czterech, systematycznie powiązanych ze sobą części: (1) pierwszej filozofii, która odpowiada „fundamentalnej” części systemu, jak przedstawiono w Założenie całego Wissenschaftslehre i poprawione w wykładach na temat metody Wissenschaftslehre nova; (2) „filozofia teoretyczna” lub „filozofia przyrody”, (3) „filozofia praktyczna” lub etyka (odpowiadająca treści Systemu Etyki);oraz (4) „filozofia postulatów”, która obejmuje subdyscypliny „prawa naturalnego” lub „teorii prawa” (jak wyjaśniono w Podstawach prawa naturalnego) oraz filozofię religii.

Wydaje się, że przez „filozofię przyrody” Fichte miał na myśli coś podobnego do metafizycznych pierwszych zasad przyrody Kanta, chociaż sam Fichte poświęcił bardzo mało uwagi realizacji takiego projektu. Najbliżej rozwinięcia filozofii przyrody opartej na transcendentalnych zasadach jest skompresowane ujęcie przestrzeni, czasu i materii przedstawione w Zarysie charakterystycznego charakteru Wissenschaftslehre z szacunkiem dla Wydziału Teoretycznego i wykładach na temat Wissenschaftslehre nova methodo. W żadnej z tych prac nie podejmuje jednak żadnych starań, aby dokonać ścisłego rozróżnienia między „teoretycznym” aspektem fundamentalnej części swojego systemu, a wyraźnie „teoretycznym” podziałem tego samego („filozofia przyrody”). W rzeczywistości,„filozofia przyrody zgodna z zasadami Wissenschaftslehre” okazuje się jeszcze skromniejsza niż filozofia Kanta i bardziej przypomina to, co później nazwano filozofią (przyrodniczą) nauki, niż spekulatywną Naturphilosophie Schellinga i Hegla. Istotnie, spór dotyczący zgodności rygorystycznie transcendentalnej filozofii ze spekulatywną, a priori „filozofią przyrody” był właśnie tym problemem, który doprowadził do rozłamu między Fichte a jego niegdysiejszym uczniem Schellingiem. Popularny obraz stosunku Fichtego do przyrody, a mianowicie, że patrzył na nią niemal całkowicie z perspektywy ludzkich projektów, to znaczy jako sfery koniecznej do moralnego dążenia, jest więc bardzo bliski prawdy.

4.3 Etyka

W przeciwieństwie do dość pobieżnego potraktowania filozofii czysto teoretycznej przez Fichte, etyka lub „filozofia praktyczna”, która analizuje określone sposoby, w jakie chęć i działanie można określić za pomocą zasad czystego rozumu, stanowi znaczną część systemu jeeńskiego, a system Etyka to najdłuższa książka Fichte. Podczas gdy filozofia teoretyczna wyjaśnia, jaki świat z konieczności jest, filozofia praktyczna wyjaśnia, jak powinien być świat, to znaczy, jak powinien być zmieniany przez istoty rozumne. Etyka traktuje zatem przedmiot świadomości nie jako coś danego lub nawet skonstruowanego przez konieczne prawa świadomości, ale raczej jako coś, co ma być wytworzone przez podmiot działający swobodnie, świadomie dążący do ustanowienia i osiągnięcia własnych celów i kierujący się jedynie własnym własne prawa samoregulujące. Specyficznym zadaniem etyki Fichte jest zatem przede wszystkim wyprowadzenie imperatywu kategorycznego (w jego wyraźnie moralnym sensie) z ogólnego obowiązku swobodnego określania się, a po drugie, wyprowadzenie z tego szczególnych obowiązków, które dotyczą każdego wolnego i skończony byt racjonalny.

Podobnie jak wszystkie systematyczne traktaty Fichte'a z okresu jeeńskiego, System Etyki rozpoczyna się od szczegółowej analizy tego, co jest zaangażowane w samo-postawienie Ja. W tym przypadku nacisk kładzie się na konieczność, własną aktywność lub „skuteczność” i po szczegółowej analizie warunków do tego. W ten sposób Fichte wnioskuje to, co nazywa „zasadą wszelkiej praktycznej filozofii”, a mianowicie, że coś obiektywnego (bytu) wynika z czegoś subiektywnego (pojęcia), a zatem ja muszę przypisać sobie siłę wolnej celowości czyli przyczynowość w sensownym świecie. Ja musi przyjąć siebie jako ucieleśnioną wolę i tylko jako takie w ogóle „odkrywa” siebie. Od tego punktu wyjścia Fichte przechodzi następnie do dedukcji zasady moralności: a mianowicie:że muszę myśleć o swojej wolności jako podlegającej pewnemu prawu koniecznemu lub imperatywowi kategorycznemu, które Fichte nazywa „prawem samowystarczalności” lub „autonomią”, i że zawsze powinienem określać swoją wolność zgodnie z tym prawem. Dlatego też jest to zadanie filozoficznej nauki „etyki”, w rozumieniu Fichte'a: zapewnienie a priori dedukcji naszej natury moralnej w ogóle i naszych szczególnych obowiązków jako istot ludzkich.

Z perspektywy filozofii praktycznej świat w rzeczywistości jest niczym innym jak tym, co kiedyś Fichte określił jako „materialny sens naszego obowiązku”, co jest właśnie punktem widzenia zaangażowanego moralnie, praktycznie walczącego podmiotu. Z drugiej strony nie jest to jedyny sposób, w jaki można patrzeć na świat, a dokładniej nie jest to jedyny sposób, w jaki jest on interpretowany przez filozofię transcendentalną. Z tego powodu nieco mylące jest scharakteryzowanie Wissenschaftslehre jako całości jako systemu „idealizmu etycznego”. Jak wspomniano powyżej, Fichte z pewnością udaje się skonstruować ujęcie świadomości, które w pełni integruje imperatywy i działania praktycznego rozumu z samą strukturą tego ostatniego,ale integracja ta jest zawsze równoważona przez uznanie konstytutywnej roli rozumu teoretycznego i czystej, przygodnej „podarowania” pierwotnej determinacji Ja (doktryna Anstoß).

4.4 Filozofia prawa (Recht)

Ostatnia część systemu jeeńskiego poświęcona jest „filozofii postulatów”, dyscyplinie, którą Fichte pojmował jako środek między filozofią czysto teoretyczną a czysto praktyczną. W tej części systemu świat nie jest uważany za taki, jakim jest po prostu, ani taki, jaki powinien być; zamiast tego albo praktyczna sfera wolności jest postrzegana z teoretycznej perspektywy świata przyrody (w takim przypadku rozważa się postulaty, które rozum teoretyczny kieruje do rozumu praktycznego) albo, alternatywnie, świat przyrody jest postrzegany z perspektywy rozumu praktycznego lub prawo moralne (w takim przypadku rozważa się postulaty, które rozum praktyczny kieruje do rozumu teoretycznego). Pierwsza z tych perspektyw dotyczy filozofii prawniczej lub filozofii prawa,lub co Fichte nazywa „doktryną prawa” (Rechtslehre); ta ostatnia jest filozofią religii.

Filozofia Fichte'a dotycząca prawa (lub „prawa naturalnego”), jak została wyjaśniona w jego Podstawie prawa naturalnego, jest jedną z najbardziej oryginalnych i wpływowych części Jena Wissenschaftslehre. Napisana przed podjęciem przez Kanta tego samego tematu (w pierwszej części Metafizyki moralności), filozofia prawa Fichte'a jest godna uwagi, przede wszystkim ze względu na sposób, w jaki ostro rozróżnia dziedzinę etyki i”I próbuje rozwinąć pełną teorię tej ostatniej („ teorię sprawiedliwości”) bez odwoływania się do imperatywu kategorycznego lub prawa moralnego, a po drugie, ze względu na włączenie do tej teorii całkowicie oryginalnego„ dedukcji”społecznego charakter istot ludzkich.

Transcendentalne ujęcie prawa naturalnego przez Fichte'a wywodzi się z ogólnej zasady, że ja musi przyjąć siebie jako jednostkę, aby w ogóle ustosunkować się do siebie, i że aby przyjąć się za jednostkę, musi się uznawać za „wezwanego” lub „namówionego” przez inną wolną jednostkę wezwaną, to znaczy w celu ograniczenia własnej wolności z poszanowania wolności drugiej osoby. Ten sam warunek dotyczy oczywiście drugiego; Stąd wzajemne uznanie racjonalnych jednostek okazuje się warunkiem koniecznym dla możliwości I-kaptura w ogóle. Ta a priori dedukcja intersubiektywności jest tak centralna dla koncepcji osobowości rozwiniętej w Jena Wissenschaftslehre, że Fichte, w swoich wykładach na temat Wissenschaftslehre nova methodo, włączył ją do swojej poprawionej prezentacji samych podstaw swojego systemu:gdzie „wezwanie” zajmuje swoje miejsce obok „pierwotnego odczucia” (które zastępuje wcześniejszy „czek”) jako zarówno ograniczenie absolutnej wolności ja, jak i warunek jej postawienia.

Szczególnym zadaniem teorii prawa Fichte'a jest rozważenie konkretnych sposobów, w jakie wolność każdej jednostki musi być ograniczona, aby kilka osób mogło żyć razem z maksymalną ilością wzajemnej wolności, i wyprowadza ona swoje a priori koncepcje praw interakcji społecznej całkowicie z samej koncepcji indywidualnego Ja, jako warunków możliwości tego drugiego. Koncepcja prawa Fichte'a ma zatem moc obowiązującą nie z prawa etycznego, ale raczej z ogólnych praw myślenia i oświeconego interesu własnego, a siła takich rozważań jest raczej hipotetyczna niż kategoryczna. Teoria prawa bada, w jaki sposób wolność każdej jednostki musi być zewnętrznie ograniczona, jeśli wolne społeczeństwo wolnych i równych jednostek ma być możliwe.

W przeciwieństwie do Kanta, Fichte nie traktuje filozofii politycznej jedynie jako podziału teorii moralnej. Wręcz przeciwnie, jest to niezależna dyscyplina filozoficzna z własnym tematem i zasadami a priori. Podczas gdy etyka analizuje koncepcję tego, czego wymaga się od dobrowolnego podmiotu, teoria prawa opisuje, do czego taki podmiot ma prawo (a także do czego można go słusznie zmusić). Podczas gdy etyka dotyczy wewnętrznego świata sumienia, teoria prawa dotyczy tylko zewnętrznej sfery publicznej, choć tylko o tyle, o ile można ją postrzegać jako ucieleśnienie wolności.

Po ustaleniu ogólnej, aczkolwiek hipotetycznej koncepcji prawa, Fichte zwraca się następnie do zbadania warunków koniecznych do urzeczywistnienia lub „zastosowania” tego samego: to znaczy do faktycznego współistnienia wolnych jednostek lub istnienia wolnego społeczeństwa.. Suma tych „warunków” stanowi sumę naszych „naturalnych praw” jako istot ludzkich, praw, które mogą być egzekwowane i gwarantowane tylko w ramach świadomie skonstruowanego wolnego społeczeństwa. Z czysto a priori Fichte twierdzi zatem, że jest w stanie określić ogólne wymagania takiej wspólnoty i jedyne uzasadnienie uprawnionego politycznego przymusu i obowiązku.

Dokładny związek teorii prawa Fichte'a z tradycją umowy społecznej jest złożony, ale ogólny zarys przedstawia się następująco: Fichte przedstawia argument a priori na rzecz zasadniczo społecznego charakteru istot ludzkich, argument oparty na analizie samej struktury samoświadomość i wymagania dotyczące samostanowienia. Dopiero po tym „dedukcji” pojęcia prawa i możliwości jego zastosowania, wyraźnie wprowadza on pojęcie tego, co nazywa Staatsbürgervertrag lub „kontrakt obywatelski”, pojęcie, które następnie analizuje, tworząc serię rozróżnialnych momenty, w tym „umowa cywilna” właściwa (lub „umowa majątkowa”), „umowa ochronna” i „umowa zjednoczenia”, z których wszystkie muszą być uzupełnione umowami o „poddaniu się” i „zadośćuczynieniu”. Fichte przedstawia zatem coś, co można by nazwać „kontraktową teorią państwa”, ale nie wspólnoty ludzkiej.

Jak zauważyli liczni komentatorzy, poczynając od Hegla, na którego własną filozofię prawa silnie wpłynęły, zarówno pozytywne, jak i negatywne, Podstawy prawa naturalnego Fichte'a, faktyczna teoria państwa, którą sam Fichte w drugiej części tej pracy wzniesiony na czymś, co wydaje się być raczej „liberalnym” fundamentem teoretycznym, zawiera wiele elementów, które zwykle nie są kojarzone z indywidualistyczną, liberalną tradycją - w tym ogólną obojętność na kwestie struktury konstytucyjnej, udziału społeczeństwa w rządzie itp. oraz silną akcent na „policyjne” funkcje państwa (funkcje, które dla Fichte nie ograniczały się do kwestii bezpieczeństwa, ale obejmowały również opiekę społeczną). Nie jest to jednak szczególnie zaskakujące,bo funkcja państwa w systemie Fichte polega przede wszystkim na zastosowaniu przymusu, aby zagwarantować, że strony umowy faktycznie zrobią to, co obiecały, oraz zapewnić każdemu obywatelowi możliwość realizacji własnego (ograniczonego) wolność. Jedną z bardziej niezwykłych cech koncepcji prawa Fichte'a jest to, że każdy obywatel ma prawo do pełnego i produktywnego zatrudnienia swojej pracy, a zatem państwo ma obowiązek odpowiedniego zarządzania gospodarką. Prawda jest taka, że społeczno-polityczna teoria Fichte'a jest bardzo trudna do dopasowania do zwykłych kategorii, ale łączy pewne elementy zwykle kojarzone z liberalnym indywidualizmem z innymi, częściej kojarzonymi z etatyzmem wspólnotowym.robić to, co obiecali, i zapewnić każdemu obywatelowi możliwość realizacji własnej (ograniczonej) wolności. Jedną z bardziej niezwykłych cech koncepcji prawa Fichte'a jest to, że każdy obywatel ma prawo do pełnego i produktywnego zatrudnienia swojej pracy, a zatem państwo ma obowiązek odpowiedniego zarządzania gospodarką. Prawda jest taka, że społeczno-polityczna teoria Fichte'a jest bardzo trudna do dopasowania do zwykłych kategorii, ale łączy pewne elementy zwykle kojarzone z liberalnym indywidualizmem z innymi, częściej kojarzonymi z etatyzmem wspólnotowym.robić to, co obiecali, i zapewnić każdemu obywatelowi możliwość realizacji własnej (ograniczonej) wolności. Jedną z bardziej niezwykłych cech koncepcji prawa Fichte'a jest to, że każdy obywatel ma prawo do pełnego i produktywnego zatrudnienia swojej pracy, a zatem państwo ma obowiązek odpowiedniego zarządzania gospodarką. Prawda jest taka, że społeczno-polityczna teoria Fichte'a jest bardzo trudna do dopasowania do zwykłych kategorii, ale łączy pewne elementy zwykle kojarzone z liberalnym indywidualizmem z innymi, częściej kojarzonymi z etatyzmem wspólnotowym.a zatem państwo ma obowiązek odpowiedniego zarządzania gospodarką. Prawda jest taka, że społeczno-polityczna teoria Fichte'a jest bardzo trudna do dopasowania do zwykłych kategorii, ale łączy pewne elementy zwykle kojarzone z liberalnym indywidualizmem z innymi, częściej kojarzonymi z etatyzmem wspólnotowym.a zatem państwo ma obowiązek odpowiedniego zarządzania gospodarką. Prawda jest taka, że społeczno-polityczna teoria Fichte'a jest bardzo trudna do dopasowania do zwykłych kategorii, ale łączy pewne elementy zwykle kojarzone z liberalnym indywidualizmem z innymi, częściej kojarzonymi z etatyzmem wspólnotowym.

4.5 Filozofia religii

Oprócz postulatów kierowanych przez rozum teoretyczny do praktycznego, są też postulaty kierowane przez rozum praktyczny do samej przyrody. Ta ostatnia jest domeną transcendentalnej filozofii religii, która zajmuje się wyłącznie pytaniem, do jakiego stopnia dziedzina przyrody dostosowuje się do celów moralności. Kwestie, którymi zajmuje się taka filozofia religii, dotyczą natury, ograniczeń i zasadności naszej wiary w Boską opatrzność. Filozofia religii w ujęciu Fichte nie ma nic wspólnego z historycznymi roszczeniami religii objawionej ani z określonymi tradycjami i praktykami religijnymi. W istocie na tym polega właśnie różnica między filozofią religii a „teologią”.

Jak wspomniano powyżej, Fichte nigdy nie miał szansy rozwinąć tego ostatecznego podziału swojego systemu z Jeny, poza wstępnym wejściem w tę dziedzinę, reprezentowaną przez jego kontrowersyjny esej „W odniesieniu do podstaw naszej wiary w boskie zarządzanie światem” i prace, które przyczynił się do powstałego „kontrowersji na temat ateizmu”. W „W odniesieniu do podstawy naszej wiary” z pewnością zdaje się on utrzymywać, że jeśli chodzi o filozofię, królestwo boskości należy do tego świata, aczkolwiek postrzegane w kategoriach wymagań prawa moralnego, w którym to przypadku przekształca się z naturalnego w „moralny porządek świata” i żadne dalsze wnioskowanie o transcendentnym „moralnym prawodawcy” nie jest wymagane ani uzasadnione teoretycznie ani praktycznie. W tym samym eseju Fichte starał się również dokonać ostrego rozróżnienia między religią a filozofią (rozróżnienie równoległe do kluczowego rozróżnienia między „zwykłym” a „transcendentalnym” punktem widzenia) oraz bronić prawa filozofii do postulowania, na podstawie czysto a priori, czegoś jak „moralny porządek świata”. Filozofia religii zawiera zatem dedukcję postulatu, zgodnie z którym nasze działania moralne rzeczywiście mają jakiś wpływ na świat. Ale to mniej więcej tak daleko, jak to tylko możliwe. Ale to mniej więcej tak daleko, jak to tylko możliwe. Ale to mniej więcej tak daleko, jak to tylko możliwe.

W odniesieniu do istnienia Boga argument eseju Fichte jest przede wszystkim negatywny, ponieważ wyraźnie zaprzecza, że jakikolwiek postulat istnienia Boga niezależnego od prawa moralnego jest uzasadniony na gruncie filozoficznym. W następstwie sporu o ateizm, Fichte powrócił do tego tematu i w swoim „From a Private Letter” oraz w trzeciej części The Vocation of Man próbował ponownie przedstawić swoje stanowisko w sposób, który przynajmniej wydawał się bardziej zgodny z roszczenia teizmu.

5. Późniejszy Wissenschaftslehre i recepcja filozofii Fichte

Przez większą część dziewiętnastego wieku, poczynając od samolubnej interpretacji historii filozofii nowożytnej Hegla, Wissenschaftslehre Fichte'a zostało na ogół zasymilowane z szerszą historią idealizmu niemieckiego. Krytykowany zarówno przez Schellinga, jak i Hegla jako jednostronny, „subiektywny” idealizm i pierwszorzędny przykład „filozofii refleksji”, Wissenschaftslehre Fichte'a był prawie powszechnie traktowany jako zastąpiony szczebel drabiny „od Kanta do Hegla”, znaczenie czysto historyczne. Zaniedbany, jak mógł być Wissenschaftslehre w tym okresie, Fichte nie został całkowicie zapomniany, ale pozostał wpływowy jako autor Przemówień do narodu niemieckiego i na przemian był okrzyknięty i oczerniany jako jeden z założycieli współczesnego nacjonalizmu panniemieckiego.

Ta sama sytuacja utrzymywała się przez większą część dwudziestego wieku, kiedy fortuna Fichte'a wydawała się ściśle związana z losem Niemiec. Szczególnie w długich okresach poprzedzających, w trakcie i po obu wojnach światowych, Fichte był omawiany prawie wyłącznie w kontekście niemieckiej polityki i tożsamości narodowej, a jego filozofia techniczna była zwykle lekceważona jako potworna lub komiczna aberracja spekulatywna bez żadnego znaczenia. do współczesnej filozofii. Z pewnością istniały pojedyncze wyjątki i autorzy, tacy jak Fritz Medicus, Martial Gueroult, Xavier Léon i Max Wundt, którzy w pierwszej połowie XX wieku traktowali Fichte poważnie jako filozofa i wnieśli trwały wkład w badanie jego myśl. Ale prawdziwy rozkwit studiów Fichte nastąpił dopiero w ostatnich czterech dekadach,podczas których Wissenschaftslehre ponownie stało się przedmiotem intensywnej analizy filozoficznej i ożywionej, ogólnoświatowej dyskusji - czego dowodem jest utworzenie dużych i aktywnych stowarzyszeń zawodowych poświęconych Fichte w Europie, Japonii i Ameryce Północnej.

JH Stirling zażartował kiedyś, że „Fichte miał dwie filozoficzne epoki; a jeśli jedno i drugie należy do biografii, tylko jeden należy do historii”, a do niedawna w tej obserwacji było wiele prawdy. Rzeczywiście, nawet dzisiaj techniczne pisma Fichte'a z okresu po jeneńskiego pozostają mało znane większości filozofów. Trzeba przyznać, że trudno jest rozpoznać te późne teksty, które porzucają strategię rozpoczynania od analizy siebie, z silnym akcentem na „prymat tego, co praktyczne”, i które zawierają nieskrępowane odniesienia do pozornie transcendentnego „absolutu”. („Istnienie”, „Byt absolutny”, „Bóg”) - jako dzieło tego samego autora, który napisał Podstawy całego Wissenschaftslehre. Chociaż sam Fichte zawsze podkreślał, że jego podstawowa filozofia pozostała taka sama,bez względu na to, jak bardzo jego prezentacja mogła się zmieniać na przestrzeni lat, wielu życzliwych czytelników i niemało dobrze poinformowanych uczonych uznało za niemożliwe pogodzenie tego twierdzenia z tym, co przynajmniej wydaje się być głębokimi systemowymi i doktrynalnymi różnicami między „wczesnymi”I„ późny”Wissenschaftslehre. Nie jest więc zaskakujące, że problematyczna „jedność” myśli Fichte'a jest nadal intensywnie dyskutowana przez ekspertów w tej dziedzinie. Nie jest więc zaskakujące, że problematyczna „jedność” myśli Fichte'a jest nadal intensywnie dyskutowana przez ekspertów w tej dziedzinie. Nie jest więc zaskakujące, że problematyczna „jedność” myśli Fichte'a jest nadal intensywnie dyskutowana przez ekspertów w tej dziedzinie.

Cokolwiek można by wywnioskować na temat związku między wcześniejszymi i późniejszymi pismami Fichte, z pewnością jest tak, że wraz z publikacją licznych, wiernie zredagowanych „nowych” rękopisów późniejszych wersji Wissenschaftslehre, skupia się większość najlepszych współczesnych badań Fichte przeniósł się do jego późniejszych tekstów, z których większość była całkowicie nieznana wcześniejszym pokoleniom czytelników. Rzadko kiedy nowe wydanie korpusu literackiego filozofa wywarło większy wpływ na współczesną reputację danego myśliciela lub bardziej stymulujący wpływ na współczesną naukę niż w przypadku monumentalnego, nowego krytycznego wydania dzieł Fichte, zapoczątkowanego na początku XIX wieku. lat sześćdziesiątych pod auspicjami Bawarskiej Akademii Nauk i redakcji generalnej Reinharda Lautha i innych. Teraz prawie ukończone,wydanie to przyczyniło się bezpośrednio i ogromnie do współczesnego odrodzenia zainteresowania filozofią Fichte w ogóle, aw szczególności późniejszymi wersjami Wissenschaftslehre. Wiele z najnowszych prac nad Fichte, zwłaszcza w Niemczech, Włoszech i Japonii, poświęcono wyłącznie jego późniejszej refleksji. Obserwacja Stirlinga nie jest więc już prawdziwa, ponieważ dzieło „drugiej epoki” Fichte'a stało się teraz, choć późno, przedmiotem prawdziwej i żywej filozoficznej dyskusji i sporu. Obserwacja Stirlinga nie jest więc już prawdziwa, ponieważ dzieło „drugiej epoki” Fichte'a stało się teraz, choć późno, przedmiotem prawdziwej i żywej filozoficznej dyskusji i sporu. Obserwacja Stirlinga nie jest więc już prawdziwa, ponieważ dzieło „drugiej epoki” Fichte'a stało się teraz, choć późno, przedmiotem prawdziwej i żywej filozoficznej dyskusji i sporu.

W przeciwieństwie do tego anglojęzyczne stypendium Fichte, które również przeżyło swój własny renesans w ciągu ostatnich kilku dekad, w dużej mierze koncentruje się na „klasycznych” tekstach z okresu jeeńskiego. Jest to niewątpliwie spowodowane, przynajmniej w dużej części, pojawieniem się w tych samych dziesięcioleciach nowych, wiarygodnych tłumaczeń prawie wszystkich wczesnych pism Fichte'a oraz brakiem tłumaczeń jego późniejszych, niepublikowanych tekstów. Ale jest to również odzwierciedlenie stosunkowo anemicznej tradycji stypendium Fichte w Anglii i Ameryce Północnej, gdzie nawet wczesny Wissenschaftslehre był od dawna zaniedbywany i niedoceniany. Do niedawna praktycznie żaden uczony piszący po angielsku nie był zainteresowany zbadaniem samego Wissenschaftslehre, ale zajmowali się głównie określeniem pozycji Fichte w stosunku do Kanta czy Hegla. Sytuacja ta jednak zasadniczo się zmieniła, a niektóre z najbardziej wnikliwych i oryginalnych prac nad Fichte są obecnie wykonywane w języku angielskim. Niedawna publikacja angielskiego tłumaczenia drugiej serii wykładów Fichte na temat Wissenschaftslehr z 1804 r. Sugeruje, że stypendium anglojęzyczne Fichte jest przynajmniej gotowe, aby zacząć godzić się z późniejszą filozofią Fichte.

Bibliografia

Wydania dzieł wszystkich Fichte w języku niemieckim

  • Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke, 3 tomy, wyd. IH Fichte (Bonn: Adolph-Marcus, 1834–35).
  • Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, 8 tomów, wyd. IH Fichte (Berlin: Veit, 1845–46). [Podsumowując, te 11 tomów, zredagowanych przez syna Fichte, stanowiło pierwszą próbę pełnego wydania jego dzieł i nadal są szeroko cytowane i przedrukowywane, ostatnio przez de Gruytera, pod tytułem Fichtes Werke.]
  • JG Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, wyd. Erich Fuchs, Reinhard Lauth, Hans Jacobs i Hans Gliwitzky (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann, 1964-2012) 42 tomy. [Zorganizowane w cztery oddzielne serie - artykuły opublikowane przez Fichte, niepublikowane pisma, korespondencję i transkrypcje wykładów studenckich - to monumentalne wydanie krytyczne zastępuje wszystkie wcześniejsze wydania.]

Poszczególne prace i tłumaczenia na język angielski

  • Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792; wyd. 2, 1793). Próba krytyki wszelkiego objawienia, tłum. Garrett Green, Nowy Jork: Cambridge University Press, 1978.
  • [Rezension:] Aenesidemus (1794). „Aenesidemus Review”. In Fichte: Early Philosophical Writings (odtąd = EPW), tłum. i wyd. Daniel Breazeale, Ithaca: Cornell University Press, 1988, wyd. 2, 1993.
  • Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre (1794, wydanie drugie 1798). W odniesieniu do koncepcji Wissenschaftslehre, tłum. Breazeale w EPW.
  • Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794). Niektóre wykłady na temat powołania uczonego, tłum. Breazeale w EPW.
  • Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95; 2 wyd. 1802). Podstawy całej nauki o wiedzy, tłum. Peter Heath. W Fichte: Science of Knowledge (Wissenschaftslehre), wyd. Peter Heath i John Lachs, Nowy Jork: Appleton-Century-Crofts, 1970; Wydanie drugie, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
  • Grundriß des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen (1795). Zarys szczególnego charakteru Wissenschaftslehre w odniesieniu do Wydziału Teoretycznego, tłum. Breazeale w EPW.
  • Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache (1795), „On the Linguistic Capacity and the Origin of Language”, przeł. Jerry Surber, w: Language and German Idealism: Fichte's Linguistic Philosophy, New Jersey: Humanities Press, 1996, s. 119–45.
  • Wissenschaftslehre nova methodo (transkrypcje wykładów studenckich, 1796–1799). Podstawy filozofii transcendentalnej (Wissenschaftslehre) nova methodo, tłum. i wyd. Daniel Breazeale, Ithaca: Cornell University Press, 1992.
  • Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre (1796/97). Podstawy prawa naturalnego, wyd. Frederick Neuhouser, tłum. Michael Baur, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre („Erste” und „Zweite Einleitung”, 1797; „Erste Capitel”, 1798). Spróbuj nowej prezentacji Wissenschaftslehre. We Introduction to the Wissenschaftslehre and Other Writings (1797–1800) [odtąd = IWL], wyd. i tłum. Daniel Breazeale, Indianapolis: Hackett, 1994.
  • Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre (1798). System Etyki zgodny z Zasadami Wissenschaftslehre, wyd. i tłum. Daniel Breazeale i Günter Zöller, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
  • Ueber den Grund unsers Glaubens an eine göttliche Weltregierung (1798). „Na podstawie naszej wiary w Boskie zarządzanie światem”, tłum. Breazeale w IWL.
  • JG Fichte's D. Phil. Doctors und Ordentlichen Professors zu Jena Appelation an das Publikum über die durch ein Kurf. Sächs. Confiscationsresccript ihm Beigemessenen Atheistischen Aeusserungen (1799), JG Fichte: Appeal to the Public, tłum. Curtis Bowman, w: JG Fichte and the Atheism Dispute (1798–1800, red. Yolanda Estes i Curtis Bowman, Burlington, VT: Ashgate, 2010, s. 85–125).
  • Der Herausgeber des Philosophischen Journals gerichtliche Verantwortungschriften gegen die Anglage des Atheisums (1799), JG Fichte: Juridical Defense, tłum. Curtis Bowman, w: JF Fichte and the Atheism Dispute, s. 145–204.
  • Aus einem Privatschreiben (1800). „From a Private Letter”, tłum. Breazeale w IWL.
  • Die Bestimmung des Menschen (1800). The Vocation of Man, tłum. Peter Preuss, Indianapolis: Hackett, 1987.
  • Der geschlossene Handelstaat (1800). The Closed Commercial State, tłum. Anthony Curtis Adler, Albany, SUNY Press, 2012.
  • Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen (1801). Krystalicznie jasny raport dla ogółu społeczeństwa dotyczący aktualnej istoty najnowszej filozofii: próba zmuszenia czytelnika do zrozumienia, tłum. John Botterman i William Rash, w: Filozofia niemieckiego idealizmu, wyd. Ernst Behler, New York: Continuum, 1987. [Nierzetelne tłumaczenie.]
  • Neue Darstellung der Wissenschaftslehre (1800). New Version of the Wissenschaftslehre, 1800 [tłumaczenie częściowe] Davida Wooda, w The Philosopical Rupture between Fichte and Schelling: Selected Texts and Correspondence (1800–1802), tłum. i wyd. Michael G. Vater i David W. Wood, Albany, Albany, Suny Press, 2012.
  • Wissenschaftlehre 1804 (druga seria, 1804). The Science of Knowing: Fichte's 1804 Lectures on the Wissenschaftslehre, tłum. Walter E. Wright, Albany: State University of New York Press, 2005.
  • Der Grundzüge des gegewärtigen Zeitalters (1806). Charakterystyka współczesności, w The Popular Works of Johann Gottlieb Fichte [henceforth = PWF], tłum. William Smith, wyd. oraz ze wstępem autorstwa Daniela Breazeale'a, Bristol, Anglia: Thoemes Press, 1999. [Te tłumaczenia zostały opublikowane w oryginale między 1848 a 1889.]
  • Über des Wesen des Gelehrten, und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit (1806). O naturze uczonego i jego przejawach, przeł. Smith w PWF.
  • Die Anweisung zum sieligen Leben, oder auch die Religionslehre (1806). Droga do szczęśliwego życia; lub, The Doctrine of Religion, tłum. Smith w PWF.
  • Reden an die deutsche Nation (1808). Przemówienia do narodu niemieckiego, tłum. Gregory Moore, Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
  • Die Wissenschaftslehre, in ihrem allgemeinen Umrisse dargestellt (1810). „The Science of Knowledge w ogólnym zarysie”, tłum. Walter E. Wright, Idealistic Studies, 6 (1976): 106–117.
  • Sittenlehre 1812 (1812). Wykłady z teorii etyki (1812), tłum. Benjamin D. Crowe, Albany: SUNY Press, 2015,
  • Briefwechsel (1790–1802). Zobacz selekcje z korespondencji Fichte z lat 1792–1799, tłum. Breazeale, w EPW i wybory z jego korespondencji 1800–1801 z Schellingiem, tłum. Wood, w Filozoficznej zerwaniu między Fichte i Schellingiem.

Literatura dodatkowa o Fichte i Wissenschaftslehre

  • Adamson, Robert, 1881, Fichte, Edynburg: Blackwood. [Chociaż jest to żałośnie nieaktualne, pozostaje to jedyne pełne omówienie Fichte w języku angielskim.]
  • Baumanns, Peter, 1974, Fichtes Wissenschaftslehre. Probleme ihres Anfangs, Bonn: Bouvier. [Przydatne przedstawienie różnych sposobów interpretacji punktu wyjścia pierwszego Wissenschaftslehre.]
  • –––, 1990, JG Fichte: Kritische Gesammtdarstellung seiner Philosophie, Freiburg: Alber. [Krytyczny przegląd rozwoju filozoficznego Fichte'a i analiza jego systemu, koncentrująca się na okresie jeńskim.]
  • Baumgartner, Michael i Jacobs, Wilhelm G., 1968, JG Fichte: Bibliographie, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann. [Pełna bibliografia. Uzupełnione bibliografią Doyé.]
  • Breazeale, Daniel, 2013, Thinking Through the Wissenschaftslehre: Themes from Fichte's Early Philosophy, Oxford, Oxford University Press.
  • Breazeale, Daniel and Rockmore, Tom (red.), 1993, Fichte: Historical Context / Contemporary Controversies, Atlantic Highlands: Humanities. [Zbiór esejów na temat różnych aspektów filozofii Fichte. Zawiera pełną bibliografię prac autorstwa Fichte w języku angielskim i na jej temat.]
  • –––, 1996, New Perspectives on Fichte, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press. [Więcej esejów na różne tematy z wczesnej filozofii Fichte.]
  • –––, 2001, New Essays on Fichte's Foundation of the Entire Doctrine of Scientific Knowledge, Amherst, NY: Humanity Books.
  • –––, 2002, New Essays on Fichte's Later Jena Wissenschaftslehre, Evanston, IL: Northwestern University Press. [Zbiór esejów na temat Wissenschaftslehre nova methodo, Foundation of Natural Right, System of Ethics, and Atheism Controversy.]
  • –––, 2006, Bodies, Rights, and Recognition: New Essays on Fichte's Foundations of Natural Right, Altdershot: Ashgate.
  • –––, 2008, After Jena: New Essays on Fichte's Later Philosophy, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • –––, 2010, Fichte, niemiecki idealizm i wczesny romantyzm, Amsterdam: Rodopi.
  • –––, 2013, Fichte's Vocation of Man: New Interpretative and Critical Essays, Albany, SUNY Press.
  • –––, 2016, Fichte's Addresses to the German Nation, Reconsidered, Albany, SUNY Press.
  • Breazeale, Daniel, Rockmore, Tom i Waibel, Violetta (red.), 2010, Fichte and the Phenomenological Tradition, Berlin: de Gruyter.
  • Class, Wolfgang i Soller, Alois K., 2004, Kommentar zu Fichtes Grundlage der gesamtem Wissenschaftslehre, Amsterdam: Rodopi. [Komentarz wiersz po wierszu.]
  • Doyé, Sabine (red.), 1993, JG Fichte-Bibliographie (1969–1991), Amsterdam i Atlanta: Editions Rodopi. [Istotne uzupełnienie bibliografii Baumgartnera i Jacobsa.]
  • Gueroult, Martial, 1930, L'evolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, 2 tomy, Paryż: Société de l'édition. [Pionierskie badanie rozwojowe Wissenschaftslehre.]
  • Everett, Charles Caroll, 1884, Fichte's Science of Knowledge: A Critical Exposition, Chicago: Griggs.
  • „Fichte and Contemporary Philosophy”, wydanie specjalne Philosophical Forum, 19 (2–3) (1988).
  • Fuchs, Erich (red.), 1978–1992, JG Fichte im Gespräch: Berichte der Zeitgenossen, 6 tomów, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann. [Encyklopedyczny zbiór współczesnych raportów o Fichte i jego pismach. Nieocenione narzędzie badawcze.]
  • Gottlieb, Gabriel (red.), 2016, Fichte's Foundations of Natural Right: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Henrich, Dieter, 1967, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt nad Menem: Klostermann; przeł. David Lachterman, „Fichte's Original Insight”, Współczesna filozofia niemiecka, 1 (1982): 15–52. [Wpływowa interpretacja domniemanego ruchu Fichte poza „refleksyjną teorią świadomości”].
  • Jacobs, Wilhelm G., 2012, Johann Gottlieb Fichte: Eine Biographie, Berlin, Insel.
  • James, David, 2010, Fichte's Social and Political Philosophy: Property and Value, Cambridge: Cambridge University Press.
  • James, David and Günter Zöller (red.), 2016, The Cambridge Companion to Fichte, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Janke, Wolfgang, 1970, Fichte: Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin: de Gruyter. [Hermeneutyczno-heideggerowska interpretacja Fichte, z naciskiem na późniejsze pisma.]
  • Kühn, Manfred, 2012, Johann Gottlieb Fichte: Ein deutscher Philosoph, Monachium, CH Beck.
  • Lauth, Reinhard, 1987, Hegel vor der Wissenschaftslehre, Stuttgart: Steiner-Verlag. [Energiczna i przekonująca obrona Fichte przed krytyką Hegla].
  • –––, 1984, Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Hamburg: Meiner. [Mistrzowska prezentacja transcendentalnego podejścia Fichte do filozofii przyrody.]
  • –––, 1989, Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Hamburg: Meiner. [Zbiór esejów, większość z nich na temat Fichte, autorstwa czołowego uczonego tamtej epoki Fichte.]
  • La Vopa, Anthony J., 2001, Fichte. Self and the Calling of Philosophy, 1762–1799, Cambridge: Cambridge University Press. [Wyrafinowana częściowa biografia, która próbuje połączyć filozofię Fichte'a z jego życiem.]
  • Léon, Xavier, 1922–27, Fichte et son temps, 3 tomy, Paryż: Armand Colin.
  • Martin, Wayne M., 1997, Idealizm i obiektywność: Zrozumienie projektu Jena Fichte'a, Stanford, Kalifornia: Stanford University Press. [Orzeźwiająca, krytyczna interpretacja projektu wczesnego Wissenschaftslehre.]
  • Nakhimovsky, Isaac, 2011, The Closed Commercial State: Perpetual Peace and Commercial Society od Rousseau do Fichte, Princeton: Princeton University Press.
  • Neuhouser, Frederick, 1990, Teoria podmiotowości Fichte'a, Cambridge: Cambridge University Press. [Wspaniały przykład współczesnego zawłaszczenia myśli Fichte'a i analitycznie wrażliwego jej przedstawienia].
  • „New Studies in the Philosophy of Fichte”, wydanie specjalne Idealistic Studies, 6 (2) (1979). [Zbiór esejów na temat Fichte w języku angielskim.]
  • Pareyson, Luigi, 1976, Fichte. Il sistema della libertà, 2. wydanie, Mediolan: Mursia. [Wraz z podobnie zatytułowaną książką Filonenko, przedstawienie przez Pareysona wczesnego systemu jako „systemu wolności” jest jednym z najbardziej wpływowych dzieł na temat Fichte w okresie powojennym.]
  • Philonenko, Alexis, 1966, La liberté humaine dans la filozofie de Fichte, Paryż: Vrin; Wydanie 2, 1980. [Bardzo oryginalne i wpływowe studium wczesnej filozofii Fichte, interpretowanej jako „filozofia ludzkiej skończoności”. Kluczowy.]
  • Radrizzani, Ives, 1993, Vers la fondation de l'intersubjectivité chez Fichte: des Prinzipes à la Nova Methodo, Paryż: Vrin. [Argumentuje za ciągłością rozwoju Fichte w okresie Jeny i centralnym miejscu metody Wissenschaftslehre nova.]
  • Renaut, Alain, 1986, Le système du droit: Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, Paryż: Presses Universitaires de France. [Mocna lektura Fundacji Praw Naturalnych, która dowodzi, że filozofia polityczna jest podstawą Jeny Wissenschaftslehre.]
  • Rockmore, Tom, 1980, Fichte, Marx, and the German Philosophical Tradition, Carbondale: Southern Illinois University Press. [Jeden z pierwszych udanych wysiłków w języku angielskim, aby uwolnić filozofię Fichte z cienia Hegla.]
  • Schwabe, Ulrich, 2007, Individuelles und Transindividuelles Ich. Die Selbstindividutation reiner Subjectivität und Fichtes Wissenschaftslehre, Paderborn, Ferdinand Schöningh.
  • Scribner, Scott, 2010, Sprawy ducha: JG Fichte and the Technological Imagination, Albany: State University of New York Press.
  • Seidel, George J., 1993, Fichte's Wissenschaftslehre on 1794: A Commentary on Part I, Lafayette: Purdue University Press. [Podstawowe wprowadzenie do wczesnego systemu. Napisany z myślą o początkującym uczniu.]
  • Thomas-Fogiel, Isabelle, 2000, Critique de la représentation: Etude sur Fichte, Paryż: Vrin.
  • Wood, Allen W., 2016, Fichte's Ethical Thought, Oxford: Oxford University Press.
  • Wood, David. W., 2011, „Mathesis of the Mind”: A Study of Fichte's Wissenschaftslehre and Geometry, Amstersdam: Rodopi.
  • Wundt, Max, 1929, Fichte-Forschungen, Stuttgart: Frommann. [Kolejne pionierskie studium rozwoju myśli Fichte, z naciskiem na różne „duchy” różnych wersji Wissenschaftslehre.]
  • Zöller, Günter, 1998, Fichte's Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, Cambridge: Cambridge University Press. [Dobrze poinformowana i stymulująca analiza kilku głównych tematów z wczesnego Wissenschaftslehre.]

Zobacz także czasopismo Fichte-Studien, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, 1990 i nast., Które ukazuje się mniej więcej raz w roku i publikuje artykuły, w większości w języku niemieckim, na temat każdego aspektu życia i myśli Fichte, a także sporadyczne biuletyny, „Fichteana”, opublikowane przez North American Fichte Society (i dostępne na ich stronie internetowej).

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

Zalecane: