XVIII-wieczna Filozofia Niemiecka Przed Kantem

Spisu treści:

XVIII-wieczna Filozofia Niemiecka Przed Kantem
XVIII-wieczna Filozofia Niemiecka Przed Kantem

Wideo: XVIII-wieczna Filozofia Niemiecka Przed Kantem

Wideo: XVIII-wieczna Filozofia Niemiecka Przed Kantem
Wideo: Katastrofa Rozumu 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

XVIII-wieczna filozofia niemiecka przed Kantem

Po raz pierwszy opublikowano niedziela, 10 marca 2002; rewizja merytoryczna Pn 28.07.2014

W Niemczech wiek XVIII to epoka oświecenia, czyli epoka, która wymagała niezależności rozumu. Chociaż etos tego wieku znalazł najwyraźniej (iz pewnością najsłynniejszy) wyraz pod koniec wieku wraz z Immanuelem Kantem i jego krytyczną filozofią, nie był on pierwszym, który wystosował to wezwanie. Zamiast tego pod koniec XVII wieku zadanie to spadło na Christiana Thomasiusa (Thomasa). Następnie została podjęta i dalej rozwijana w kierunku teologicznym (pietystycznym) przez kilka pomniejszych postaci, Tomasza, i ponownie wydana w kierunku racjonalistycznym na początku i połowie XVIII wieku przez Christiana Wolffa i jego zwolenników. Rozwój ich stanowiska (stanowisk), jak również (nie) zgody filozoficznych odbywał się ogólnie na Uniwersytecie w Halle i w kontekście pietyzmu.

  • 1. Christian Thomasius (1655-1728)

    • 1.1 Biografia / praca
    • 1.2 Filozofia
  • 2. Christian Wolff (1679-1754)

    • 2.1 Biografia / praca
    • 2.2 Filozofia
  • 3. Kontekst, wpływy i uczniowie

    • 3.1 Pietyzm
    • 3.2 Tomaszowie
    • 3.3 Wolffians
    • 3.4 Spory
  • 4. Poza Wolffem

    • 4.1 Estetyka
    • 4.2 Zdrowy rozsądek
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Christian Thomasius (1655-1728)

Chociaż Thomasius jest obecnie w dużej mierze zapomniany, był on kluczową postacią w myśli oświeceniowej początku XVIII wieku. Jednak w tym kontekście był też postacią nieco niejednoznaczną. Z jednej strony był wyraźnie innowatorem. Zarówno prawnik, jak i profesor filozofii, opowiadał się za niezależnym posługiwaniem się zdrowym rozumem, zwalczał uprzedzenia, wiarę w którykolwiek z panujących wówczas przesądów, przeciw wszelkim formom (religijnych) prześladowań, przeciwko polowaniu na czarownice i stosowaniu tortur. i ogólnie przeciwko wszelkim formom nietolerancji. Kwestionował zależność od władzy i zależność filozofii szkoły od sylogizmu. Prowadził wykłady raczej w języku niemieckim niż tradycyjnej łacinie lub modnym wówczas francuskim i jako pierwszy w Niemczech założył popularny miesięcznik pisany ogólnie po niemiecku,poświęcony recenzjom książek, Monatsgespräche (Monthly Conversations). Z drugiej strony, zwłaszcza w kwestiach moralnych, był bardziej tradycjonalistą. Tutaj zachował wyraźnie nieoświeceniowe idee, zwłaszcza wiarę w złą wolę i wiarę w konieczność Bożego zbawienia.

1.1 Biografia / praca

Na tle życia Thomasiusa i Wolffa warto zauważyć, że Niemcy w XVIII wieku były krajem podzielonym na wiele państw, z których każdy miał własny rząd. Nie było rządu centralnego. Wiele państw, które odczuwały skutki wojny trzydziestoletniej, nie miało wolności słowa, wolności wyznania, czy też kultury `` narodowej '', jednak biorąc pod uwagę różnorodność rządów, niektóre państwa miały stosunkowo więcej wolności niż inni. Dlatego może wydawać się zaskakujące, że Christian Thomasius był w stanie wystosować wezwanie do oświecenia pod koniec XVII wieku, choć wcale nie jest zaskakujące, że zarówno Thomasius, jak i Wolff podlegali arbitralnej władzy politycznej.

Syn prawnika i filozofa Jakoba Thomasiusa, Christian, ukończył studia na Uniwersytecie w Lipsku i ukończył studia prawnicze na Uniwersytecie we Frankfurcie nad Odrą (we wschodnich Niemczech) w 1679 r. Wczesną część swojej kariery spędził w rodzinnym Lipsku. (w kraju związkowym Saksonia), jako prawnik i (prywatny) wykładowca tamtejszej uczelni, ale jego kontrowersyjne poglądy i sposób ich wyrażania, w szczególności w miesięczniku Monatsgespräche, doprowadziły do zakazu publikowania i prowadzenia wykładów (prywatny i akademicki) w Lipsku (i Saksonii) w 1690 r. Był jednak mile widziany w sąsiedniej i stosunkowo bardziej otwartej dzielnicy Halle (w Brandenburgii / Prusach) i odegrał kluczową rolę w założeniu tam uniwersytetu w 1694 r. Pozostał w Halle do końca życia,odmawiając zaproszenia na powrót do Lipska w 1709 roku.

Dzieło Tomasza można z grubsza podzielić na trzy części. We wczesnych latach w Lipsku interesował się przede wszystkim zagadnieniami prawnymi, aw szczególności - za swoim ojcem - teorią prawa naturalnego Pufendorfa. Okres ten kończy się około 1688 roku wraz z publikacją Institutiones jurisprudentiae divinae (Institutions of Divine Jurisprudence), w których dążył do ukończenia projektu Pufendorfa, polegającego na oddzieleniu prawa naturalnego od teologii. Również w tym roku ukazał się Introduction to Ad Philosophiam auliam (Wprowadzenie do filozofii dworskiej), tekst, który jest nieco błędnie nazwany, ponieważ ma mniej wspólnego z właściwym postępowaniem czy nawet myśleniem na dworze niż z właściwym użyciem rozumu, temat, który Tomasziusz podejmie bardziej szczegółowo w swoim Wprowadzeniu do nauki o rozumu z 1691 roku.

Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się, że lata 1687–168 były swego rodzaju końcem i początkiem drugiego głównego etapu, jaśniej filozoficznego, w życiu Tomasza. Mimo że pozostał w Lipsku jeszcze przez dwa lata, wyraźnie zerwał z tradycją do 1687 r., Kiedy zaczął wykładać i publikować w języku niemieckim. W 1688 r. Zaczął wydawać kontrowersyjne Monatsgespräche (ukazujące się co miesiąc do kwietnia 1690 r.) I zwrócił uwagę na kwestie filozofii teoretycznej i praktycznej. Tutaj dwa zestawy książek, Einleitung i Ausübung der Vernunftlehre (Wprowadzenie i zastosowanie doktryny rozumu) oraz Einleitung i Ausübung der Sittenlehre (Wprowadzenie i zastosowanie teorii moralnej), które ukazały się w Halle w latach 1691-1696, stanowią drugą część swojej kariery. Książki te, napisane w większości w języku niemieckim, z minimalną terminologią techniczną, były przeznaczone nie dla publiczności złożonej z ekspertów, ale zamiast tego, jak wskazuje podtytuł Wstępu do nauki o rozsądku, dla ogółu słuchaczy „wszystkich racjonalnych ludzi niezależnie od pozycji społecznej i płci…”

Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XVII wieku (i po kryzysie religijnym, który doprowadził do przynajmniej tymczasowego (ponownego) potwierdzenia jego pietystycznych przekonań), Thomasius stworzył dwie prace o metafizyce, które popierały mistyczną różnorodność witalizmu. W kolejnych latach jego zainteresowania wróciły do spraw prawnych. To była trzecia część jego życia i nie będzie dalej rozważana w tym kontekście.

1.2 Filozofia

Stanowisko filozoficzne Thomasiusa było podejściem empirystycznym, a nie racjonalizmem, który znajdujemy w większości tradycji filozoficznej i u Wolffa. Prawdą jest, że jego wiara w naturalny ludzki rozum i jego zdolność do znajdowania prawdy sugeruje łagodny racjonalizm, ale Thomasius nienawidził wrodzonych idei i utrzymywał, że wszelka wiedza, wszelka myśl, zaczyna się od percepcji zmysłowej. Ten silny sensacjonizm (który ma podobieństwa ze stanowiskiem Locke'a) był połączony, jak już zauważono, ze stanowiskiem oświecenia w tym sensie, że rządziło nim przekonanie, że wiedza, prawda i moralność są domeną każdego, a nie tylko wybierz kilku. To ostatnie jest szczególnie widoczne w rozróżnieniu między Gelehrtheit i Gelahrtheit, które narysował na początku Wprowadzenia do doktryny rozumu. Gelehrtheit, czyli nauka akademicka, to domena ekspertów, którzy są zaznajomieni z logiką sylogistyczną, metafizyką, epistemologią i teologią, ale Gelahrtheit lub nauka praktyczna jest dostępna dla każdego, kto ma zdrowy powód, który poszukuje wiedzy nie dla siebie, ale dla wartości użytkowej ma w życiu codziennym.

Oświeceniowe przekonania Tomasza są podobnie widoczne w jego eklektyzmie. Chociaż ogólnie uważa się to za stanowisko negatywne, nie dotyczy to Tomasza. Uważa to pozytywnie za korektę jakiejkolwiek formy sekciarskiego dogmatyzmu. Według własnego opisu, był pod wpływem kilku swoich poprzedników, w szczególności Grocjusza w Republice Niderlandzkiej i Pufendorfa w Niemczech oraz Hobbesa i Locke'a w Anglii, i przywłaszczył sobie te aspekty ich teorii, które uważał za korzystne cel: upowszechnienie etosu oświecenia, rozumianego tu jako projekt zapewnienia zdrowego rozumu, takiego, który potrafi odkryć prawdę, może stawiać otwarte sprzeczności i zwalczać uprzedzenia.

Biorąc pod uwagę podstawowe założenia Thomasa, co do tego, gdzie można znaleźć wiedzę (w życiu codziennym, a nie w abstrakcyjnych spekulacjach) i kto najprawdopodobniej ją osiągnie (osoba, która ma zdrowy powód, a nie taki zepsuty przez uprzedzenia), prawdopodobnie nie jest to zaskakujące że jego epistemologia nie była teoretyczna. Jego dwie książki o filozofii teoretycznej, Wprowadzenie do doktryny rozumu i zastosowanie doktryny rozumu, to książki o prawdzie. Nie są to jednak książki o prawdzie w tradycyjnym sensie. Tomasziusz nie rozwinął filozoficznej koncepcji prawdy ani warunku jej możliwości. Wydaje się, że po prostu przyjął korespondencyjną teorię prawdy i uznał harmonię myśli i rzeczy za pewną. Z pewnością ta harmonia nie była dla niego problemem, tak jak dla XVII wiekuwieku i że tak będzie ponownie w drugiej połowie XVIII wieku (z Wolffem, Knutsenem i Kantem). Dla Tomasza liczył się oświeceniowy optymizm, że prawda jest możliwa, a ponadto dostępna dla każdego. W związku z tym jego Wprowadzenie zostało przedstawione, zgodnie z podtytułem książki, jako zapewniające środki, dzięki którym „wszystkie racjonalne osoby, niezależnie od pozycji społecznej i płci, są pokazywane w sposób zrozumiały i bez pomocy sylogizmów, jak odróżnić między prawdą, prawdopodobnym i fałszem, i znajdowaniem nowych prawd”. Jest to książka z instrukcjami właściwego lub prawidłowego używania zdrowego rozumu.

Jego Aplikacja kontynuowała ten temat, choć tym razem dostarczając ludziom środków pozwalających uniknąć błędów. Unikanie błędu wiąże się z wykorzenieniem uprzedzeń, które są jedną z przyczyn zepsucia rozumu. To z kolei dokonuje się przez to, co on określa jako wątpliwość dogmatyczną, a nie wątpliwość kartezjańską, która uważa wszystko za fałszywe, aby znaleźć pierwszą niepodważalną zasadę, bezużyteczne przedsięwzięcie, według Tomasza. Dogmatyczna wątpliwość to wątpliwość dotycząca konkretnych rzeczy, przekonań i opinii, które uznał za zdrowe i sprzyjające zapobieganiu błędom.

Oświeceniowe przekonania Tomasza nie są jednak tak proste, jak mogłoby się wydawać. Wierzył w zdolność naturalnego rozumu do przezwyciężenia zepsucia, ale nawet trzymając się tego poglądu, uważał, że zła wola leży u podstaw tego zepsucia i że potrzebujemy Bożej łaski. Ten konflikt jest szczególnie widoczny w jego filozofii moralnej. Podczas gdy jego początkowa prezentacja była optymistycznym potwierdzeniem żywotności postawy moralnej, zidentyfikował ją jako obejmującą „racjonalną miłość” (vernünftige Liebe) jako jedyny środek do „szczęśliwego, uprzejmego i radosnego życia”, jak wskazuje podtytuł Wprowadzenie do teorii moralnej, do 1696 roku, był rozczarowany tym poglądem. Ludzki interes własny i zło staną mu na drodze.

Teoria moralna Thomasiusa jest teorią woli. Uważał, że w sprawach moralnych wola dominuje rozum. Chociaż istoty ludzkie mają wolny wybór, jeśli nie są ograniczone z zewnątrz, wola nie jest wolna. Raczej jest zdominowany przez ludzkie afekty; nasze pasje, impulsy i pragnienia. Podobnie jak Hobbes, Thomasius uważał, że chociaż poddana takim wewnętrznym (psychologicznym) ograniczeniom, wola wciąż dokonuje wyboru (z pomocą rozumu); świadomie tego chce. A świadomy wybór jest dokładnie tym, co jest wymagane, aby (dobre) działanie zostało uznane za moralne, dobry instynkt lub dobre skłonności mogą uczynić nas dobrymi, a nawet pożądanymi, ale samo w sobie nie wystarczy, aby uczynić nas moralnymi. Moralność wymaga świadomego aktu woli. Problem z moralnością pojawia się, ponieważ wolę determinują złe pragnienia, w szczególności pożądanie, ambicja i chciwość. Choć są też uczucia szlachetne, które w podobny sposób wpływają na wolę, są one sprzeczne z negatywnymi skłonnościami. Konflikt można doprowadzić do pozytywnego zakończenia jedynie przez odwołanie się do Bożej łaski (Bożego zbawienia).

Pomijając tę ambiwalencję i powrót do teologii, postawa moralna Tomasza jest interesująca. Teoria racjonalnej miłości opiera się na fundamentalnej równości istot ludzkich, a także na ich zdolności do samodzielnego myślenia i wyboru (autorytetu). Ostatecznie etyka Thomasiusa jest etyką społeczną. Teoria jest skierowana w inny sposób, a biorąc pod uwagę brak praw i zasad, stanowi ładny kontrast z formalistyczną etyką uniwersalistyczną, którą Kant rozwinął pod koniec następnego wieku. Jednocześnie brak jakiegokolwiek sposobu na zastosowanie tej teorii w kontekście rządzonym nie przez podobne, lecz przez sprzeczne interesy, sprawia, że coś w rodzaju etyki fomalistycznej jest nieuniknione. Pod koniec Wprowadzenia do teorii moralnej nawet Tomaszjusz uznaje, że „racjonalna miłość” będzie funkcjonować tylko w relatywnie harmonijnych kontekstach,w innych, szczególnie tych charakteryzujących się nierównymi stanowiskami władzy, może być wymagana sprawiedliwość.

2. Christian Wolff (1679-1754)

Nie ulega wątpliwości, że Christian Wolff był najważniejszym niemieckim filozofem początku i połowy XVIII wieku. Niezadowolony z - jego zdaniem - arbitralnego eklektyzmu, za którym opowiadał się Tomasz i jego „szkoła”, a także niezadowolony z metafizyki szkoły scholastycznej, która, jak sądził, nie była rygorystyczna, w odpowiedzi stworzył systematyczny system filozoficzny. Rzeczywiście, jego filozofia uchodzi za najbardziej spójną systematyczną całość powstałą w XVIII wiekuwiek przed Kantem. Jako myśliciel oświecenia, choć racjonalistyczny, był, podobnie jak Thomasius, zaangażowany w edukację publiczną. Postrzegał filozofię, którą pojmował jako mądrość światową (Welt-Weisheit), jako środek do publicznego oświecenia i, zgodnie z ówczesnym nastrojem, do kompetencji wszystkich, nie tylko filozofów czy ekspertów. Aby uczynić go przystępnym, pisał po niemiecku, przynajmniej w latach spędzonych w Halle, i wprowadził znaczną część niemieckiej terminologii filozoficznej, która jest nadal używana (koncepcje Bewußtsein, Vorstellung i Begriff mają swój początek tutaj).

2.1 Biografia / praca

Miejsce urodzenia Wolffa to Breslau (wówczas we wschodnich Niemczech, obecnie w Polsce). W młodym wieku, niezadowolony z ortodoksyjnej teologii, zwrócił się do studiów nad matematyką jako najlepszych środków do uzyskania pewności. Studiował teologię i matematykę na Uniwersytecie w Jenie i uzyskał tytuł magistra w Leizpig w 1702 r. Pod wpływem von Tschirnhausa i pracując w Lipsku jako prywatny wykładowca, napisał rozprawę, której celem było zastosowanie metody matematycznej do problemów filozofii praktycznej. To zwróciło na niego uwagę Leibniza. Rozpoczęli korespondencję, która trwała aż do śmierci Leibniza w 1716 roku. Sponsorowany przez Leibniza i von Tschirnhausa, został mianowany profesorem matematyki i nauk przyrodniczych na Uniwersytecie w Halle w 1707 roku.

Ponieważ jego stanowisko w Halle było głównie nauczycielem matematyki - w zadaniu, w którym celował - Wolff zaczął wykładać i pisać o sprawach filozoficznych dopiero w 1710 r. W matematyce stworzył podręczniki, czterotomową historię matematyki w 1710 r. Oraz słownika matematycznego w 1711 r. Jego wykłady filozoficzne były w pierwszej kolejności wykładami filozofii Leibniza, co skłoniło jego przeciwników (przedstawicieli „szkoły” Thomasa) do utożsamiania jego filozofii z filozofią Leibniza-Wolffa, co pozostało pomimo jego sprzeciwu. Rozpoczął obszerną serię publikacji w języku niemieckim, często określanych jako niemieckie prace, na tematy filozoficzne - „German Logic” w 1713 r., „German Metaphysics” w 1719 r., „German Ethics” w 1720 r., „German Politics”.”W 1721 roku,„Kosmologia niemiecka” w 1723 r. i „teologia niemiecka” w 1724 r. wraz z licznymi krótkimi esejami. Biorąc pod uwagę jego sukcesy jako nauczyciela i sławę jako autora, zyskiwał coraz większe znaczenie w Halle, ku wielkiemu konsternacji „Thomasian”, którzy zdominowali tam nauczanie filozoficzne. Nie przyczyniało się to do płynnego kolegialnego związku, że Wolff nie lubił eklektycznej filozofii Thomasiusa i nie ukrywał swojej niechęci. Sprawy zaostrzyły się w 1721 r., Kiedy to pewne manewry polityczne ze strony jego przeciwników („Tomaszów” i pietystów), prawdopodobnie wywołane jego własną rosnącą sławą i popularnością wśród studentów, w połączeniu z jego pozornie trudną osobowością, zwróciły na niego uwagę. cesarza berlińskiego Fryderyka Wilhelma I, który w 1723 r. wypędził go z Prus pod groźbą powieszenia.oraz „Teologia niemiecka” z 1724 r. wraz z licznymi krótkimi esejami. Biorąc pod uwagę jego sukcesy jako nauczyciela i sławę jako autora, zyskiwał coraz większe znaczenie w Halle, ku wielkiemu konsternacji „Thomasian”, którzy zdominowali tam nauczanie filozoficzne. Nie przyczyniało się to do płynnego kolegialnego związku, że Wolff nie lubił eklektycznej filozofii Thomasiusa i nie ukrywał swojej niechęci. Sprawy zaostrzyły się w 1721 r., Kiedy to pewne manewry polityczne ze strony jego przeciwników („Tomaszów” i pietystów), prawdopodobnie wywołane jego własną rosnącą sławą i popularnością wśród studentów, w połączeniu z jego pozornie trudną osobowością, zwróciły na niego uwagę. cesarza berlińskiego Fryderyka Wilhelma I, który w 1723 r. wypędził go z Prus pod groźbą powieszenia.oraz „Teologia niemiecka” z 1724 r. wraz z licznymi krótkimi esejami. Biorąc pod uwagę jego sukcesy jako nauczyciela i sławę jako autora, zyskiwał coraz większe znaczenie w Halle, ku wielkiemu konsternacji „Thomasian”, którzy zdominowali tam nauczanie filozoficzne. Nie przyczyniało się to do płynnego kolegialnego związku, że Wolff nie lubił eklektycznej filozofii Thomasiusa i nie ukrywał swojej niechęci. Sprawy zaostrzyły się w 1721 r., Kiedy to pewne manewry polityczne ze strony jego przeciwników („Tomaszów” i pietystów), prawdopodobnie wywołane jego własną rosnącą sławą i popularnością wśród studentów, w połączeniu z jego pozornie trudną osobowością, zwróciły na niego uwagę. cesarza berlińskiego Fryderyka Wilhelma I, który w 1723 r. wypędził go z Prus pod groźbą powieszenia. Biorąc pod uwagę jego sukcesy jako nauczyciela i sławę jako autora, zyskiwał coraz większe znaczenie w Halle, ku wielkiemu konsternacji „Thomasian”, którzy zdominowali tam nauczanie filozoficzne. Nie przyczyniało się to do płynnego kolegialnego związku, że Wolff nie lubił eklektycznej filozofii Thomasiusa i nie ukrywał swojej niechęci. Sprawy zaostrzyły się w 1721 r., Kiedy to pewne manewry polityczne ze strony jego przeciwników („Tomaszów” i pietystów), prawdopodobnie wywołane jego własną rosnącą sławą i popularnością wśród studentów, w połączeniu z jego pozornie trudną osobowością, zwróciły na niego uwagę. cesarza berlińskiego Fryderyka Wilhelma I, który w 1723 r. wypędził go z Prus pod groźbą powieszenia. Biorąc pod uwagę jego sukcesy jako nauczyciela i sławę jako autora, zyskiwał coraz większe znaczenie w Halle, ku wielkiemu konsternacji „Thomasian”, którzy zdominowali tam nauczanie filozoficzne. Nie przyczyniało się to do płynnego kolegialnego związku, że Wolff nie lubił eklektycznej filozofii Thomasiusa i nie ukrywał swojej niechęci. Sprawy zaostrzyły się w 1721 r., Kiedy to pewne manewry polityczne ze strony jego przeciwników („Tomaszów” i pietystów), prawdopodobnie wywołane jego własną rosnącą sławą i popularnością wśród studentów, w połączeniu z jego pozornie trudną osobowością, zwróciły na niego uwagę. cesarza berlińskiego Fryderyka Wilhelma I, który w 1723 r. wypędził go z Prus pod groźbą powieszenia.ku konsternacji „Tomaszów”, którzy zdominowali tam nauczanie filozoficzne. Nie przyczyniało się to do płynnego kolegialnego związku, że Wolff nie lubił eklektycznej filozofii Thomasiusa i nie ukrywał swojej niechęci. Sprawy zaostrzyły się w 1721 r., Kiedy to pewne manewry polityczne ze strony jego przeciwników („Tomaszów” i pietystów), prawdopodobnie wywołane jego własną rosnącą sławą i popularnością wśród studentów, w połączeniu z jego pozornie trudną osobowością, zwróciły na niego uwagę. cesarza berlińskiego Fryderyka Wilhelma I, który w 1723 r. wypędził go z Prus pod groźbą powieszenia.ku konsternacji „Tomaszów”, którzy zdominowali tam nauczanie filozoficzne. Nie przyczyniało się to do płynnego kolegialnego związku, że Wolff nie lubił eklektycznej filozofii Thomasiusa i nie ukrywał swojej niechęci. Sprawy zaostrzyły się w 1721 r., Kiedy to pewne manewry polityczne ze strony jego przeciwników („Tomaszów” i pietystów), prawdopodobnie wywołane jego własną rosnącą sławą i popularnością wśród studentów, w połączeniu z jego pozornie trudną osobowością, zwróciły na niego uwagę. cesarza berlińskiego Fryderyka Wilhelma I, który w 1723 r. wypędził go z Prus pod groźbą powieszenia. Sprawy zaostrzyły się w 1721 r., Kiedy to pewne manewry polityczne ze strony jego przeciwników („Tomaszów” i pietystów), prawdopodobnie wywołane jego własną rosnącą sławą i popularnością wśród studentów, w połączeniu z jego pozornie trudną osobowością, zwróciły na niego uwagę. cesarza berlińskiego Fryderyka Wilhelma I, który w 1723 r. wypędził go z Prus pod groźbą powieszenia. Sprawy zaostrzyły się w 1721 r., Kiedy to pewne manewry polityczne ze strony jego przeciwników („Tomaszów” i pietystów), prawdopodobnie wywołane jego własną rosnącą sławą i popularnością wśród studentów, w połączeniu z jego pozornie trudną osobowością, zwróciły na niego uwagę. cesarza berlińskiego Fryderyka Wilhelma I, który w 1723 r. wypędził go z Prus pod groźbą powieszenia.

Po wcześniejszym zaproszeniu na Uniwersytet w Marburgu objął tam stanowisko. W tamtym czasie Marburg był bardziej kosmopolitycznym miejscem niż Halle, a Wolff miał teraz studentów z innych krajów. Uważał, że przemawia do Europejczyków, a nie tylko do Niemców, i zaczął pisać po łacinie. W rzeczywistości wydał drugą serię książek, po łacinie i zidentyfikowanych jako prace łacińskie, omawiając ten sam temat, który poruszał w swoich tekstach niemieckich, choć bardziej szczegółowo. Choć nawet bardziej scholastyczne niż wcześniejsze teksty niemieckie, te książki przyczyniły się do jego sławy w znacznie szerszym kontekście (raczej Europa niż Niemcy). W 1733 roku Friedrich Wilhelm zaprosił go do powrotu do Prus, ale Wolff odrzucił to zaproszenie. Był coraz bardziej ugruntowany,do tego stopnia, że zarządzenie gabinetu z 1739 r. wymagało od kandydatów do ministerstwa przestudiowania książek Wolffa, a zwłaszcza jego logiki. W skrócie, społeczności wolffów i wolffów można było znaleźć wszędzie, nawet w Prusach. W 1740 r. Fryderyk Wielki wezwał go do Prus, oferując mu stały stypendium Akademii Berlińskiej. Zamiast przyjąć zaproszenie do Berlina, wrócił do Halle, gdzie spotkał się z wielkim uznaniem i aprobatą publiczną. Jednak ku jego rozczarowaniu nastrój w Halle się zmienił, mieszkający w nim Wolffianie, w szczególności Baumgarten, zaczęli rozwijać jego myśl, a jego wykłady nie były udane. Narzekając na niską jakość uczniów, zrezygnował z wykładów, ale kontynuował pisanie. Fryderyk Wielki wezwał go do Prus, oferując mu stały stypendium w Akademii Berlińskiej. Zamiast przyjąć zaproszenie do Berlina, wrócił do Halle, gdzie spotkał się z wielkim uznaniem i aprobatą publiczną. Jednak ku jego rozczarowaniu nastrój w Halle się zmienił, mieszkający w nim Wolffianie, w szczególności Baumgarten, zaczęli rozwijać jego myśl, a jego wykłady nie były udane. Narzekając na niską jakość uczniów, zrezygnował z wykładów, ale kontynuował pisanie. Fryderyk Wielki wezwał go do Prus, oferując mu stały stypendium w Akademii Berlińskiej. Zamiast przyjąć zaproszenie do Berlina, wrócił do Halle, gdzie spotkał się z wielkim uznaniem i aprobatą publiczną. Jednak ku jego rozczarowaniu nastrój w Halle się zmienił, mieszkający w nim Wolffianie, w szczególności Baumgarten, zaczęli rozwijać jego myśl, a jego wykłady nie były udane. Narzekając na niską jakość uczniów, zrezygnował z wykładów, ale kontynuował pisanie.a jego wykłady nie były udane. Narzekając na niską jakość uczniów, zrezygnował z wykładów, ale kontynuował pisanie.a jego wykłady nie były udane. Narzekając na niską jakość uczniów, zrezygnował z wykładów, ale kontynuował pisanie.

2.2 Filozofia

Wolff nie był oryginalnym filozofem, ale modernizatorem i systematyzatorem. Zamiast odrzucić od razu filozofię szkoły scholastycznej, jak zrobił to Thomasius, zmodernizował ją i usystematyzował (i filozofię jako całość). Systematyzacja filozofii oznaczała integrację różnych idei z tradycji filozoficznej - na przykład koncepcji substancji Kartezjusza i teorii z góry ustalonej harmonii Leibniza. Ale chociaż w tym sensie eklektyczna, w przeciwieństwie do myśli Thomasiusa, wolff nie była arbitralna. Raczej połączył te składniki w kompleksowy system wzorowany na matematyce. Matematyka była dla Wolffa nauką systematyczną działającą z definicji i dowodem sylogistycznym, i była to metoda, którą starał się zastosować w filozofii. W filozofiimetoda została zrealizowana w połączeniu analityczno-syntetycznym. Definicje zostały sformułowane analitycznie - analiza miała dotyczyć kwestii empirycznych i miała przekazywać proste idee w procesie wyjaśniania, abstrakcji i analizy. Następnie połączono je w definicje. Definicje miały funkcjonować jako składniki sylogizmów, które w sposób syntetyczny powróciły do empirycznego punktu wyjścia, chociaż przypuszczalnie teraz już rozumie się, dlaczego rzeczy są takie, jakie są, rozumienie, które było dla Wolffa celem filozofii.syntetycznie, do empirycznego punktu wyjścia, chociaż przypuszczalnie obecnie rozumie się, dlaczego rzeczy są takie, jakie są, rozumienie, które było dla Wolffa celem filozofii.syntetycznie, do empirycznego punktu wyjścia, chociaż przypuszczalnie obecnie rozumie się, dlaczego rzeczy są takie, jakie są, rozumienie, które było dla Wolffa celem filozofii.

Pierwszym tekstem filozoficznym, jaki stworzył Wolff, była jego „German Logic” (Vernünfftige Gedancken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit). Logika ma dla Wolffa kluczowe znaczenie, ponieważ określa reguły myślenia, czyli zdolność rozumienia do tworzenia powiązań, według Wolffa jako wyjątkowej ludzkiej zdolności. Wszyscy ludzie mają naturalne zrozumienie, ale samo w sobie to nie wystarczy. Logika, czyli „sztuka demonstracji”, służy udoskonaleniu tej naturalnej zdolności i funkcji, jak również warunku nauki. Z punktu widzenia oświecenia pouczające jest tutaj to, że Wolff upierał się, jak przed sobą Thomasius, że nauka książek i pamięci to nie to samo, co wiedza. Wymaga to użycia zdolności rozumienia, a przede wszystkimdużo praktyki w sztuce myślenia. Chociaż wrodzone, zdolności zrozumienia muszą być doskonalone poprzez praktykę / doświadczenie.

Drugi traktat filozoficzny Wolffa, „Niemiecka metafizyka” (Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt) ukazał się jakieś siedem lat po „niemieckiej logice”. Tak jak to uzasadniało dyscyplinę logiki przeciwko atakom wczesnego oświecenia, tak samo uprawniało to dyscyplinę metafizyki, rozumianej jako „nauka o możliwym możliwym”. Po krótkim rozdziale wprowadzającym, identyfikującym jego stanowisko kartezjańskie poprzez powiązanie istnienia ze świadomością (musimy istnieć, ponieważ jesteśmy świadomi siebie), „Metafizyka Niemiecka” zajmuje się ontologią, psychologią empiryczną, kosmologią, psychologią racjonalną i teologią naturalną. W drugim rozdziale Wolff przedstawia dwie (leibnizowskie) zasady rządzące jego myślą filozoficzną:zasada sprzeczności („coś nie może być jednocześnie i nie może być” § 10, 6) oraz zasada racji dostatecznej („wszystko, co jest, musi mieć dostateczną rację, dlaczego tak jest” § 30,17). Są one istotne nie tylko z punktu widzenia myśli Wolffa, ale także ze względu na rolę, jaką odegrałyby we wczesnej krytyce Kanta. W rozdziale o psychologii racjonalnej (rozdział 5) broni on Leibnizowskiej koncepcji z góry ustalonej harmonii (§ 765, 478-9), aw ostatnim rozdziale o teologii naturalnej mówi swoim czytelnikom, że świat odzwierciedla doskonałość Boga (§ 1045, 648). Są to aspekty stanowiska Wolffa, z którymi (pietyści) Tomaszowie mieliby się sprzeciwić. Są one istotne nie tylko z punktu widzenia myśli Wolffa, ale także ze względu na rolę, jaką odegrałyby we wczesnej krytyce Kanta. W rozdziale o psychologii racjonalnej (rozdział 5) broni on Leibnizowskiej koncepcji z góry ustalonej harmonii (§ 765, 478-9), aw ostatnim rozdziale o teologii naturalnej mówi swoim czytelnikom, że świat odzwierciedla doskonałość Boga (§ 1045, 648). Są to aspekty stanowiska Wolffa, z którymi (pietyści) Tomaszowie mieliby się sprzeciwić. Są one istotne nie tylko z punktu widzenia myśli Wolffa, ale także ze względu na rolę, jaką odegrałyby we wczesnej krytyce Kanta. W rozdziale o psychologii racjonalnej (rozdział 5) broni on Leibnizowskiej koncepcji z góry ustalonej harmonii (§ 765, 478-9), aw ostatnim rozdziale o teologii naturalnej mówi swoim czytelnikom, że świat odzwierciedla doskonałość Boga (§ 1045, 648). Są to aspekty stanowiska Wolffa, z którymi (pietyści) Tomaszowie mieliby się sprzeciwić.mówi swoim czytelnikom, że świat odzwierciedla doskonałość Boga (§ 1045, 648). Są to aspekty stanowiska Wolffa, z którymi (pietyści) Tomaszowie mieliby się sprzeciwić.mówi swoim czytelnikom, że świat odzwierciedla doskonałość Boga (§ 1045, 648). Są to aspekty stanowiska Wolffa, z którymi (pietyści) Tomaszowie mieliby się sprzeciwić.

Po ukazaniu się „German Metaphysics” Wolff opublikował rok w książce, w której omawiał i włączał do swojego systemu inne centralne kwestie filozoficzne: etykę w 1720 r., Politykę w 1721 r., Fizykę w 1723 r., Teleologię w 1724 r. I biologię w 1724 r.

Etyka (Vernünfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Berförderung ihrer Glückseligkeit) składa się z czterech części, części teoretycznej, która traktuje o podstawach filozofii praktycznej, oraz trzech części praktycznych, które przedstawiają doktrynę obowiązków, które człowiek ma wobec siebie, Bogu i innym. Nic dziwnego, biorąc pod uwagę, że Wolff wierzy, że świat odzwierciedla Bożą doskonałość, kwestią etyki jest także doskonałość, a nie, jak w przypadku Tomasza, szczęście (pozostawione jego polityce). Doskonałość moralna jest wytyczną, według której powinniśmy wybierać między dwoma (lub więcej) jednakowo możliwymi działaniami. To znaczy, dokonując wolnego wyboru, powinniśmy rozważyć, czy działanie „sprzyja doskonałości naszego stanu wewnętrznego i zewnętrznego” (§ 2,5), a to oznacza rozważenie, czy stan duszy i ciała jest zgodny ze stanem poprzednim, czy też mu zaprzecza. Rezultat jest bardziej doskonały w takim stopniu, w jakim przyczynia się do trwałego „naturalnego stanu ludzkiego i jego harmonijnego zachowania w czasie” (§2, 5). Naturalnym stanem ludzkim, jaki wyobraża sobie Wolff, jest stan duszy w jej wielorakich próbach znalezienia prawdy i wszystko musi być zrobione, aby ten stan maksymalizować (patrz „German Metaphysics” §152, 79). Tak się składa, że na tym polega również szczęście, a jak wskazuje Wolff na końcu etyki, na istotach ludzkich spoczywa nie tylko zapewnienie własnej doskonałości / szczęścia, ale „wniesienie jak największego wkładu do szczęście innych”(§ 767, 539). Rezultat jest bardziej doskonały w takim stopniu, w jakim przyczynia się do trwałego „naturalnego stanu człowieka i jego harmonijnego zachowania w czasie” (§ 2, 5). Naturalnym stanem ludzkim, jaki wyobraża sobie Wolff, jest stan duszy w jej wielorakich próbach znalezienia prawdy i należy zrobić wszystko, aby ten stan maksymalizować (patrz „German Metaphysics” § 152, 79). Tak się składa, że na tym polega również szczęście, a jak wskazuje Wolff na końcu etyki, na istotach ludzkich spoczywa nie tylko zapewnienie własnej doskonałości / szczęścia, ale „wniesienie jak największego wkładu do szczęście innych”(§ 767, 539). Rezultat jest bardziej doskonały w takim stopniu, w jakim przyczynia się do trwałego „naturalnego stanu ludzkiego i jego harmonijnego zachowania w czasie” (§2, 5). Naturalnym stanem ludzkim, jaki wyobraża sobie Wolff, jest stan duszy w jej wielorakich próbach znalezienia prawdy i wszystko musi być zrobione, aby ten stan maksymalizować (patrz „German Metaphysics” §152, 79). Tak się składa, że na tym polega również szczęście, a jak wskazuje Wolff na końcu etyki, na istotach ludzkich spoczywa nie tylko zapewnienie własnej doskonałości / szczęścia, ale „wniesienie jak największego wkładu do szczęście innych”(§ 767, 539).i wszystko musi być zrobione, aby zmaksymalizować ten stan (patrz „German Metaphysics” §152, 79). Tak się składa, że na tym polega również szczęście, a jak wskazuje Wolff na końcu etyki, na istotach ludzkich spoczywa nie tylko zapewnienie własnej doskonałości / szczęścia, ale „wniesienie jak największego wkładu do szczęście innych”(§ 767, 539).i wszystko musi być zrobione, aby zmaksymalizować ten stan (patrz „German Metaphysics” §152, 79). Tak się składa, że na tym polega również szczęście, a jak wskazuje Wolff na końcu etyki, na istotach ludzkich spoczywa nie tylko zapewnienie własnej doskonałości / szczęścia, ale „wniesienie jak największego wkładu do szczęście innych”(§ 767, 539).

W „Polityce niemieckiej” (Vernünfftige Gedancken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen und insonderheit dem gemeinen Wesen) przechodzi do badania różnorodności społeczeństw ludzkich i określenia, w jaki sposób powinny one zostać utworzone, aby „promować nieskrępowany postęp w kierunku wspólne najlepsze”(§3, 3). Społeczeństwo musi być zgodne z prawami natury, w przeciwnym razie nie może być uważane za społeczeństwo, a zgodność z prawami natury z pewnością oznacza doskonałość / szczęście.

Łacińskie dzieła Wolffa pojawiały się z równą regularnością w 1730 r., A „Logika łacińska” (Philosophia rationalis sive logica) rozpoczęła serię w 1728 r. Mimo większej dokładności, a może właśnie z tego powodu, nie były one tak szeroko czytane w Niemcy czy cała Europa. Podczas gdy teksty niemieckie przeszły kilka przedruków (14 dla Logiki, 10 dla Metafizyki), „Logika łacińska” została przedrukowana tylko trzy razy, a niektóre inne teksty łacińskie być może dwukrotnie. W latach trzydziestych XVIII wieku teksty niemieckie wykazały wpływ Wolffa, a teksty łacińskie niewiele zmieniły. W związku z tym nie będą dalej rozważane w tym kontekście.

3. Kontekst, wpływy i uczniowie

Zarówno Thomasius, jak i Wolff mieli zwolenników. W przypadku Tomasza było to pomimo tego, że twierdził, że nie chce mieć uczniów ani zakładać szkoły. Ale biorąc pod uwagę wpływ, jaki miał na swoich współczesnych, byłoby zaskakujące, gdyby nie było nikogo, kto uważałby, że idzie w jego ślady i, co ważniejsze, podejmuje jego sprawę (przeciwko Wolffowi). Do współczesnych Thomasiusowi należeli Franz Budde (1667–1729), Joachim Lange (1670–1744), Andreas Rüdiger (1673–1731) i Adolf Friedrich Hoffmann (1707–1741). Christian August Crusius (? 1715–1775) był późniejszym naśladowcą (studentem Hoffmanna), który pojawił się na scenie filozoficznej, gdy wolffianizm zaczynał już podupadać.

Zwolennicy Wolffa byli prawdopodobnie bardziej zróżnicowani niż ci, którzy podążali i odrzucali Thomasiusa. Rzeczywiście, w latach czterdziestych XVIII wieku wolffianizm stał się wiodącą filozofią niemiecką i rozprzestrzenił się na główne niemieckie uniwersytety: do Halle (z Wolffem, AG Baumgarten, chociaż przeniósł się do Frankfurtu nad Odrą), GF Meiera i JA Eberharda, który jest znany szczególnie z roli, jaką odegrał we wczesnej krytyce Kanta), do Marburga, gdzie praktycznie każdy naukowiec był Wolffem, do Giessen (z JF Müllerem i Böhmem), do Tybingi (z Georgem Bernhardem Bilfingerem, Israelem Gottlobem Ganzem i Gottfriedem Plouquetem)), do Lipska (z Gottsched i Ludovici), do Jeny (z Johannem Peterem Reuschem i Joachimem George'em Darjesem) i do Królewca (z Knutsenem, nauczycielem Kanta).

Recepcja filozofii Wolffa jest interesująca nie tylko ze względu na jej powszechną akceptację, ale także w świetle wywołanych przez nią sporów i dalszego rozwoju, który wywołała. Najważniejszym z tych sporów był (1) atak pietystów (Budde i Lange), który doprowadził do zwolnienia Wolffa z Halle oraz (2) atak Thomasian (Hoffmann i Crusius). Dalszy rozwój filozofii Wolffa można znaleźć zwłaszcza w dziedzinie estetyki u Gottsched i Baumgarten.

3.1 Pietyzm

Rozwój myśli wczesnej, a nawet średnio-oświeceniowej w XVIII wiekustulecie Niemcy szły ramię w ramię ze stosunkowo nowym wówczas (protestanckim) trendem religijnym: pietyzmem. Podobnie jak niezadowolenie przedstawicieli wczesnego oświecenia z autorytetem i, przynajmniej we wczesnych latach, życia intelektualnego, wyznawcy pietyzmu polemizowali z ortodoksją (religijną) i jej intelektualizmem. Co więcej, zamiast popierać posłuszeństwo i podporządkowanie się establishmentowi, ruch pietystyczny podkreślał subiektywny aspekt wiary: doświadczenie, uczucie, a przede wszystkim osobiste uczestnictwo w sprawach i przedstawieniach religijnych. Nacisk na subiektywne i osobiste oraz faktyczny udział ludzi w religii sprawił, że pietyzm był idealnym towarzyszem myśli wczesnego oświecenia. Nie chodziło tutaj o kompetencje akademickie, nie o poznawczy aspekt religii,ale jego aspekt afektywny z naciskiem na oddanie i praktyczną służbę, podobnie jak to, co było przedmiotem dyskusji we wczesnym oświeceniu, nie dotyczyło intelektualnego aspektu rozumu, ale jego praktycznego działania i służby. Oba ruchy charakteryzowało przywiązanie do egalitaryzmu.

Nie oznacza to, że równoległy rozwój był zawsze, a nawet koniecznie, harmonijny. W Halle głównym przedstawicielem pietyzmu był August Hermann Francke (1663–1722), który został tam przywieziony przez Tomasza. Ale Thomasius i Francke nie widzieli wszystkich spraw oko w oko. Chociaż Thomasius popierał praktyczny aktywizm Franckego (był założycielem sierocińca w Halle), zerwał z Francke do 1699 r., Krytykując jego politykę edukacyjną za tworzenie „niewykształconych, melancholijnych, fantastycznych, upartych, opornych i złośliwych ludzi” (cyt. 253). Nie jest jasne, jakie, jeśli w ogóle, filozoficzne powody, dla których Thomasius zwrócił się przeciwko Francke'emu. Jednak szczegóły ich sporu nie są istotne dla rozwoju filozofii XVIII wieku.

3.2 Tomaszowie

Budde i Lange, obaj ostatecznie profesorowie teologii w Jenie i Halle, rozwinęli myśl Thomasiusa w kierunku teologicznym (pietystycznym). Oznacza to, że zarówno Lange, jak i Lange bardziej niż Budde, podkreślali potrzebę objawienia w większym stopniu niż Thomasius, twierdząc również, że źródłem zła jest wola, a główną przyczyną zła jest grzech pierworodny.. Chociaż można było stwierdzić, że Thomasius podziela te poglądy, szczególnie podczas kończenia jego Zastosowania teorii moralnej, ich różnica w stosunku do Tomasza polega na tym, że kładli nacisk na te poglądy. Co więcej, w swoim głównym dziele, Medicina Mentis, Lange poświęcił wiele uwagi pokazaniu, jak można uzdrowić złą lub zepsutą wolę i umysł.

Ciekawe, że istniały różnice nie tylko w wymiarze teologicznym myśli Tomasza, ale także w wymiarze filozoficznym. W tym miejscu szczególnie godne uwagi jest to, że Budde w swoich tekstach filozoficznych szukał systematycznej całości i nie zadowalał się przyjęciem bardziej eklektycznego stylu Tomasza. Chociaż twierdził, że jest eklektykiem, uważał, że nie oznacza to, iż nie może zapewnić jednolitej całości. Całość zapewniają trzy jego książki filozoficzne. Teoretyczną filozofię można znaleźć w Institutiones Philosophiae Eclecticae, które ukazały się w dwóch częściach w Halle w 1703 roku. Te dwie części to „Elementa philosophiae theoreticae”, z grubsza metafizyka, oraz „Elementa Philosophiae instrumentalis”, logika Budde'a. Wraz z wcześniejszymi pracami z filozofii praktycznej, Elementae Philosophiae Practicae,Pierwotnie opublikowane w 1697 r., ale znacznie poprawione w wydaniu z 1703 r., teksty te stanowią system filozoficzny Budde'a.

Rüdiger, Hoffmann i Crusius byli spokrewnieni poprzez relacje nauczyciel-uczeń z Rüdigerem uczącym Hoffmanna, który następnie uczył Crusius. Zobacz poniżej (Spory), aby zapoznać się z rolą, którą oni, a zwłaszcza Crusius, odegrali w sporze Tomasza z Wolffem.

3.3 Wolffians

Oświeceniowy racjonalizm Wolffa wywarł decydujący wpływ na scenę filozoficzną w Niemczech w latach dwudziestych XVIII wieku. W połowie XVIII wiekuwieku, wbrew sprzeciwom zarówno Tomasza, jak i pietyzmowi, wolffianizm utrzymał się, przynajmniej na jakiś czas. Z pewnością wydarzenia, które doprowadziły do jego wydalenia z Halle, przyczyniły się do jego rozgłosu i sławy. Filozofowie zajmowali się jego sprawą praktycznie na wszystkich uniwersytetach wschodnich i północnych Niemiec, od czasu do czasu rozwijając swój system filozoficzny w różnych kierunkach. Wśród głównych przedstawicieli wolffianizmu byli w Lipsku JC Gottsched (1700–1766), we Frankfurcie nad Odrą, Alexander Gottlieb Baumgarten (1714–1762) i HF Meier, którzy odegrali kluczową rolę w założeniu Estetyki w Królewcu, nauczyciel Kanta Martin Knutsen (1713–51). Wolffianizm odegrał także centralną rolę we wczesnej krytyce filozofii krytycznej Kanta. Tam był reprezentowany głównie przez Eberharda, Maaßa,i Schwab oraz w głównym wówczas czasopiśmie przeglądowym Nicolai's Allgemeine deutsche Bibliothek. (Zobacz Allison, The Kant-Eberhard Controversy). Nie ma wątpliwości, że wolffianizm zdominował niemieckie uniwersytety w latach dwudziestych XVIII wieku do lat czterdziestych XVIII wieku, choć rozpadł się w pewnym stopniu wkrótce po jego śmierci w 1754 r., M.in. wraz z rozwojem estetyki.

3.4 Spory

Biorąc pod uwagę dwa radykalnie różne podejścia do skierowania oświecającego wezwania do niezależnego posługiwania się rozumem, które znajdujemy w XVIII wieku, nie jest zaskakujące, że epoka ta ma swój udział w sporach. Było to szczególnie widoczne w nieporozumieniach wokół Wolffa i Wolffianism. Jak już wspomniano powyżej, szczególnie wyróżniają się dwa ataki (1) atak, który doprowadził do jego wydalenia z Halle i (2) atak, który został przeprowadzony przez Hoffmanna i Crusiusa.

Pierwszy atak został przeprowadzony przez pietystycznych zwolenników Thomasiusa. Oni, w szczególności Budde i Lange, skupili swój sprzeciw wobec wolffianizmu wokół fatalizmu i spinozizmu, który ich zdaniem implikował jego system. Zakwestionowano także zależność Wolffa od metody matematycznej i podporządkowanie woli Bożej konieczności. Podobnie, doktryna Leibniza o ustalonej z góry harmonii duszy i ciała, którą krytycy przypisywali Wolffowi, była uważana za sprzeczną z możliwością wolnej woli, a tym samym z odpowiedzialnością za nasze czyny. Jeśli współdziałanie duszy i ciała ma być z góry ustalone lub z góry ustalone, to nie jest możliwe, abyśmy działali inaczej, niż byliśmy zdeterminowani, a pojęcia odpowiedzialności i grzechu są tylko chimerą. W tym miejscu trzeba dodać, że krytyka wiary w wolną wolę jest uzasadniona. Wolff zmagał się z tą możliwością tak samo, jak Leibniz, i po prostu nie jest jasne, czy biorąc pod uwagę ich przywiązanie do z góry ustalonej harmonii, jednemu z nich udało się rozwiązać zagadkę na poziomie ontologicznym.

Ciekawym przypisem do tych sporów jest to, że chociaż sam Thomasius nie brał udziału w tych sporach, zrobił to Wolff. W 1724 r. Opublikował szczegółową odpowiedź na krytykę niemieckiej metafizyki autorstwa Budde'a i Langego (Kleine Kontroversschriften mit Joachim Lange und Johann Franz Budde), a także w Anmerkungen przedstawił ich wątpliwości niemieckiej metafizyce.

Drugi atak przeprowadzili ci Tomaszowie, którzy nie przedłożyli swojego pietyzmu, Andreas Rüdiger (1673–1731), Adolf Friedrich Hoffmann (1707–1741) i Christian August Crusius (? 1715–1775). Rüdiger i Hoffmann zaatakowali Wolffa w wielu kwestiach (na przykład relacja umysłu i ciała, które uważali za jedność, a nie dwie odrębne substancje, różnica między metodami matematycznymi i filozoficznymi oraz kwestia woli rola w etyce). Przynajmniej niektóre z tych kwestii zostały podjęte przez Crusiusa, który był ostatnim Tomaszem, który podjął dyskusję z Wolffem.

Crusius wykonał swoją pracę filozoficzną w Lipsku w latach czterdziestych XVIII wieku, zanim objął profesurę teologii w 1751 r. Podobnie jak wcześniejsi Tomaszowie, kwestionował podporządkowanie woli rozumu Wolffa, argumentując za wolnością tego pierwszego przeciw temu, co uważa za fatalizm Wolffa, chociaż był skłonny przyznać, że wola wymaga zrozumienia. Być może najbardziej znaczącym aspektem myśli Krusjusza było rozróżnienie między metodami filozoficznymi i matematycznymi. Podczas gdy mówi się, że matematyka opiera się na zasadzie sprzeczności, nie dotyczy to filozofii. Ma to związek z rzeczywistymi przedmiotami, naturą, jej strukturami i siłami, a nie abstrakcyjnymi i sztucznymi koncepcjami matematyki. W tym samym czasie,uważał też, że matematyka odgrywa rolę w analizie przyrody - może dostarczać pojęć ciał i ich relacji. Oczywiście, jak wskazywali współcześni, można się zastanawiać, dlaczego matematyka miałaby odgrywać rolę w badaniu „realnego” świata, skoro natura jej abstrakcji odróżniała ją od (konkretnego) świata rzeczywistego. Crusius nie miał odpowiedzi na te pytania, ale był to temat, który Kant podjął w swoim przedkrytycznym projekcie.

4. Poza Wolffem

Wraz z upadkiem wolffianizmu po 1754 r. Filozofia niemiecka przez pewien czas była na straconej pozycji. Spadek był spowodowany nie tylko krytyką przedstawioną przez Tomasza, ale także wewnętrznym rozwojem wolffianizmu, proponowanym przez różnych uczniów Wolffa. Na przykład Hermann Samuel Reimarus (1694–1768) rozwinął racjonalistyczną krytykę objawienia, argumentując, że dla osoby racjonalnej religia musi opierać się na rozumu (wydana pośmiertnie Apologie oder Schützschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes). Inni zaczęli rozszerzać wolffianizm na obszary, których sam Wolff nie rozważał, przyczyniając się w ten sposób do znaczącego rozwoju. Tutaj kwestia estetyki jest najważniejsza. Ponadto do połowy XVIII wwieku, teksty francuskie, angielskie i szkockie (zwłaszcza Hume's Inquiry i Locke's Essay) oraz niektóre teksty filozofów zdrowego rozsądku (Beattie, Oswald i Reid) wraz z innymi zaczęły być dostępne w tłumaczeniu, oferując w ten sposób jasne alternatywy dla Racjonalizm wolffowski. Te teksty miały ogromny wpływ. Przypomnijmy sobie twierdzenie Kanta, że wspomnienie Davida Hume'a obudziło go z dogmatycznego snu (Prolegomena, Ak. IV, 260). Empiryści, na przykład Feder i Garve, również odegrali znaczącą rolę we wczesnej krytyce Kanta (zob. Beiser, The Fate of Reason and Sassen, Kant's Early Critics). Ogólnie rzecz biorąc, okres XVIIIFilozofia niemiecka stulecia po 1750 r. i przed 1781 r. była okresem nie jednej dominującej szkoły, ale jednostek luźno związanych z wieloma różnymi nurtami. Wśród osób, których nigdzie nie można jednoznacznie przypisać, byli Johann Heinrich Lambert, Moses Mendelssohn i Johann Nikolaus Tetens. Ani Thomasów, ani Wolffów, należy je rozpatrywać w odniesieniu do przedkrytycznej i krytycznej filozofii Kanta, a nie z punktu widzenia filozofii niemieckiej poprzedzającej Kanta.

4.1 Estetyka

Chociaż Wolff starał się zintegrować praktycznie wszystkie aspekty filozofii w swoim systemie, nie miał nic do powiedzenia na temat filozofii sztuki. W pewnym sensie nie jest to zaskakujące, jeśli weźmiemy pod uwagę, że w Niemczech wczesnego Oświecenia sztuka, zwłaszcza poezja i literatura, nie istniała. Niemieccy mistrzowie literatury nie urodzili się nawet, kiedy Wolff pisał swoje niemieckie teksty (Lessing urodził się w 1729 r., Herder w 1744 r., Goethe w 1749 r.). Pierwszym, który rozwinął teorię sztuki, zwłaszcza poezji, był Johann Christoph Gottsched (1700–1766), który w 1730 r. Opublikował „Poezję krytyczną” (Versuch einer critischen Dichtkunst vor die Deutschen). Traktując poezję naukowo, opracował zbiór reguł, które miały kierować kompozycją. Biorąc pod uwagę jego koncepcję tego, czym był wiersz (bajka moralna), a także jego wyobrażenie o tym, co zawierało się w jego utworzeniu (zbiór reguł), było tu mało miejsca na piękno, a jeszcze mniej na sentyment i inspirację. Ale sentyment i inspiracja były właśnie kierunkiem, w którym poezja podążała w połowie wieku. W związku z tym wolffowska filozofia poezji Gottscheda została szybko wyparta przez Critische Abhandlung (1740) Johanna Jakoba Breitingera, książkę, która podkreślała doświadczenie poezji a posteriori, a nie jej kompozycję opartą na zasadach. W związku z tym wolffowska filozofia poezji została szybko wyparta przez Critische Abhandlung (1740) Johanna Jakoba Breitingera, książkę, która kładła nacisk na doświadczenie poezji a posteriori, a nie na jej kompozycję opartą na zasadach. W związku z tym wolffowska filozofia poezji została szybko wyparta przez Critische Abhandlung (1740) Johanna Jakoba Breitingera, książkę, która kładła nacisk na doświadczenie poezji a posteriori, a nie na jej kompozycję opartą na zasadach.

Quasi-wolffowska synteza tych dwóch podejść została dokonana przez Aleksandra Gottlieba Baumgartena (1714–1762), prawdopodobnie najsłynniejszego ucznia Wolffa. Baumgarten stworzył dwa główne teksty, jego metafizykę w 1739 r. (Metaphysica), której Kant użył jako podręcznik, oraz w 1750 i 1758 r. Swoją estetykę (Aesthetica). To, że określił termin „estetyka” na określenie filozofii sztuki, zwłaszcza poezji, trudno byłoby uznać za ważne, gdyby nie zrobił nic innego. Jednak rozwijając „dziedzinę” estetyki, wniósł także znaczący wkład w badanie zmysłów. Podczas gdy Wolff pojmował zmysły jedynie jako źródło surowca do przetworzenia, zadanie wykonywane przez zrozumienie i rządzone prawami logiki, Baumgarten uważał, że zmysły mają swoje własne reguły i własną doskonałość,zasady i doskonałość, które różnią się od reguł logicznych i wiedzy generowanej przez logiczne przetwarzanie. Reguły wrażeń bada nauka o percepcji, którą Baumgarten nazwał estetyką. Ale estetyka to także nauka o poezji. W Reflections on Poetry przedstawił pojęcie estetycznej przejrzystości. Chociaż przedstawienia poetyckie są przedstawieniami pomieszanymi (§14, 42), mają zmysłową klarowność. Baumgarten zidentyfikował tę klarowność jako rozległą klarowność, aby odróżnić ją od intensywnej klarowności logiki (§17, 43). Odwołując się do zmysłów, reprezentacja poetycka może być bardziej pouczająca niż reprezentacje tworzone przez logiczne przetwarzanie i rozumowanie. Co więcej, odwołując się do afektów, reprezentacje takie wiążą się z przyjemnością. Nie można nie zauważyć wpływu, jaki prawdopodobnie miał Baumgarten na Kanta”filozofii krytycznej - jego usprawiedliwienie zmysłów pojawia się ponownie w sposób z natury Kantowski zarówno w Transcendentalnej Estetyce Krytyki Czystego Rozumu, jak iw Krytyce Sądu.

4.2 Zdrowy rozsądek

Wobec braku dominującej szkoły myślenia mniej więcej w połowie wieku niemieccy filozofowie zaczęli szukać inspiracji gdzie indziej. Jednym z kierunków, w którym patrzyli, była szkocka myśl zdrowego rozsądku, wyrażona na przykład przez Thomasa Reida (1710–1796), Jamesa Beattiego (1735–1803) i Jamesa Oswalda (1703–1793). Zdrowy rozsądek nie był wtedy nowy w Niemczech; pojęcie to zostało po raz pierwszy wprowadzone przez Tomasza jako „zdrowy” lub „pospolity” rozum, ale Tomaszego był bardziej zainteresowany zdroworozsądkowym rozumowaniem w dziedzinie praktycznej niż epistemologicznymi i metafizycznymi implikacjami tego pojęcia (o Tomaszu, patrz wyżej).

Filozofia zdrowego rozsądku pojawiła się w Niemczech w latach sześćdziesiątych XVIII wieku. Praca Beattiego, Oswalda i Reida została przetłumaczona na niemiecki i francuski, wtedy lepiej znana w Niemczech niż angielski, a także została szeroko zrecenzowana w czasopismach niemieckich i francuskich (szczegóły w bibliografii). Przynajmniej częściowo przemówił do myślicieli niemieckich, ponieważ wierzyli, że jest odpowiedzią na sceptycyzm.

W tym miejscu pouczające jest, że Feder, przywódca empirystów z Getyngi, który był odpowiedzialny za pierwszą recenzję pierwszego wydania Krytyki czystego rozumu, która została negatywnie przyjęta przez Kanta (zob. Kant's Early Critics, 7–9, 53– 58), również zrecenzowała pracę Reida, ale dostarczyła znacznie bardziej pozytywnej oceny tej ostatniej. Rzeczywiście, zidentyfikował Esej Reida jako „jeden z najważniejszych wytworów filozofii spekulatywnej” (Philosophische Bibliothek 1, 1788, 43). Stoi to w wyraźnym kontraście z jego oceną Krytyki, w której narzekał, że Kant niepotrzebnie pomieszał język, ukrywając w ten sposób niefortunne idealistyczne implikacje filozofii Kanta (Kant's Early Critics, 58). Chociaż z pewnością w osiemnastowiecznych Niemczech były inne osoby, które omawiały zdrowy rozsądek (na przykładEberhard, Tetens, Mendelssohn) wyróżniam Feder, ponieważ był on wówczas wpływową postacią i odegrał centralną rolę we wczesnej krytyce Kanta.

Biorąc pod uwagę dostępność przynajmniej niektórych tekstów szkockich filozofów zdrowego rozsądku i ich omówienie w literaturze, uzasadnione jest założenie, że Kant byłby zaznajomiony z pracą dostępną w przekładzie (zob. Także Kuehn, Scottish common Sense w Niemczech 167–207). Kant mówił o zdrowym rozsądku w filozofii krytycznej. Na przykład w Prolegomena znajdujemy dobrze znane potępienie Reida, Oswalda i Beattiego (błędnie wraz z Priestleyem, który nie był filozofem zdrowego rozsądku). Natomiast Hume jest uważany za „głębokiego myśliciela”, a nie takiego, który zadowala się odwołaniem się do zdrowego rozsądku lub powszechnego zrozumienia, tak jakby to odpowiadało na najtrudniejsze pytania metafizyczne (AA IV, 260 i nast.).

Bibliografia

Teksty podstawowe

  • Baumgarten, Alexander Gottlieb. Meditationes filozoficae de nonnullis ad poema pertininentibus, tr. Karl Aschenbrenner i William B. Holther, Reflections on Poetry, Berkeley: University of California Press, 1954.
  • –––. Metaphysica, Halle, 1739.
  • –––. Aesthetica, Halle, 1750, 1758.
  • Beattie, James. Esej o naturze i niezmienności prawdy w opozycji do sofistyki i sceptycyzmu, Edynburg, 1770. Przeł. as Versuch über die Natur und Unveränderlichkeit der Wahrheit im Gegensatz der Klügeley und Zweifelsucht, Kopenhagen und Leipzig, 1772.

    Recenzje: Göttingische Anzeigen von gelehrten Sachen, 1771, no. 12 (28 stycznia): 91–96; Frankfurte gelehrte Anzeigen lxxxiv (21 października 1772): 665–669; lxxxv (23 października 1772): 673–677; Allgemeine deutsche Bibliothek. Dodatki do tomów. 13–24 w 3 tomach. (1776): 497–503

  • Breitinger, Johann Jakob. Critische Abhandlung von der Natur, den Absichten und dem Gebrauche der Gleichnisse, Zürich, 1740.
  • Budde, Franz. Institutiones Philosophiae Eclecticae, 2 części. Halle, 1703.
  • –––. Elementae Philosophiae Practicae, Halle, 1697, 1703.
  • Crusius, Christian August. Die filozofischen Hauptwerke, wyd. Giorgio Tonelli, Hildesheim: Georg Olms, 1964 i nast.
  • –––. Anweisung vernünftig zu leben, Leipzig, 1744, Werke, vol 1.
  • –––. Entwurf der nothwendigen Vernunftwahrheiten, Lipsk, 1745, Werke, tom 2.
  • –––. Weg zur Gewißheit und Zuverlässigkeit, Lipsk, 1747, Werke, t. 3.
  • –––. Kleinere filozofische Schriften, wyd. Sonia Carboncini i Reinhold Finster. Werke, tom 4.
  • Gottsched, Johann Christoph. Erste Gründe der gesamten Weltweisheit, darinn alle filozofische Wissenschaften in ihrer natürlichen Verknüpfung abgehandelt werden, 2 tomy, Lipsk, 1733–34.
  • –––. Versuch einer critischen Dichtkunst vor die Deutschen, Lipsk, 1730.
  • Kant, Immanuel. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, ed. Benno Erdmann, Gesammelte Schriften, Berlin: de Gruyter i poprzednicy, 1900 i następne, tom IV.
  • Lange Joachim. Medicina Mentis, Londyn, 1715.
  • –––. Caussa Dei et religionis naturalis adversis atheismum, Halle, 1727.
  • Ludovici, Carl Günther. Entwurf einer vollständigen Historie der Wolffschen Philosophie, 3 tomy, Lipsk, 1737–38.
  • Oswald, James. Apel do zdrowego rozsądku w imieniu religii, 2 tomy, Edynburg, 1766, 1772. Przetłumaczone jako Appelation an den gemeinen Menschenverstand zum Vortheil der Religion, 2 tomy, Leizpig, 1774.

    Recenzje: Göttingische Anzeigen von gelehrten Sachen, 1769, numer 28 (6 marca): 265–275; 1773, numer 35 (22 marca): 289–299; numer 44 (12 kwietnia): 370f; Göttingische Anzeigen von gelehrtem Sachen, 1774, numer 97 (13 sierpnia): 834–838; 1775 numer 8 (19 stycznia): 60f; Allgmeien deutsche Bibliothek, vol. 28 (1776): 157–159

  • Reid, Thomas. An Enquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, Edynburg, 1764; przetłumaczone jako Untersuchungen über den menschlichen Verstand, nach den Grundsätzen des gemeinen Menschenverstandes, Lipsk, 1782.

    Recenzje: Neue Zeitungen von gelehrten Sachen, 1764 (15 czerwca): 377–378; Allgemeine deutsche Bibliothek, lii (1783): 417

  • –––. Eseje o intelektualnych uprawnieniach człowieka, Edynburg, 1785.

    Recenzje: Allgemeine Literatur – Zeitung, 1786 (kwiecień): 181–183; Göttingische Anzeigen von gelehrten Sachen, 1787, numer 63 (21 kwietnia: 625–632; Philosophische Bibliothek 1 (1788): 43–62

  • Rüdiger, Andreas. Physica divina, recta via, eademque inter supersttionem et atheismum media ad ultramque hominis felicitatem, naturalem, atque moralem ducens, Frankfurt, 1716.
  • –––. De sensu vedri et falsi, Lipsk, 1722.
  • Reimarus, Hermann Samuel. Apologie oder Schützschrift für die venünftigen Verehrer Gottes, opublikowane pośmiertnie.
  • Thomasius, Christian. Ausgewählte Werke, wyd. W. Schneiders. Hildesheim: Georg Olms, 1993 i nast.
  • –––. Institutiones jurisprudentiae divinae, Lipsk, 1688.
  • –––. Instruductio ad filozofiam auliam, Lipsk, 1688, Werke, tom 1.
  • –––. Einleitung zur Vernunftlehre, Halle, 1691, Werke, tom 8.
  • –––. Ausübung der Vernunftlehre, Halle, 1691, Werke, tom 9.
  • –––. Einleitung zur Sittenlehre, Halle, 1692, Werke, tom 10.
  • –––. Ausübung der Sittenlehre, Halle, 1696, Werke, tom 11.
  • –––. Kleine deutsche Schriften, Halle, 1701, Werke, tom 22.
  • Wolff, Christian. Gesammelte Werke, wyd. J. École, HW Arndt, Ch. A. Corr, JE Hoffmann, M. Thomann, Hildesheim: Georg Olms, 1965 i nast.
  • –––. Vernünfftige Gedancken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit, (Deutsche Logik), wyd. Hans Werner Arndt, Werke, tom 1.
  • –––. Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt (Deutsche Metaphysik), wyd. Charles Corr, Werke, tom 2.
  • –––. Der vernünfftigen Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen üuberhaupt, anderer Teil, bestehend in ausführlichen Anmerckungen (Anmerkungen zur Deutschen Metaphysik), wyd. Charles Corr, Werke, tom 3.
  • –––. Vernünfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Berförderung ihrer Glückseligkeit (Deutsche Ethik), wyd. Hans Werner Arndt, Werke, tom 4.
  • –––. Vernünfftige Gedancken von dem Gesellschaftlichen Leben der Menschen und insonderheit dem gemeinen Wesen (Deutsche Politik), wyd. Hans Werner Arndt, Werke, tom 5.
  • –––. Kleine Kontroversschriften mit Joachim Lange und Johann Franz Budde, wyd. Jean École, Werke, tom 17.

Teksty dodatkowe

  • Allison, Henry, 1973. Kant-Eberhard Controversy, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
  • Altmann, Alexander, 1975. Moses Mendelssohn: A Biographical Study, Tuscaloosa: University of Alabama Press.
  • Arkush, Allan, 1994. Moses Mendelssohn and the Enlightenment, Buffalo: State University of New York Press.
  • Barnard, FM, 1971. „The 'Practical Philosophy' Christiana Thomasiusa”, Journal of the History of Ideas, 32 (2): 221–246.
  • Beck, Lewis White, 1996. Wczesna filozofia niemiecka: Kant i jego poprzednicy, Londyn: Thoemmes Press.
  • Beiser, Frederick C., 1987. The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • –––, 2006. Imperatyw romantyczny: koncepcja wczesnego romantyzmu niemieckiego, Cambridge: Harvard University Press.
  • Cassirer, Ernst, 1951. Filozofia Oświecenia, Boston: Beacon Press.
  • Chance, Brian A., 2013. „Causal Powers, Hume's Early German Critics, and Kant's Response to Hume”, Kant-Studien, 104 (2): 213–236.
  • Dunlap, Katherine, 2013. „Mathematical Method and Newtonian Science in the Philosophy of Christian Wolff”, Studies in the History and Philosophy of Science, 44 (3): 457–469
  • Dyck, Corey W., 2009. „The Divorce of Reason and Experience: Kant's Paralogism of Pure Reason in Context”, Journal of the History of Philosophy, 45 (2): 249–275.
  • –––, 2011. „Wolff in Kant's Clothing: Christican Wolff's Influence on Kant's Accounts of Consciousness, Self-Consciouness, and Psychology”, Philosophy Compass, 6 (1): 44–53.
  • Guyer, Paul, 2003. „Kant on Common Sense and Sceptiscism”, Kantian Review, 7: 1–37.
  • Henrichs, Carl, 1971. Preußentum und Pietismus: Der Pietismus in Brandenburg-Preußen als religiös-soziale Reformbewegung, Göttingen: Vanderheck & Ruprecht.
  • Hinske, Norbert (red.), 1989. Halle: Aufklärung und Pietismus, Heidelberg: Verlag Lambert Schneiders
  • Holzhey, Helmut, 1983. „Philosophie als Eklektik”, Studia Leibnitiana, 35 (1): 19–29.
  • Hunter, Ian, 2001. Rival Enlightenments: Civil and Metaphysical Philosophy in Early Modern Germany, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kuehn, Manfred, 1987. Scottish Common Sense in Germany, 1768–1800: A Contribution to the History of Critical Philosophy, Kingston i Montreal: McGill-Queen's University Press.
  • Pott, Sandra i Martin Muslow i Luz Danneberg (red.), 2003. Schronienie berlińskie, 1680 - 1780: Nauka i nauka w kontekście europejskim, Brill Studies in Intellectual History, Leiden: Brill.
  • Raabe, Paul i Wilhelm Schmidt-Biggemann (red.), 1979. Aufklärung in Deutschland, Bonn: Hohwacht Verlag.
  • Sassen, Brigitte, 2000. Kant's Early Critics: The Empiricist Critique of the Theoretical Philosophy, Nowy Jork: Cambridge University Press.
  • Schneiders, Werner, 1989. Christian Thomasius 1655–1728: Interpretation zu Werk und Wirkung, Hamburg: Felix Meiner Verlag. (Zawiera bibliografię)
  • –––, 1983. Christian Wolff 1679–1754: Interpretation zu seiner Philosophie und deren Wirkung, Hamburg: Felix Meiner Verlag. (Zawiera bibliografię).
  • Schröder, Peter, 1998. „Thomas Hobbes, Christian Thomasius i debata o Kościele i państwie w XVII wieku”, History of European Ideas, 223 (2–4): 59–79.
  • Schönfeld, Martin, 2000. Filozofia młodego Kanta: The Precritical Project, Oxford: Oxford University Press.
  • Thomas-Fogiel, Isabelle, 2007. „Leibniz czy Thomasius? On the Roots of Kantian Criticism,”Idealistic Studies, 37 (2): 77–86.
  • Vollhardt, Friedrich (red.), 1997. Christian Thomasius (1655–1728): Neue Forschungen im Kontext der Frühaufklärung, Tübingen: Max Niemeyer Verlag. (Zawiera bibliografię).
  • Wilson, Holly, 2001. „Kanta Doświadczeń Oświecenie i Sąd Filozofia w 18 -tego wieku,” Kwartalnik Historii Filozofii, 18 (2): 179-205.
  • Wundt, Max, 1964. Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Hildesheim: Olms.
  • Zammito, John H., 2001. „Kant in the 1760s: Contextualizing the 'Popular' Turn,” w: Piedrag Cicovacki red. Kant's Legacy: Essays in Honor of Lewis White Beck, Rochester: The University of Rochester Press.
  • –––, 2002. Kant, Herder i narodziny antropologii, Chicago: The University of Chicago Press. (Zawiera bibliografię).

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

Zalecane: