Gersonides

Spisu treści:

Gersonides
Gersonides

Wideo: Gersonides

Wideo: Gersonides
Wideo: Who Was Gersonides? #LettersFlyingFree with Rabbi Ya'akov Trump 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Gersonides

Po raz pierwszy opublikowano pt. 17 sierpnia 2001; rewizja merytoryczna wtorek 29.09.2015

Być może żaden inny średniowieczny filozof żydowski nie był przez stulecia tak oczerniany jak Gersonides (Levi ben Gerson, akronim Ralbag). Rzeczywiście, jego główne dzieło filozoficzne, Sefer Milhamot Ha-Shem (Wojna Pana, 1329), zostało nazwane przez jednego z jego przeciwników „Wojny przeciwko Panu”. Pomimo szkalowania jego pozycji, Gersonides jawi się jako jeden z najbardziej znaczących i wszechstronnych myślicieli w średniowiecznej tradycji żydowskiej. Jest nieustannie cytowany (choćby tylko po to, by go krytykować), a idee Gersonidesa poprzez prace Hasdai Crescasa i innych wywarły wpływ na takich myślicieli jak Gottfried Wilhelm Leibniz i Benedict de Spinoza. W tym artykule omówimy jego główny wkład w filozofię średniowieczną.

  • 1. Wstęp
  • 2. Biografia
  • 3. Główne prace
  • 4. Główne tematy w Milhamot Ha-shem
  • 5. Astrologiczny determinizm Gersonidesa
  • 6. Wniosek
  • Bibliografia

    • Główne prace
    • Wydania w języku angielskim
    • Wybrana literatura dodatkowa
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Wstęp

We wstępie do jego niedawno ukończonego tłumaczenia Wars of the Lord Feldman sugeruje, że znaczenie Gersonidesa polega na tym, że kładzie nacisk na „religijny racjonalizm w judaizmie”. Według Feldmana widzimy człowieka, który „poważnie potraktował fakt, że ma rozum, który wierzy, że ta zdolność pochodzi od Boga i który usiłuje zrozumieć Boga za pomocą tego narzędzia” (Wars, s. 52). Gersonides jest filozofem, który usiłował wykazać, że filozofia i Tora, rozum i objawienie są wspólne; jest filozoficznym optymistą, który wierzy, że rozum był w pełni zdolny do osiągnięcia wszystkich ważnych i istotnych prawd. Tak więc, według Feldmana, Gersonides jest „najbardziej energicznym i konsekwentnym obrońcą ludzkiego rozumu w religii” (Wars, s. 53).

To zaufanie znajduje odzwierciedlenie we wstępnych uwagach Gersonidesa do Warsa. Tam Gersonides podtrzymuje prymat rozumu, przypisując Majmonidesowi stanowisko, że „musimy wierzyć, jaki rozum uznał za prawdziwy. Jeśli dosłowny sens Tory różni się od rozumu, konieczne jest interpretowanie tych fragmentów zgodnie z wymogami rozumu”(Wars, s. 98). Gersonides uważa, że rozum i Tora nie mogą być w opozycji: „jeśli rozum powoduje uznanie doktryn niezgodnych z dosłownym sensem Pisma, Tora nie zabrania nam wypowiadania prawdy w tych sprawach, ponieważ rozum nie jest niezgodny z prawdziwe zrozumienie Tory”(tamże). W ten sposób rozum jest uznawany za kryterium osiągnięcia prawdy.

2. Biografia

Gersonides zostawił kilka listów i nie mówi o sobie w swoich pismach; Jego życie nie jest też obszernie omawiane przez współczesnych. Dlatego to, co wiadomo o jego biografii, jest w najlepszym razie szkicowe. Levi ben Gerson urodził się w 1288 roku w Prowansji i mógł przez pewien czas mieszkać w Bagnol sur-Ceze. Prawdopodobnie jego ojcem był Gershom ben Salomon de Beziers, godny uwagi wspomniany w średniowiecznych historiach. Wraz z upadkiem hiszpańskiego judaizmu w XIII wieku Prowansja szybko stała się kulturalnym centrum żydowskiej działalności intelektualnej. Papieże w Awinionie mieli łagodną politykę wobec Żydów, których twórcze życie kwitło, zwłaszcza w dziedzinie filozofii i teologii. Filozofowie żydowscy nie mieli bezpośredniego dostępu do dzieł Arystotelesa, ale Żydzi prowansalscy dowiedzieli się o Arystotelesie z komentarzy Awerroesa,dwunastowieczny hiszpański filozof muzułmański. Pod koniec XIII wieku komentarze te zostały przetłumaczone z arabskiego na hebrajski, a myśl Awerroesa, podobnie jak myśl Arystotelesa, została włączona do głównego nurtu filozofii żydowskiej.

Gersonides mógł poślubić dalekiego kuzyna; nie wiadomo, czy miał potomstwo. Chociaż Gersonides mówił po prowansalsku, wszystkie jego dzieła są napisane po hebrajsku, a wszystkie jego cytaty z Awerroesa, Arystotelesa i Mojżesza Majmonidesa są również po hebrajsku. Mógł mieć umiejętność czytania z łaciny; zdaje się manifestować świadomość współczesnych dyskusji scholastycznych. Mógł jednak dowiedzieć się o takich dyskusjach w ustnych rozmowach ze współczesnymi mu chrześcijanami. Oprócz kilku wyjazdów do Awinionu, Gersonides najprawdopodobniej całe swoje życie mieszkał w Orange. Istnieją dowody na to, że mógł podążać za tradycyjnym zajęciem swojej rodziny, pożyczaniem pieniędzy. Zmarł 20 kwietnia 1344 r.

Oprócz Awerroesa i Arystotelesa, wpływ na Gersonidesa wywarł Mojżesz Majmonides, jego największy żydowski poprzednik filozoficzny. Prace Gersonidesa można postrzegać jako próbę zintegrowania nauk Arystotelesa, zapośredniczonych przez Awerroesa i Majmonidesa, z naukami judaizmu. W Milhamot Ha-Shem ustanowił ogólną zasadę, że „Prawo nie może przeszkodzić nam w uznawaniu za prawdę tego, w co nasz rozum każe nam wierzyć”. Jego przestrzeganie tej zasady znajduje odzwierciedlenie w całej jego pracy.

3. Główne prace

W swoim niedawnym badaniu nauki Gersonidesa Glasner zauważa, że Gersonides „wyróżnia się jako jedna z bardziej kreatywnych i odważnych postaci średniowiecznego Zachodu” (Glaser, 2015, s. 13). To, co odróżniało Gersonidesa od jego poprzedników, to poleganie na matematyce i doskonała znajomość matematyki, w połączeniu z wiarą w dokładność obserwacji uzyskiwanych przy użyciu dobrych instrumentów. Ze względu na zakorzenienie w obserwacji empirycznej, wzmocnionej matematyką, Gersonides wierzył, że ma narzędzia do odniesienia sukcesu tam, gdzie inni zawiedli. Dopiero po rozwiązaniu problemów astronomii Gersonides stosuje swoje odkrycia do kosmologii teologicznej. Jak zobaczymy, teologia Gersonidesa i astronomia są ze sobą głęboko powiązane.

To realistyczne stanowisko zostało przedstawione w kontekście badania astronomicznych propozycji al-Bitrujiego. Gersonides twierdzi, że „żaden argument nie może unieważnić rzeczywistości postrzeganej przez zmysły, ponieważ prawdziwa opinia musi podążać za rzeczywistością, ale rzeczywistość nie musi być zgodna z opinią” (Goldstein, 1974, s. 24). To, że Gersonides wyraźnie uważał swoje własne obserwacje za ostateczny test swojego systemu, wynika jasno z jego stosunku do Ptolemeusza. Twierdzi, że nie można lekceważyć znaczenia obserwacji empirycznej, a własne obserwacje ceni sobie nad obserwacjami innych. „Nie znaleźliśmy wśród naszych poprzedników od Ptolemeusza do dnia dzisiejszego obserwacji, które byłyby pomocne w tym badaniu poza naszymi własnymi” (Wars, V.1.3, s. 27), mówi opisując swoją metodę zbierania danych astronomicznych. Często jego obserwacje nie zgadzają się z obserwacjami Ptolemeusza iw takich przypadkach mówi nam wyraźnie, że woli własne. Gersonides wymienia wiele nieścisłości, które znalazł, próbując śledzić obliczenia Ptolemeusza. Na przykład po zbadaniu pozycji planet Gersonides napotkał „zamęt i nieporządek”, które doprowadziły go do zaprzeczenia kilku planetarnym zasadom Ptolemeusza (Goldstein, 1988, s. 386). Ostrzega jednak swoich kolegów, aby sprzeciwiali się Ptolemeuszowi dopiero po wielkiej pilności i analizie. Zarówno John Buridan, jak i Gersonides poczynili pierwsze kroki w XIV wieku w kierunku zasady bezwładności; mówiąc słowami Touatiego, Gersonides był pierwszym, który „przeczuwał zasadę bezwładności” (patrz Touati 1973, s. 103; 311). Glasner popiera twierdzenie Touatiego, twierdząc, że „Gersonides miał podstawowe,jeszcze nie poprawne, ale wnikliwe zrozumienie pojęcia ruchu bezwładnościowego”. Gersonides zdawał sobie sprawę z jego znaczenia i użył go, aby położyć podwaliny pod nową fizykę, alternatywę dla Arystotelesa. (zob. Glasner 2015, s. 36) Nie oparł się na teorii impetu [jak zrobił to Buridan], co okazało się zaletą.

Prace naukowe Gersonidesa obejmują matematykę i astronomię. Jego Sefer Ma'aseh Hoshev (The Work of a Counter, 1321) zajmuje się operacjami arytmetycznymi i zastosowaniami notacji symbolicznej dla zmiennych numerycznych. Główny wkład naukowy Gersonidesa dotyczył astronomii; jego prace były znane współczesnym i wywarły wpływ na późniejszych astronomów. Jego pisma astronomiczne zawarte są głównie w księdze 5, część 1 Milhamot Ha-Shem. W 136 rozdziałach Gersonides przegląda i krytykuje ówczesne teorie astronomiczne, zestawia tablice astronomiczne i opisuje jeden ze swoich wynalazków astronomicznych. Instrument ten, który nazwał Megalle 'amuqqot (Odkrywca Głębokości) i który przez współczesnych mu chrześcijan nazywał Bacullus Jacobi (laska Jakuba), był używany do pomiaru wysokości gwiazd nad horyzontem. Astronomiczne części Milhamot Ha-Shem zostały przetłumaczone na łacinę za życia Gersonidesa. Jego imieniem nazwano jeden z kraterów księżyca, Rabbi Levi.

Gersonides był dobrze znany jako halachista, który zajmował się zawiłościami żydowskiego prawa. Pod tym względem jego największy wkład w judaikę miał w dziedzinie komentarza biblijnego. Jego komentarz do Księgi Hioba, ukończony w 1325 r., Okazał się jednym z jego najpopularniejszych dzieł i był jedną z najwcześniej opublikowanych książek hebrajskich (w Ferrarze, 1477). Komentarz, który uzupełnia 4 księgę Milhamot Ha-Shem, dotyczy problemu opatrzności Bożej. Każdy z bohaterów Księgi Hioba reprezentuje inną teorię Boskiej opatrzności; Stanowisko Gersonidesa jest powtórzeniem teorii Elihu, według której opatrzność nie jest skierowana do konkretów, ale raczej do grup jednostek lub uniwersaliów.

Gersonides napisał także traktat logiczny Sefer Ha-heqesh Ha-yashar (O prawidłowych sylogizmach, 1319), w którym bada problemy związane z logiką modalną Arystotelesa, opracowaną w ramach Prior Analytics. Traktat ten został wcześnie przetłumaczony na łacinę, chociaż nazwisko Gersonidesa nie było do niego dołączone.

Główne dzieło filozoficzne Gersonidesa, Milhamot Ha-Shem, zostało ukończone w 1329 roku; powstawała przez dwanaście lat. W 1317 roku Gersonides rozpoczął esej na temat problemu stworzenia. Ten problem, który dręczył filozofów żydowskich od czasów Filona Judaeusa, został niedawno szczegółowo potraktowany przez Majmonidesa. Gersonides był niezadowolony z dyskusji Majmonidesa i zaproponował ponowne otwarcie sprawy. Projekt ten został jednak wkrótce odłożony na bok, ponieważ czuł, że nie można go odpowiednio omówić bez odpowiedniego ugruntowania w kwestiach czasu, ruchu i nieskończoności. Do 1325 r. Jego rękopis rozwinął się i zawierał omówienie nie tylko stworzenia, ale także nieśmiertelności, wróżbiarstwa i proroctw. W 1328 roku zawierał również rozdział o opatrzności. Książki 5 i 6 zostały ukończone, według własnych datowań Gersonidesa, do 1329 roku.

Jak zauważył Izaak Husik, Gersonides „nie ma pożytku z retorycznych ozdobników i figur retorycznych… wpływ na czytelnika jest monotonny i męczący”. Jego styl porównuje się do Tomasza z Akwinu, a nawet Arystotelesa, używając precyzyjnego, technicznego słownictwa, unikającego przykładów. W przeciwieństwie do Majmonidesa, który wprowadził do swojej pracy alegorię, metaforę i nieprecyzyjny język, aby oddać niejednoznaczność tematu, Gersonides uważał, że jego funkcją jest jak najdokładniejsze wyjaśnienie problemu. Gersonides jest pierwszym żydowskim filozofem, który zastosował tę analityczną, scholastyczną metodę.

4. Główne tematy w Milhamot Ha-shem

We wstępie do Milhamota Gersonides precyzuje sześć pytań, które ma nadzieję zbadać: Czy racjonalna dusza jest nieśmiertelna? Jaka jest natura proroctw? Czy Bóg zna szczegóły? Czy Boska opatrzność rozciąga się na poszczególne osoby? Jaka jest natura ciał astronomicznych? Czy wszechświat jest wieczny czy stworzony? Każde pytanie zajmuje osobną książkę. Gersonides próbuje pogodzić tradycyjne wierzenia żydowskie z tym, co uważa za najsilniejsze punkty filozofii Arystotelesa. Chociaż synteza tych systemów jest jego ostatecznym celem, filozofia często wygrywa kosztem teologii.

Stosunek Gersonidesa do poprzednich astronomów, w połączeniu z jego wiarą w ludzki rozum, znajdują odzwierciedlenie w jego omówieniu stworzenia. Majmonides dołożył wszelkich starań, aby twierdzić, że temat stworzenia wykracza poza racjonalne zademonstrowanie. Z drugiej strony Gersonides poświęca wiele rozdziałów Milhamota VI na udowodnienie, że platońska teoria stworzenia z wiecznej bezkształtnej materii jest racjonalnie możliwa do udowodnienia. Kwestia, czy wszechświat został stworzony, czy istniał odwiecznie, została potraktowana przez Majmonidesa w sposób niejednoznaczny; uczeni wciąż nie są zgodni co do tego, czy Majmonides ostatecznie podtrzymał arystotelesowską, platońską lub biblijną doktrynę o stworzeniu. Stanowisko Gersonidesa jest jednoznacznie platońskie. Gersonides twierdzi, że świat został stworzony poza czasem przez dobrowolnego agenta. Musi wtedy zdecydować, czy świat powstał ex nihilo, czy z wcześniej istniejącej materii. Twierdząc, że kreacja ex nihilo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością fizyczną, przyjmuje model zaczerpnięty z Timaeusa Platona. Gersonides interpretuje początek Księgi Rodzaju jako odniesienie do dwóch rodzajów materii. Geszem jest pierwotną materią, z której powstał wszechświat; niezdolny do ruchu ani spoczynku, charakteryzował się zaprzeczeniem, był bezwładny i chaotyczny. Ta sprawa jest utożsamiana z pradawnymi wodami opisanymi w Księdze Rodzaju. Homer jest materią pierwszą, w arystotelesowskim sensie substratu zawsze dopasowanego do formy. Zawiera w sobie możliwość otrzymywania form, ale nie jest bytem niezależnym ontologicznie. Gersonides porównuje tę materię do ciemności: tak jak ciemność jest brakiem światła,ta materia reprezentuje brak formy lub kształtu. Jak zauważyli Glasner (2015) i Freudenthal (1987), pojęcie ciała, które nie zachowuje swojego kształtu, ma kilka ważnych zalet. Po pierwsze, przestrzeń między kulkami, która podlega ciągłym zmianom, wypełnia ciało, które nie zachowuje swojego kształtu, a więc transmisję można wyjaśnić przez kontakt. Po drugie, w kontekście jego teorii stworzenia, to amorficzne ciało jest pozostałością wcześniej istniejącego bytu (ty va-vohu), z którego Bóg ukształtował świat. Na tej podstawie Gersonides twierdzi, że świat został stworzony z wiecznie istniejącej materii.który podlega ciągłym zmianom, jest wypełniony przez ciało, które nie zachowuje swojego kształtu, a więc transmisję można wyjaśnić przez kontakt. Po drugie, w kontekście jego teorii stworzenia, to amorficzne ciało jest pozostałością wcześniej istniejącego bytu (ty va-vohu), z którego Bóg ukształtował świat. Na tej podstawie Gersonides twierdzi, że świat został stworzony z wiecznie istniejącej materii.który podlega ciągłym zmianom, jest wypełniony przez ciało, które nie zachowuje swojego kształtu, a więc transmisję można wyjaśnić przez kontakt. Po drugie, w kontekście jego teorii stworzenia to amorficzne ciało jest pozostałością wcześniej istniejącego bytu (thou va-vohu), z którego Bóg ukształtował świat. Na tej podstawie Gersonides twierdzi, że świat został stworzony z wiecznie istniejącej materii.

Kosmologia Gersonidesa stanowi tło dla innych książek Milhamota. Jego poprzednik Majmonides twierdził, że nie można wyciągnąć żadnego ważnego wniosku z natury sfery podksiężycowej do sfery superksiężycowej. Gersonides odrzuca jednak metafizyczne ugryzienie i twierdzi, że skoro obie sfery zawierają elementy materialne, to to, co wiemy o stworzeniu, opiera się na astronomii, a astronomia zasadniczo nie różni się od nauki o człowieku od fizyki. Astronomia może być uprawiana jako nauka tylko przez „tego, który jest zarówno matematykiem, jak i filozofem przyrody, ponieważ może mu pomóc obie te nauki i odebrać im wszystko, co jest potrzebne do udoskonalenia jego pracy” (Wars, V.1.1, s.23). Gersonides widzi ostateczną funkcję astronomii w zrozumieniu Boga. Astronomia, mówi nam,jest pouczający nie tylko ze względu na swój wzniosły przedmiot, ale także ze względu na jego użyteczność w innych naukach. Studiując kule i gwiazdy, nieuchronnie prowadzi nas do pełniejszego poznania i docenienia Boga. Astronomia funkcjonuje zatem jako podstawa pozostałej części pracy.

Omówienie Gersonidesa na temat nieśmiertelności duszy w księdze 1 należy rozumieć na tle notorycznie trudnego fragmentu książki Arystotelesa O duszy, księga 3, rozdział 5 (430a22–25). W tym fragmencie Arystoteles zdaje się postulować istnienie intelektu czynnego, który można oddzielić od intelektu biernego i który jest przede wszystkim odpowiedzialny za czynności intelektualne ludzkiej duszy. Ale jaka jest relacja między intelektem czynnym i biernym, a jeśli któryś z nich jest nieśmiertelny? Gersonides stwierdza i odrzuca trzy stanowiska, które wyjaśniają wersję jedności intelektu. Znaczenie krytyki Gersonidesa wobec jego poprzedników można sprowadzić do trzech głównych kwestii. Z perspektywy teologicznej jest jasne, że doktryna jedności intelektu zagraża pojęciu nieśmiertelności osoby. Bo jeśli wszyscy ludzie mają ten sam intelekt, to po fizycznej śmierci wszystko, co pozostaje z osoby, jest intelektem niezindywidualizowanym. Z epistemologicznego punktu widzenia doktryna nie jest w stanie wyjaśnić, jak to się dzieje, że dwóch (lub więcej) znających może mieć sprzeczne elementy wiedzy; lub, bardziej rygorystycznie, jak jedna osoba może pomylić się co do czegoś, co wie inna osoba. Z perspektywy metafizycznej głównym problemem jest to, jak zindywidualizować ten odrębny intelekt, gdy przejawia się on w wielu jednostkach: jeśli bowiem jest on zindywidualizowany materialnie na podstawie tego, że poszczególne ciała się różnią, to substancja nie jest już bezcielesna ani oddzielna. Jak zauważył Feldman, zgodnie z tą teorią substancja bezcielesna jest albo unikalnym członkiem gatunku, albo w ogóle nie jest członkiem gatunku (Wars, I.4, s. 79).wtedy po fizycznej śmierci wszystko, co pozostaje z osoby, to niezindywidualizowany intelekt. Z epistemologicznego punktu widzenia doktryna nie jest w stanie wyjaśnić, jak to się dzieje, że dwóch (lub więcej) znających może mieć sprzeczne elementy wiedzy; lub, bardziej rygorystycznie, jak jedna osoba może pomylić się co do czegoś, co wie inna osoba. Z perspektywy metafizycznej głównym problemem jest to, jak zindywidualizować ten odrębny intelekt, gdy przejawia się on w wielu jednostkach: jeśli bowiem jest on zindywidualizowany materialnie na podstawie tego, że poszczególne ciała się różnią, to substancja nie jest już bezcielesna ani oddzielna. Jak zauważył Feldman, zgodnie z tą teorią substancja bezcielesna jest albo unikalnym członkiem gatunku, albo w ogóle nie jest członkiem gatunku (Wars, I.4, s. 79).wtedy po fizycznej śmierci wszystko, co pozostaje z osoby, to niezindywidualizowany intelekt. Z epistemologicznego punktu widzenia doktryna nie jest w stanie wyjaśnić, jak to się dzieje, że dwóch (lub więcej) znających może mieć sprzeczne elementy wiedzy; lub, bardziej rygorystycznie, jak jedna osoba może pomylić się co do czegoś, co wie inna osoba. Z perspektywy metafizycznej głównym problemem jest to, jak zindywidualizować ten odrębny intelekt, gdy przejawia się on w wielu jednostkach: jeśli bowiem jest on zindywidualizowany materialnie na podstawie tego, że poszczególne ciała się różnią, to substancja nie jest już bezcielesna ani oddzielna. Jak zauważył Feldman, zgodnie z tą teorią substancja bezcielesna jest albo unikalnym członkiem gatunku, albo w ogóle nie jest członkiem gatunku (Wars, I.4, s. 79).doktryna nie jest w stanie wyjaśnić, jak to się dzieje, że dwóch (lub więcej) znających może przyjmować sprzeczne elementy wiedzy; lub, bardziej rygorystycznie, jak jedna osoba może pomylić się co do czegoś, co wie inna osoba. Z perspektywy metafizycznej głównym problemem jest to, jak zindywidualizować ten odrębny intelekt, gdy przejawia się on w wielu jednostkach: jeśli bowiem jest on zindywidualizowany materialnie na podstawie tego, że poszczególne ciała się różnią, to substancja nie jest już bezcielesna ani oddzielna. Jak zauważył Feldman, zgodnie z tą teorią substancja bezcielesna jest albo unikalnym członkiem gatunku, albo w ogóle nie jest członkiem gatunku (Wars, I.4, s. 79).doktryna nie jest w stanie wyjaśnić, jak to się dzieje, że dwóch (lub więcej) znających może przyjmować sprzeczne elementy wiedzy; lub, bardziej rygorystycznie, jak jedna osoba może pomylić się co do czegoś, co wie inna osoba. Z perspektywy metafizycznej głównym problemem jest to, jak zindywidualizować ten odrębny intelekt, gdy przejawia się on w wielu jednostkach: jeśli bowiem jest on zindywidualizowany materialnie na podstawie tego, że poszczególne ciała się różnią, to substancja nie jest już bezcielesna ani oddzielna. Jak zauważył Feldman, zgodnie z tą teorią substancja bezcielesna jest albo unikalnym członkiem gatunku, albo w ogóle nie jest członkiem gatunku (Wars, I.4, s. 79).jak jedna osoba może się mylić co do czegoś, co wie inna osoba. Z perspektywy metafizycznej głównym problemem jest to, jak zindywidualizować ten odrębny intelekt, gdy przejawia się on w wielu jednostkach: jeśli bowiem jest on zindywidualizowany materialnie na podstawie tego, że poszczególne ciała się różnią, to substancja nie jest już bezcielesna ani oddzielna. Jak zauważył Feldman, zgodnie z tą teorią substancja bezcielesna jest albo unikalnym członkiem gatunku, albo w ogóle nie jest członkiem gatunku (Wars, I.4, s. 79).jak jedna osoba może się mylić co do czegoś, co wie inna osoba. Z perspektywy metafizycznej głównym problemem jest to, jak zindywidualizować ten odrębny intelekt, gdy przejawia się on w wielu jednostkach: jeśli bowiem jest on zindywidualizowany materialnie na podstawie tego, że poszczególne ciała się różnią, to substancja nie jest już bezcielesna ani oddzielna. Jak zauważył Feldman, zgodnie z tą teorią substancja bezcielesna jest albo unikalnym członkiem gatunku, albo w ogóle nie jest członkiem gatunku (Wars, I.4, s. 79).według tej teorii substancja bezcielesna jest albo unikalnym członkiem gatunku, albo w ogóle nie jest członkiem gatunku (Wars, I.4, s. 79).według tej teorii substancja bezcielesna jest albo unikalnym członkiem gatunku, albo w ogóle nie jest członkiem gatunku (Wars, I.4, s. 79).

Gersonides unika tych niekorzystnych konsekwencji, przyjmując stanowisko Aleksandra z Afrodyzjas. Gersonides zgadza się z Aleksandrem z Afrodyzjas, że nieśmiertelność polega na intelektualnej doskonałości intelektu materialnego. Nie zgadza się jednak z Aleksandrem co do dokładnej natury tego intelektualnego osiągnięcia. Alexander (według Gersonidesa) twierdził, że nieśmiertelność osiąga się, gdy intelekt nabywa wiedzę o Intelektu Agenta (stąd wprowadzono termin „intelekt nabyty”). Nieśmiertelność jest zatem rozumiana przez Aleksandra jako forma połączenia między Agentem a nabytymi intelektami.„Oni [zwolennicy Aleksandra] utrzymują, że intelekt materialny jest zdolny do nieśmiertelności i przetrwania, kiedy osiąga ten poziom doskonałości, na którym przedmiotami wiedzy, które pojmuje, są same intelekty, w szczególności Intelekt Agenta… [intelekt materialny] jest nieśmiertelny kiedy jest zjednoczony z Intelektem Agenta”(Wars, I.8, s. 170).

Gersonides odrzuca jednak to pojęcie koniunkcji i zastępuje je modelem nieśmiertelności, zgodnie z którym liczy się treść wiedzy nabytego intelektu. Kiedy treść nabytego intelektu odzwierciedla racjonalny porządek Intelektu Agenta, osiąga się nieśmiertelność. Jaka jest treść tej wiedzy? Intelekt Agenta musi posiadać pełną wiedzę o świecie podświadomym; to znaczy, „zawiera koncepcję racjonalnego porządku panującego we wszystkich jednostkach” (Wars, I.4, s. 136). Antyplatoniczny ton tego stanowiska zostaje podkreślony, gdy Gersonides opisuje bardziej szczegółowo, o czym wie Agent Intelekt. Według Gersonidesa wiedza o Intelektu Agenta musi być zakorzeniona w domenie konkretów. Tak więc Gersonidesstanowisko pozwala uniknąć epistemologicznych trudności widocznych w ontologii realistycznej. Ponieważ intelekt materialny odzwierciedla wiedzę właściwą Intelektowi Czynnika, a wiedza ta jest ugruntowana w szczegółach, wynika z tego, że ludzie mogą posiadać wiedzę o szczegółach; w tym zdobywaniu wiedzy leży nieśmiertelność.

Książki od 2 do 4 koncentrują się na relacji między Bogiem a światem. Ogólnym problemem jest to, czy wiedza Boga ogranicza się do koniecznych stanów rzeczy, czy też rozciąga się na dziedzinę przygodności. Gdyby było to pierwsze, nie można by powiedzieć, że Bóg ma wiedzę o ludziach, a zatem Boska opatrzność nie byłaby skuteczna. Ale jeśli Bóg zna kontyngenty - w szczególności przyszłe przypadkowe wydarzenia - to wydaje się, że ludzka wolność jest ograniczona przez wcześniejszą Bożą wiedzę o ludzkich działaniach. Problem pozornego konfliktu między boską wszechwiedzą a ludzką wolnością był przedmiotem dyskusji wielu średniowiecznych filozofów. Gersonides nie podąża za opinią większości w tej kwestii: zamiast twierdzić, że Bóg zna szczegóły i że ta wiedza w jakiś sposób nie wpływa na wolność człowieka,Gersonides twierdzi, że Bóg zna konkrety tylko w pewnym sensie. W pozornej próbie mediacji między poglądem Arystotelesa, który powiedział, że Bóg nie zna szczegółów, a poglądem Majmonidesa, który powiedział, że tak, Gersonides utrzymuje, że Bóg zna szczegóły tylko w takim zakresie, w jakim są one uporządkowane. To znaczy, Bóg wie, że pewne stany rzeczy są szczególne, ale nie wie, na czym polega ich szczegółowość. Na przykład Bóg zna poszczególne osoby tylko dzięki znajomości gatunku - człowieczeństwa.ale nie wie, na czym polega ich specyfika. Na przykład Bóg zna poszczególne osoby tylko dzięki znajomości gatunku - człowieczeństwa.ale nie wie, na czym polega ich specyfika. Na przykład Bóg zna poszczególne osoby tylko dzięki znajomości gatunku - człowieczeństwa.

Podczas gdy Majmonides twierdził, że wiedza Boga nie czyni przedmiotów jego wiedzy koniecznymi, Gersonides utrzymuje, że boska wiedza wyklucza przygodność. Aby zachować dziedzinę przygodności, przyjmuje jedyną otwartą mu opcję: mianowicie, że Bóg nie ma wcześniejszej wiedzy o przyszłych kontyngentach. Według Gersonidesa Bóg wie, że pewne stany rzeczy mogą, ale nie muszą, zostać zaktualizowane. Ale o ile są to stany przygodne, nie wie, która z alternatyw będzie miała miejsce. Gdyby bowiem Bóg znał przyszłe kontyngenty przed ich aktualizacją, na świecie nie byłoby żadnego przypadku.

W księdze 2, próbując wyjaśnić, jak proroctwa są możliwe w systemie, który zaprzecza możliwości poznania przyszłych kontyngentów, Gersonides twierdzi, że prorok nie otrzymuje wiedzy o konkretnych przyszłych wydarzeniach; raczej jego wiedza ma formę ogólną i musi on ująć tę wiedzę konkretnymi faktami. Tym, co odróżnia proroków od zwykłych ludzi, jest to, że ci pierwsi są bardziej dostrojeni do otrzymywania tych uniwersalnych orędzi i są w stanie zastosować je w określonych okolicznościach.

Kolejny dylemat dotyczy doktryny Bożej opatrzności. Jeśli Bóg nie posiada wiedzy o przyszłych kontyngentach, jak można powiedzieć, że obdarza swoje stworzenia opatrznością? Ten problem jest omawiany przez Gersonidesa zarówno w komentarzu do Hioba, jak iw czwartej księdze Milhamot. W obu tekstach argumentuje, że opatrzność ma charakter ogólny; odnosi się przede wszystkim do gatunków, a jedynie incydentalnie do szczegółowych informacji o gatunku. Na przykład Bóg nie zna konkretnego indywidualnego Levi ben Gersona i nie obdarza go szczególną opatrznością. Raczej, ponieważ Levi ben Gerson jest członkiem gatunku ludzkości i filozofem gatunku, jest on w stanie otrzymać opatrznościową opiekę przyznaną tym grupom.

Dla Gersonidesa kwestie proroctwa, wszechwiedzy i opatrzności są rozwijane na tle astrologicznego determinizmu. Podobnie jak wielu myślicieli późnego średniowiecza, Gersonides musiał stawić czoła dwóm przeciwstawnym zestawom tradycji: z jednej strony atakom władz religijnych (np. Atakowi Augustyna w Mieście Boga; listy Majmonidesa) na tej podstawie, że astrologia naruszyła wolną wolę człowieka.; z drugiej strony, powszechna akceptacja astrologii od XII wieku. W 12 -go i 13 THwieki większość filozofów żydowskich i chrześcijańskich popierała astrologię naturalną, pogląd, że ciała niebieskie wpływają przynajmniej do pewnego stopnia na życie i istnienie księżycowe. To, że zarówno słońce, jak i księżyc wpływają na naturalne cykle i wydarzenia na Ziemi, jest jednoznaczne i reprezentuje klasyczny paradygmat astrologii naturalnej. Obliczenia astrologii naturalnej pokrywały się z obliczeniami astronomii i można je było wykorzystać do celów praktycznych, takich jak ustalanie kalendarza. Według astrologów każda planeta i znak zodiaku ma swój własny charakter, moc i atrybuty. Ponieważ postacie planet i znaki zodiaku są sobie przeciwstawne, toczą nieustanną walkę o władzę. W ten sposób położenie planet i ich wzajemne powiązania ze znakami zodiaku regulują losy zarówno jednostek, jak i narodów. Astrologiczne przepowiednie mogą wtedy odnosić się zarówno do jednostek, jak i do historii Izraela i jego miejsca w historii powszechnej.

Atak na astrologię jako całość należał do znacznie większego konfliktu między rolami rozumu i wiary. A zatem astrologia nie powinna być umieszczana w kontekście magii lub okultyzmu, ale raczej powinna być interpretowana jako silny rywal do nauki. Oparta na precyzyjnej naukowej astronomii, astrologia była nauką akceptowaną od drugiego do XVII wieku. Na poziomie naukowym dominował prawie bezsporny, aż do Newtona włącznie.

5. Astrologiczny determinizm Gersonidesa

Nawet podsumowanie głównych dzieł filozoficznych Gersonidesa świadczy o wyraźnej „wierze” w astrologię. Gersonides rozwija swój astralny determinizm w dwóch kontekstach: w księdze II wojen wplata astrologiczne motywy w dyskusję o Boskiej opatrzności i proroctwach, podczas gdy w księdze V astrologia zajmuje centralną rolę w kontekście jego kosmologicznych spekulacji. Jego głównym zmartwieniem jest stopień, w jakim gwiazdy i planety wywarły wpływ na ogólne wydarzenia ludzkie, a dokładniej na działania, które pociągają za sobą ludzki wybór. Astrologia sądowa opierała się na założeniu, że cały świat przyrody był rządzony i kierowany przez ruchy niebios i ciał niebieskich, a człowiek, jako zwierzę naturalnie zrodzone i żyjące w świecie przyrody, był również naturalnie pod ich wpływem. reguła.

Langermann podkreśla teleologiczną naturę astrologii dla Gersonidesa, której główną zaletą jest jej zdolność do dostarczania „teleologicznych wyjaśnień dla szerokiej gamy ruchów gwiazd, które mają miejsce” (Wars, tom III, str. 506). Ta teleologia znajduje odzwierciedlenie w wersecie 2, rozdział 7–9, gdzie po wyliczeniu 27 problemów poruszonych przez ciała niebieskie, Gersonides sugeruje, że tylko rozważania astrologiczne mogą dostarczyć zadowalających odpowiedzi; to sama astrologia może wyjaśnić związek między tymi dwoma wymiarami. Warto zauważyć, że w tej kwestii Gersonides nie zgadza się z Majmonidesem co do ostatecznego przeznaczenia ciał niebieskich. Dla Majmonidesa nie jest możliwe, aby większa istota, niebiosa, istniała ze względu na podwodny wszechświat. Gersonides nie zgadza się,twierdząc, że nie jest niewłaściwe, aby szlachetniejsi istnieli dla mniej szlachetnych. Twierdzi, że gwiazdy istnieją ze względu na rzeczy w świecie podksiężycowym (Wars, V.2.3, s. 194). Mówiąc dokładniej, ciała niebieskie zostały zaprojektowane z myślą o korzyściach dla życia pod księżycem i gwarantują przetrwanie życia na ziemi.

Ta teleologia została przedstawiona w Milhamocie II, w którym Gersonides stara się wyjaśnić, jak działa boska wiedza i do jakiego stopnia boska wiedza o przyszłych kontyngentach wpływa na ludzki wybór. Jego główną tezą jest to, że boska wiedza jest w dużym stopniu oparta na wiedzy o ciałach niebieskich, które z kolei są „systematycznie ukierunkowane na zachowanie i kierowanie jego [człowieka], tak aby wszystkie jego działania i myśli były przez nie kierowane” (Wojny, II.2, s.33). Na poparcie tej teleologicznej kosmologii Gersonides przedstawia obszerny argument, że ciała niebieskie mają jakiś cel. Na podstawie tego argumentu Gersonides konkluduje, że z perspektywy teleologicznej struktury wszechświata możemy zrozumieć, dlaczego ciała niebieskie zachowują się tak, jak się zachowują. Ta teleologia znajduje odzwierciedlenie w „prawie, porządku i słuszności” we wszechświecie, implikując istnienie intelektu, który porządkuje naturę rzeczy: „widzisz, że domena sfer zapewnia, w najlepszy możliwy sposób, podrzędną -świat księżycowy”(Wars, V.2.5, s. 137).

Jak widzieliśmy, istnienie związku między wydarzeniami na niebie i na ziemi zostało przyznane przez większość, ale nie wszyscy zgodzili się co do natury tego połączenia. Gersonides również musi wziąć pod uwagę rodzaj relacji zachodzącej między wydarzeniami niebiańskimi i ziemskimi. Wyrażając moc porządkującą ciał astralnych, Gersonides opisuje w Milhamocie V.3 odrębne intelekty i sfery, którymi się poruszają. Główną cechą ciał astralnych jest ich jasność (nitzutz). Ta jasność wpływa na ich działanie i skutki (Wars, V.2.3, s. 137). Gersonides doskonale zdaje sobie sprawę z problemu wyjaśnienia, w jaki sposób ciała astralne mogą wpływać na działania na odległość. Na przykład słońce funkcjonuje jako paradygmat działania na odległość. Kiedy zrozumiemy, twierdzi Gersonides,w jaki sposób aktywność ogrzewania dociera do Ziemi od Słońca, możemy zrozumieć, w jaki sposób szczególne działania innych gwiazd docierają również do sfery podksiężycowej. Wyjaśniając skuteczną przyczynę jako światło lub promieniowanie gwiazd, Gersonides może wyjaśnić słabe lub silne skutki. Jak zauważył Langermann, relacja Gersonidesa dostarcza podstaw do wprowadzenia przyczynowości astrologicznej do filozofii przyrody.

W Milhamot V.2.8 Gersonides przedstawia sześć astrologicznych zasad, które wpływają na jego ogólny kosmologiczny plan. Można je podsumować w następujący sposób. Po pierwsze, każde ciało astralne wywiera inny, specyficzny dla niego wpływ. Po drugie, wpływ astralny zależy od jego pozycji w zodiaku (galgal hamazalot). Po trzecie, im dłużej gwiazda pozostaje w jednym miejscu w zodiaku, tym silniejszy jest jej efekt ze względu na siłę swojej jasności. Po czwarte, wpływ astralny zależy od jego nachylenia na północ lub na południe; jego działanie będzie najsilniejsze, gdy znajdzie się w środku, o czym świadczy słońce, którego ciepło jest najsilniejsze, gdy znajduje się na Zwrotniku Raka, w przeciwieństwie do Zwrotnika Koziorożca. Po piąte, im większe promieniowanie lub jasność gwiazdy, tym silniejszy jej wpływ. I wreszcie, im bliżej Ziemi jest gwiazda,silniejszy będzie jego wpływ (Wars, V.2.8, s. 207–8). Zasady te służą również jako podstawa jego ogólnej astronomii.

W świetle pierwotnych problemów postawionych przez astrologię powyżej, pozwólcie mi zaproponować, że najważniejszym elementem astrologii Leviego jest to, co Langermann nazywa różnorodnością niebios (ribbui hayahasim). Gersonides musi być w stanie wyjaśnić indywidualną różnorodność w królestwie księżycowym. Ponieważ promieniowanie gwiazdowe jest środkiem, za pomocą którego przenoszone są wpływy gwiazd, tak duża różnorodność mieszanin promieniowania gwiazdowego gwarantuje wystarczającą różnorodność „wpływów” na procesy zachodzące na Ziemi. Sprawcy pochodzą od Boga, który jest konstruowany jako „Pierwszy Oddzielny Intelekt” (Wars, V.3.8, str. 272). Są uporządkowane w racjonalnym systemie, który rządzi domeną podksiężycową. Gdyby nie było pierwszego intelektu, argumentuje Gersonides, racjonalny porządek, który widzimy na niebie, byłby wynikiem przypadku, co jest niedopuszczalne. Intelekt sprawczy funkcjonuje więc jako łącznik między tymi ciałami niebieskimi a sprawami ludzkimi. Rodzaje informacji, które przekazuje, są typu astronomicznego, o czym świadczy następujący przykład: „on [intelekt sprawczy] wie, ile obrotów słońca, sfery dobowej lub jakiejkolwiek innej sfery [wydarzyło się] z czas, w którym ktoś, kto podlega określonemu schematowi, miał określony poziom szczęścia lub nieszczęścia…”(Wars, II.6, s. 64). Intelekt sprawczy służy jako repozytorium informacji przekazywanych przez ciała niebieskie. Wzorce ujawnione w tej komunikacji między intelektem sprawującym a wróżbitą (astrologiem, prorokiem) pochodzą z ciał niebieskich, które same są wyposażone w intelekty, a zatem „rozumieją wzór, który z nich wywodzi się.„Każdy poruszający się rozumie kolejność pochodzącą z ciała niebieskiego, które porusza, a nie wzorce, które emanują z innych ciał niebieskich. W rezultacie zdolność wyobraźni otrzymuje „wzór tkwiący w intelektach ciał niebieskich z ich wpływu”. Wpływ ten wywodzi się z pozycji ciał niebieskich „przez stopień ascendencji lub dominującą planetę [w określonej pozycji zodiakalnej]” (Wars, II.6, s. 64). Ponieważ jednak ciała niebieskie nie współpracują ze sobą wspólnie (lo yishtatfu) w tym procesie, możliwe jest niewłaściwe zinterpretowanie komunikacji.„Wpływ ten wywodzi się z pozycji ciał niebieskich„ przez stopień ascendentu lub dominującą planetę [w określonej pozycji zodiakalnej]”(Wars, II.6, s. 64). Ponieważ jednak ciała niebieskie nie współpracują ze sobą wspólnie (lo yishtatfu) w tym procesie, możliwe jest niewłaściwe zinterpretowanie komunikacji.„Wpływ ten wywodzi się z pozycji ciał niebieskich„ przez stopień ascendentu lub dominującą planetę [w określonej pozycji zodiakalnej]”(Wars, II.6, s. 64). Ponieważ jednak ciała niebieskie nie współpracują ze sobą wspólnie (lo yishtatfu) w tym procesie, możliwe jest niewłaściwe zinterpretowanie komunikacji.

Oczywiście, jak wszyscy wiemy, astrolodzy często mylą się w swoich przewidywaniach. Astrologiczne błędy mogą wynikać z kilku czynników. Ogólnie, twierdzi Gersonides, niewiele wiemy o porządku ciał niebieskich. „Ogólnie rzecz biorąc, człowiek nie jest w stanie poznać [całkowitej] prawdy o porządku świata podksiężycowego. Dobrze ilustruje to astrologia, w której często dokonuje się fałszywych przewidywań. Tym bardziej jest niemożliwe, aby człowiek poznał ogólny porządek świata podksiężycowego na podstawie jego przyczyn, aby jego wiedza była doskonała”(Wars, I.12, s. 219). W niektórych przypadkach informacje nie są przekazywane w sposób jasny. Dlaczego jest tak, że niektóre komunikaty są odbierane wyraźniej niż inne? Doskonała konstytucyjnie zdolność wyobraźni otrzymuje informacje zarówno od dominujących, jak i słabych ciał niebieskich. Przez „słaby”Gersonides oznacza, że niektóre ciała niebieskie są zbyt słabe zarówno do wywoływania wydarzeń na Ziemi, jak i do przekazywania informacji o tych wydarzeniach. Stąd konkluduje, że informacja o przyszłości emanuje „z ciała dominującego w określonej twarzy właściwej (panim), w której dominuje, ale nie z żadnej z planet towarzyszących (ha-meshartim)” (Wars, II.7, s. 69–70). Ale jeśli chodzi o konstytucyjnie niedoskonałe władze wyobraźni, otrzymywane informacje pochodzą tylko z dominujących ciał niebieskich. W związku z tym ogólna jakość otrzymanych informacji będzie różna w obu przypadkach. Mówiąc dokładniej, astrologowie często nie są w stanie zweryfikować swoich danych z powodu trudności w uzyskaniu niezbędnych pozycji tych ciał przez obserwację. Ponadto,Ponieważ zodiakalna pozycja ciała niebieskiego w danym momencie jest powtarzana tylko raz na wiele tysięcy lat, astrolodzy nie mają dostępu do powtarzalności tych wydarzeń, które byłyby wymagane do zweryfikowania ich wiedzy. Ponadto ludzie po prostu nie mają wystarczającej wiedzy o ciałach niebieskich.

Ostateczna przyczyna błędu ma związek z wolną wolą człowieka: jak widzieliśmy powyżej, nasz intelekt i wybór „mają moc poruszania nas wbrew temu, co określają ciała niebieskie” (Wars, II.2, s. 34). Chociaż przyznaje, że czasami ludzki wybór może być sprzeczny z ciałami niebieskimi, to jednak ta interwencja jest rzadka, a prawdziwa przygodność jest rzeczywiście rzadkim stanem rzeczy w ontologii Gersonidesa. Gersonides przedstawia argument, aby pokazać, że ludzki wybór kierowany rozumem może podważyć ciała niebieskie pomimo ich ogólnego uporządkowania naszego życia. Ciała niebieskie mogą porządkować sprawy ludzkie na podstawie różnicy ich pozycji w niebie lub na podstawie różnicy ciał między sobą. Jednakże ciała astralne będą wpływać na różne osoby na różne sposoby;mogą również wpływać na osobę w różny sposób w różnym czasie; i wreszcie dwa lub więcej ciał może wpływać na pojedynczą osobę, powodując wiele wpływów, które mogą mieć przeciwne skutki, naśladując scholastyczne wyrażenie „sapiens dominabitur astris [mądry człowiek będzie rządzony przez gwiazdy]”. Gersonides zauważa, że ludzie mogą sprzeciwić się tym efektom: Bóg dał ludziom „zdolność intelektualną (sekhel ba'al takhlit), która pozwala nam zarówno działać wbrew temu, co nakazały ciała niebieskie, jak i korygować, o ile to możliwe, nieszczęścia, które nas dosięgają [wyznaczone astralnie]”(Wars, II.2, s. 35). Zapewnia jednak, że cokolwiek zdarza się przypadkowo, jest „określone i uporządkowane według tego typu określoności i porządku” (Wars, II.2, s. 34). Przekraczając nawet PlatonaHierarchiczna struktura w IV Republice, Gersonides twierdzi, że ostateczna doskonałość i porządek społeczeństwa jest wynikiem wpływu astrologicznego.

Współmierność ruchu ciał niebieskich budzi dodatkowy niepokój, związany z wyjątkowością poszczególnych bytów i doktryną wiecznego powrotu. Natychmiastowa 13 Gersonides' thstuleci poprzednicy Shem-Tov ibn Falaquera i Judah ben Salomon ha-Cohen omawiali tę kwestię na tle gen. Animalii Arystotelesa. W Gen. Animalia Arystoteles ustalił związek między długością życia i okresami ciąży zwierząt a obrotami słońca i księżyca (Gen. Anim., IV.10, 777b17–778a10). W ten sposób obroty słońca odmierzają nie tylko czas, ale również powodują naprzemienne okresy wzrostu i rozkładu. W ten sposób przewidywania eschatologiczne są powiązane z cyklicznością ciał niebieskich. Gersonides nie oddawał się [o ile nam wiadomo] przepowiedniom eschatologicznym i tysiącletnim. W rzeczywistości Gersonides napisał tylko jeden tekst astrologiczny, który przetrwał, przepowiednia oparta na koniunkcji Saturna i Jowisza, która miała nastąpić w marcu 1345 roku. Sam Gersonides zmarł w 1344 roku,rok przed danym wydarzeniem. Jak wykazał Goldstein, koniunkcja ta została przewidziana już przez Ibn Ezrę i powtórzona przez Abrahama Bar Hiyya w jego Megillat ha-Megalleh, gdzie koniunkcja była powiązana z datą mesjańską, która miałaby wejść w życie w 1358 r. (Goldstein, 1990, s.. 3). Koniunkcję skodyfikował Levi ben Abraham ben Hayyim w swojej encyklopedii Livyat Hen, wskazując na świadomość społeczności żydowskiej o mesjańskim znaczeniu tej koniunkcji. Według Northa Ibn Ezra był pierwszym uczonym, który opisał jedną z siedmiu metod zakładania domów astrologicznych; Następnie Gersonides obliczył domy astrologiczne do prognozowania 1345 roku zgodnie z metodą Ibn Ezry. (Patrz North, 1986, s. 25). Goldstein sugeruje, że gdy zbliżała się data 1345,dwór papieski mógł również zainteresować się koniunkcją. Wiemy, że tekst Gersonidesa został przetłumaczony na łacinę z pomocą jego brata wkrótce po śmierci Gersonidesa w 1344 roku.

W swojej przepowiedni Gersonides przewiduje, że nastąpi „nadzwyczajne zło z wieloma wojnami, wizjami i cudownymi znakami”; „Choroby i śmierć, i zło będzie trwać przez długi czas”; „Brak dobra, przyjemności i szczęścia w większości zamieszkałego świata”; „Przelanie dużej ilości krwi i narastająca wrogość, zazdrość, konflikty, głód, różne choroby, susza i niedostatek” (Goldstein, 1990). Czarna śmierć, która przybyła do Europy w 1347 roku, zyskała w ten sposób liczne astrologiczne poświadczenia. Oficjalne oświadczenie wydziału lekarskiego Uniwersytetu Paryskiego, przedstawione królowi w 1348 r., Mówiło o koniunkcji Saturna i Jowisza w domu Wodnika w dniu 20 marca 1345 r., Co miało doprowadzić do „śmierci i katastrofy”. Nietrudno zobaczyć, jak koniunkcja 1345 roku została skojarzona z czarną śmiercią.

6. Wniosek

Filozoficzne idee Gersonidesa były sprzeczne z tradycyjną myślą żydowską; zakwestionował także myśl scholastyczną. Glasner sugeruje, że w przeciwieństwie do jego chrześcijańskich rówieśników, którzy studiowali i nauczali na uniwersytecie, profil naukowy Gersonidesa, zakorzeniony w matematyce stosowanej i astronomii, pozwolił mu zostawić metafizykę za sobą. Rzucił poważną krytykę teorii ruchu Arystotelesa, wyzwalając się w ten sposób również z „uścisku fizyki Arystotelesa, a nawet położył podwaliny pod alternatywne rozumienie ruchu” (Glaser 2015, s. 106). Gersonides odzwierciedla następujące cechy: po pierwsze, jego pisma pokazują fundamentalną grę i harmonię między wierzeniami astrologicznymi i teologicznymi. Oczywiste jest, że atrakcyjność astrologii polegała na tym, że oferowała użyteczne informacje,podczas gdy wyglądało i działało jak nauka. Nawet krytycy astrologii musieli się zgodzić, że niebiosa wywarły rzeczywisty wpływ na ziemskie wydarzenia. Złożoność reguł astrologii i wewnętrzne spory między jej wyznawcami przyczyniły się do zwiększenia szacunku, jakim cieszy się nauka. Niepowodzenia nie spowodowały utraty wiary astrologa, tak jak niepowodzenia współczesnych fizyków nie prowadzą do utraty wiary w naukę. Gersonides wierzył, że życie na ziemi ma sens, a wydarzenia na ziemi mają swój porządek. Astrologia była środkiem do ustalenia tego znaczenia. Poglądy Gersonidesa na proroctwa, opatrzność, wolną wolę i zło odzwierciedlały składniki tego filozoficznego determinizmu. Podczas gdy jego komentarze zajmowały centralne miejsce w teologii żydowskiej, jego praca filozoficzna została odrzucona. Żydowscy filozofowie, tacy jak Hasdai Crescas i Izaak Abrabanel, czuli się zobowiązani do poddania jego dzieł długiej krytyce. Dopiero w ostatnich latach Gersonides otrzymał należne mu miejsce w historii filozofii. Gdy uczeni na nowo odkryli jego myśl i udostępnili jego korpus współczesnej publiczności, Gersonides ponownie zyskał uznanie jako wnikliwy, bezwzględnie konsekwentny filozof.

Bibliografia

Główne prace

  • Sefer Ha-heqesh Ha-yashar (O ważnych sylogizmach, napisane w 1319); przetłumaczone na łacinę jako Liber Syllogismi Recti.
  • Sefer Ma'aseh Hoshev (The Work of a Counter, napisane 1321; zredagowane i przetłumaczone na język niemiecki przez Gersona Langego (Frankfurt nad Menem: Golde, 1909).
  • Perush 'al Sefer lyob (Komentarz do Hioba, napisany 1325; Ferrara, 1477).
  • Sefer Milhamot Ha-Shem (The Wars of the Lord, napisane 1329; Riva di Trento, 1560; Lipsk, 1866; Berlin, 1923).
  • Perush 'al Sefer ha-Tora (Komentarz do Pięcioksięgu, napisany w latach 1329–1338; Wenecja, 1547; Jerozolima, 1967).

Wydania w języku angielskim

  • Komentarz Levi ben Gersona do Księgi Hioba, przetłumaczony przez Abrahama L. Lassena. Nowy Jork: Bloch, 1946.
  • Providence and the Philosophy of Gersonides, przekład Davida Bleicha. Nowy Jork: Yeshiva University Press, 1973.
  • Wojny Pana Gersonidesa. Traktat trzeci: o wiedzy Boga, przetłumaczony przez Norberta M. Samuelsona. Toronto: Papieski Instytut Studiów Średniowiecznych, 1977.
  • Stworzenie świata według Gersonidesa, przetłumaczone przez Jacoba Stauba. Chico, Cal.: Scholars Press, 1982.
  • Wojny Pana. Przetłumaczone przez Seymoura Feldmana. 3 tomy. Filadelfia: Jewish Publication Society, 1984–1999.
  • Komentarz do Pieśni nad pieśniami. Trans i wyd. Menachem Kellner, New Haven: Yale University Press, 1998.

Wybrana literatura dodatkowa

  • Carlebach, Salomon, 1910, Levi Ben Gerson Als Mathematiker, Berlin.
  • Dahan, Gilbert (red.), 1991, Gersonide En Son Temps, Louvain-Paris: E. Peeters.
  • Eisen, Robert, 1995, Gersonides on Providence, Covenant, and the Jewish People, Albany: State University of New York Press.
  • Feldman, Seymour, 1967, „Gersonides 'Proofs for the Creation of the Universe”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 35: 113–37.
  • –––, 1984, „Debata dotycząca determinizmu w późnośredniowiecznej filozofii żydowskiej”. Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 51: 15–54.
  • –––, 1992, „Platonic Themes in Gersonides 'Doctrine of the Active Intellect”, w: Neoplatonism and Jewish Thought, Lenn Goodman (red.), Albany: State University of New York Press, 255–277.
  • –––, 2010, Gersonides: Judaism Within the Limits of Reason, Portland Oregon: Littman Library of Jewish Civilization.
  • –––, 1997 [2003], „Levi ben Gershom”, w: History of Jewish Philosophy, Daniel H. Frank i Oliver Leaman (red.), London: Routledge, 379–398.
  • Freudenthal, Gad, 1987, „Épistemologie, astronomie et astrologie chez Gersonide”, Revue des études juives, 146 (3–4): 357–65.
  • –––, 1993, „Les Sciences dans les communautés juives médiévales de Provence: Leur Appropriation, Leur Rôle,” Revue des études juives, 152 (1–2): 29–136.
  • Freudenthal, Gad (red.), 1992, Studies on Gersonides: A Fourteenth-Century Jewish Philosopher-Scientist, Leiden: Brill.
  • Glasner, Ruth. 2015, Gersonides: A Portrait of a Fourteenth-Century Philosopher-Scientist, Oxford: Oxford University Press.
  • Goldstein, Bernard R., 1974, „The Astronomical Tables of Rabbi Levi Ben Gerson”, w: Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences, Hamden, CT: Shoestring Press.
  • –––, 1980, „The Status of Models in Ancient and Medieval Astronomy”, Centaurus, 24: 132–47.
  • –––, 1985, Astronomy of Levi Ben Gerson 1288–1344: A Critical Edition of Chapters 1–20, New York: Springer Verlag.
  • –––, 1991, „Levi Ben Gerson's Astrology in Historical Perspective”, w: Gersonide En Son Temps, Gilbert Dahan (red.), Louvain-Paris: E. Peeters, 287-300.
  • –––, 1992, Wkład Levi Ben Gersona do astronomii w badaniach nad Gersonidesem, Gad Freudenthal (red.), Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1996, „Astronomy and Astrology in the Works of Abraham Ibn Ezra”, Arabic Sciences and Philosophy, 6: 9–21.
  • Goldstein, Bernard R. i David Pingree, 1990, „Levi Ben Gerson's Prognostication for the Conjunction of 1345”, Transactions of the American Philosophical Society, 80: 1–60.
  • Husik, Isaac, 1916–1918, „Studies in Gersonides”, Jewish Quarterly Review, 7 (nowa seria): 553–594; 8 (nowa seria): 113–156, 231–268.
  • Kellner, Menachem, 1979, „R. Levi Ben Gerson: A Bibliographical Essay, Studies in Bibliography and Booklore, 12: 13–23.
  • Kellner, Menachem, 2010, Tora w obserwatorium: Gersonides, Maimonides, Song of Songs. Boston, Academic Studies Press.
  • Klein-Braslavy, Sara, 1989, „Determinism, Possibility, Choice and Foreknowledge in Ralbag,” Da 'at, 22: 4–53.
  • Langermann, Tzvi, 1992, „Gersonides on the Magnet and the Heat of the Sun”, w: Studies on Gersonides, Gad Freudenthal (red.), Leiden: EJ Brill, 267–284.
  • –––, 1999, „Gersonides on Astrology”, w: Levi Ben Gershom: The Wars of the Lord, Seymour Feldman (red.), Filadelfia: Jewish Publication Society, 506–519.
  • Manekin, Charles H., 1992, The Logic of Gersonides: An Analysis of Selected Doctrines, Dordrecht: Kluwer Academic.
  • –––, 2003, „Conservative Tendencies in Gersonides 'Religijna filozofia”, w The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Daniel H. Frank i Oliver Leaman (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 304–344.
  • –––, 1998, „On the Limited-Omniscience Interpretation of Gersonides 'Theory of Divine Knowledge”, w: Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, Elliot R. Wolfson, Alfred L. Ivry i Allan Arkush (red.), Amsterdam: Harwood Academic, 135–170.
  • Nadler, Steven and TM Rudavsky (red.), 2009, The Cambridge History of Jewish Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • North, JD, 1989, Stars, Minds and Fate: Essays in Ancient and Medieval Cosmology, Londyn: The Hambledon Press.
  • Rudavsky, TM, 1983, „Divine Omniscience and Future Contingents in Gersonides”, Journal of the History of Philosophy, 21: 513–36.
  • –––, 1984, „Divine Omniscience, Contingency and Prophecy in Gersonides”, w: Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy, TM Rudavsky (red.), Dordrecht: D. Reidel, 161–181.
  • –––, 1988, „Creation, Time and Infinity in Gersonides”, Journal of the History of Philosophy, 26 (1): 25–44.
  • –––, 1993, „The Jewish Tradition: Maimonides, Gersonides and Bedersi”, w: Individuation in Late Scholasticism and the Counter-Reformation, JJ Gracia (red.), Albany: State University of New York Press, 69–96.
  • –––, 2000, Time Matters: Time, Creation and Cosmology in Medieval Jewish Philosophy, Albany: State University of New York Press.
  • Samuelson, Norbert, 1972, „Gersonides 'Account of God Knowledge of Particulars”, Journal of the History of Philosophy, 10: 399–416.
  • Sirat, Colette, Klein-Braslavy, Sara, and Weijers, Olga (red.) 2003, Les methodes de travail de Gersonide et le maniement du savoir chez les scolastiques. Paryż: Libr filozofique J. Vrin.
  • Touati, Charles, 1973, La Pensée Philosophique et Théologique de Gersonide, Paryż.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

[Prosimy o kontakt z autorem z sugestiami.]