Grzegorza Z Rimini

Spisu treści:

Grzegorza Z Rimini
Grzegorza Z Rimini
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Grzegorza z Rimini

Po raz pierwszy opublikowano 24 września 2001; rewizja merytoryczna wt 8.09.2015

Grzegorz z Rimini mógł być ostatnim wielkim teologiem scholastycznym średniowiecza. Był pierwszym myślicielem, który zasadniczo uwzględnił rozwój zarówno tradycji po Ockhamie w Oksfordzie, jak i tradycji po Auriol w Paryżu, a jego oryginalna synteza wywarła długotrwały wpływ na myśl europejską.

  • 1. Życie i praca
  • 2. Miejsce w historii filozofii
  • 3. Wcześniejsza wiedza i nieprzewidziane okoliczności
  • 4. Przeznaczenie
  • 5. Poznanie
  • 6. Myśl ekonomiczna
  • 7. Wnioski
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie i praca

Informacje biograficzne dotyczące znacznej części życia Grzegorza z Rimini (alias de Arimino, Ariminensis, „torturującego dzieci”, Lucerna splendens i Doctor acutus lubhenticus) pochodzą z listu papieża Klemensa VI z dnia 12 stycznia 1345 r., prośba o awans Gregory'ego na magistra teologii na Uniwersytecie Paryskim:

Grzegorz z Rimini, z Zakonu Braci Pustelników św. Augustyna, paryski licencjat teologii, studiował teraz przez dwadzieścia dwa lata, a mianowicie sześć lat z rzędu w Paryżu, a potem, powracając na ojczyznę, objął główną katedrę w Bolonii, Padwie i Perugii, a minęły już cztery lata, odkąd wrócił do Paryża, aby wykładać Zdania, które ukończył tam z godnością (Delucca 2003, 50).

Zgodnie z listem Gregory po raz pierwszy studiował teologię w Paryżu od 1322 lub 1323 do 1328 lub 1329. Patrząc wstecz, możemy oszacować, że Gregory urodził się w Rimini około 1300 r., Wstąpił do żebrackiego zakonu pustelników św. Augustyna (OESA) i otrzymał podstawowe wykształcenie przed wyjazdem do Paryża. Tam poznał najnowsze osiągnięcia teologii filozoficznej, zwłaszcza idee zmarłego na początku 1322 roku franciszkanina Petera Auriola. Zakładając, że kolejność w liście papieskim jest ściśle chronologiczna, Grzegorz wykładał następnie teologię na różnych augustiańskich studiach we Włoszech. najpierw w Bolonii, gdzie jest poświadczony jako lektor w dokumentach z końca 1332, 1333 i początku 1337. Być może został przeniesiony do Padwy na posiedzeniu Kapituły Generalnej Augustianów w Sienie w 1338 r., a następnie został przeniesiony do Perugii. Niemal na pewno podczas pobytu we Włoszech Gregory zetknął się z pracami uczonych z Oksfordu z lat dwudziestych i trzydziestych XIX wieku, zwłaszcza Williama z Ockham, Adama Wodehama, Richarda Fitzralpha i Waltera Chattona. List papieża Klemensa sugeruje, że Grzegorz wrócił do Paryża pod koniec 1340 r. Lub w 1341 r., Aby wykładać na temat zdań, ale być może „cztery lata” odnosi się do daty Kapituły Generalnej jego zakonu w Montpellier w 1341 r., Która mogła być tą okazją. kiedy Gregory został przydzielony do powrotu do Paryża. Przeważa pogląd, że Grzegorz udał się do Paryża w 1342 r. Na rok przygotowań do swoich wykładów na temat zdań, które zostały wygłoszone w latach 1343–1344, ale biorąc pod uwagę, że nasze zapisy z tych wykładów podlegały rewizji, istnieje pewien stopień niepewności. Z pomocą listu papieża,Gregory został prawdopodobnie magistrem teologii w 1345 roku, prowadząc co najmniej jeden quodlibetal spór w Paryżu, ale kontynuował poprawianie swojego pisemnego komentarza Sentences do 1346 roku, usuwając niektóre fragmenty, które wcześniej były uważane za późniejsze dodatki. Pod koniec 1346 r. Mistrz Grzegorz był w Rimini, a następnego roku ponownie nauczał w Padwie, gdzie przebywał do 1351 r., Kiedy to kapituła generalna w Bazylei wysłała go, aby nauczał w niedawno założonym studium w Rimini. Pozostał tam co najmniej do końca 1356 r., Ale 20 maja 1357 r. Na Kapitule generalnej w Montpellier został wybrany przeorem generalnym augustianów, zastępując zmarłego Tomasza ze Strasburga. Gregory zmarł w Wiedniu pod koniec 1358 r. (Patrz rozdział V. Marcolino w Oberman 1981, 127–94; Lambertini i in. 2002; Delucca 2003).prowadząc co najmniej jeden quodlibetal spór w Paryżu, ale kontynuował poprawianie swojego pisemnego komentarza Sentences do 1346 roku, usuwając niektóre fragmenty, które wcześniej były uważane za późniejsze dodatki. Pod koniec 1346 r. Mistrz Grzegorz był w Rimini, a następnego roku ponownie nauczał w Padwie, gdzie przebywał do 1351 r., Kiedy to kapituła generalna w Bazylei wysłała go, aby nauczał w niedawno założonym studium w Rimini. Pozostał tam co najmniej do końca 1356 r., Ale 20 maja 1357 r. Na Kapitule generalnej w Montpellier został wybrany przeorem generalnym augustianów, zastępując zmarłego Tomasza ze Strasburga. Gregory zmarł w Wiedniu pod koniec 1358 r. (Patrz rozdział V. Marcolino w Oberman 1981, 127–94; Lambertini i in. 2002; Delucca 2003).prowadząc co najmniej jeden quodlibetal spór w Paryżu, ale kontynuował poprawianie swojego pisemnego komentarza Sentences do 1346 roku, usuwając niektóre fragmenty, które wcześniej były uważane za późniejsze dodatki. Pod koniec 1346 r. Mistrz Grzegorz był w Rimini, a następnego roku ponownie nauczał w Padwie, gdzie przebywał do 1351 r., Kiedy to kapituła generalna w Bazylei wysłała go, aby nauczał w niedawno założonym studium w Rimini. Pozostał tam co najmniej do końca 1356 r., Ale 20 maja 1357 r. Na Kapitule generalnej w Montpellier został wybrany przeorem generalnym augustianów, zastępując zmarłego Tomasza ze Strasburga. Gregory zmarł w Wiedniu pod koniec 1358 r. (Patrz rozdział V. Marcolino w Oberman 1981, 127–94; Lambertini i in. 2002; Delucca 2003).ale kontynuował poprawianie swojego pisemnego komentarza w Zdaniach aż do 1346 roku, usuwając niektóre fragmenty, które wcześniej były uważane za późniejsze dodatki. Pod koniec 1346 r. Mistrz Grzegorz był w Rimini, a następnego roku ponownie nauczał w Padwie, gdzie przebywał do 1351 r., Kiedy to kapituła generalna w Bazylei wysłała go, aby nauczał w niedawno założonym studium w Rimini. Pozostał tam co najmniej do końca 1356 r., Ale 20 maja 1357 r. Na Kapitule generalnej w Montpellier został wybrany przeorem generalnym augustianów, zastępując zmarłego Tomasza ze Strasburga. Gregory zmarł w Wiedniu pod koniec 1358 r. (Patrz rozdział V. Marcolino w Oberman 1981, 127–94; Lambertini i in. 2002; Delucca 2003).ale kontynuował poprawianie swojego pisemnego komentarza w Zdaniach aż do 1346 roku, usuwając niektóre fragmenty, które wcześniej były uważane za późniejsze dodatki. Pod koniec 1346 r. Mistrz Grzegorz był w Rimini, a następnego roku ponownie nauczał w Padwie, gdzie przebywał do 1351 r., Kiedy to kapituła generalna w Bazylei wysłała go, aby nauczał w niedawno założonym studium w Rimini. Pozostał tam co najmniej do końca 1356 r., Ale 20 maja 1357 r. Na Kapitule generalnej w Montpellier został wybrany przeorem generalnym augustianów, zastępując zmarłego Tomasza ze Strasburga. Gregory zmarł w Wiedniu pod koniec 1358 r. (Patrz rozdział V. Marcolino w Oberman 1981, 127–94; Lambertini i in. 2002; Delucca 2003). Pod koniec 1346 r. Mistrz Grzegorz był w Rimini, a następnego roku ponownie nauczał w Padwie, gdzie przebywał do 1351 r., Kiedy to kapituła generalna w Bazylei wysłała go, aby nauczał w niedawno założonym studium w Rimini. Pozostał tam co najmniej do końca 1356 r., Ale 20 maja 1357 r. Na Kapitule generalnej w Montpellier został wybrany przeorem generalnym augustianów, zastępując zmarłego Tomasza ze Strasburga. Gregory zmarł w Wiedniu pod koniec 1358 r. (Patrz rozdział V. Marcolino w Oberman 1981, 127–94; Lambertini i in. 2002; Delucca 2003). Pod koniec 1346 r. Mistrz Grzegorz był w Rimini, a następnego roku ponownie nauczał w Padwie, gdzie przebywał do 1351 r., Kiedy to kapituła generalna w Bazylei wysłała go, aby nauczał w niedawno założonym studium w Rimini. Pozostał tam co najmniej do końca 1356 r., Ale 20 maja 1357 r. Na Kapitule generalnej w Montpellier został wybrany przeorem generalnym augustianów, zastępując zmarłego Tomasza ze Strasburga. Gregory zmarł w Wiedniu pod koniec 1358 r. (Patrz rozdział V. Marcolino w Oberman 1981, 127–94; Lambertini i in. 2002; Delucca 2003).został wybrany przeorem generalnym augustianów, zastępując zmarłego Tomasza ze Strasburga. Gregory zmarł w Wiedniu pod koniec 1358 r. (Patrz rozdział V. Marcolino w Oberman 1981, 127–94; Lambertini i in. 2002; Delucca 2003).został wybrany przeorem generalnym augustianów, zastępując zmarłego Tomasza ze Strasburga. Gregory zmarł w Wiedniu pod koniec 1358 r. (Patrz rozdział V. Marcolino w Oberman 1981, 127–94; Lambertini i in. 2002; Delucca 2003).

Zdecydowanie najważniejszym dziełem Grzegorza jest komentarz do pierwszych dwóch ksiąg Sentencji. Księga I zachowała się w około dwudziestu kompletnych rękopisach, natomiast w księdze II jest ich kilkanaście. Praca była drukowana kilkakrotnie w latach 1482–1532, wznawiana w 1955 r. I ostatecznie otrzymała nowoczesne wydanie krytyczne w sześciu tomach w latach 1979–84 (Rimini 1979–84; Bermon 2002). Części zostały lub są tłumaczone na język francuski, niemiecki i angielski. Oprócz komentarzy biblijnych, Grzegorz był również odpowiedzialny za mniejsze pisma, w tym dzieło zwykle znane jako De usura, wydrukowane w 1508 i ponownie w 1622 (patrz poniżej, sekcja 6). Jego traktat o intencji i remisji form, De intensione et remissione formarum corporalium, zawiera incipit „Circa secundum partem huius dystinctionis” i dlatego jesttylko fragment komentarza Sentences, księga I, wyróżnienie 17, część 2. Na koniec, z jego krótkiej kadencji jako przeora generalnego zakonu, mamy jego korespondencję, która została opublikowana (Rimini 1976).

2. Miejsce w historii filozofii

Chociaż Gregory z Rimini cieszył się dużym zainteresowaniem historyków myśli średniowiecznej, zrozumienie jego pozycji w historii filozofii było utrudnione przez kilka problemów, które nękały historiografię scholastyki w XIV wieku. Rozkwitł w czasach, które historycy oceniali jako na ogół dekadenccy, fideistyczni i radykalnie sceptyczni, w przeciwieństwie do okresu, w którym na przykład pracował Tomasz z Akwinu (zm. 1274); już ten historyczny punkt widzenia utrudnił obiektywną ocenę Rimini. Historycy określili także Gregory'ego mianem „nominalisty”, termin tak szeroki i niejasny w odniesieniu do myślicieli czternastowiecznych, że gdy był używany bez zastrzeżeń, miał tendencję do wprowadzania w błąd i zaciemniania różnic między nimi, jak na przykład między Ockhamem i Grzegorzem. Wreszcie, w przeciwieństwie do Tomasza z Akwinu,Henry z Gandawy i John Duns Szkot, Gregory był aktywny w stosunkowo niedostatecznie zbadanym okresie, więc umieszczenie Grzegorza w jego kontekście jest trudne, a stwierdzenia o oryginalności Grzegorza są niepewne. Historia Uniwersytetu Paryskiego Grzegorza w ćwierć wieku przed jego wykładami w Sentencjach, w przeciwieństwie do Oksfordu w tych samych latach, jest szczególnie niejasna. Niewielu uczonych zdaje sobie ponadto sprawę, że od lat trzydziestych XIII wieku aż do początku Wielkiej Schizmy w 1378 r., Czyli dziesięcioleci upadku tradycyjnych przywódców myśli europejskiej, franciszkanów i dominikanów, Gregory był wiodącym światłem w epoce, w której Dominował zakon augustianów, z takimi wybitnymi postaciami jak Tomasz ze Strasburga, Alfons Vargas z Toledo i Hugolino z Orvieto oraz wielu innych ważnych autorów. Tylko staranne diachroniczne badania konkretnych problemów filozoficznych mogą dostarczyć dokładnego obrazu roli Grzegorza w historii filozofii, a takich badań dotychczas wykonano niewiele. Jest jednak kilka, a epistemologia, wiedza wstępna i predestynacja są przykładami tematów, o których wiemy całkiem sporo (patrz poniżej).

Ogólnie rzecz biorąc, do tej pory dowiedzieliśmy się, że Gregory był naprawdę pierwszym, który przedstawił na Uniwersytecie Paryskim ekscytujące idee opracowane w szkołach angielskich między Williamem of Ockham (ok. 1319) a Thomasem Bradwardine (ok. 1344). Począwszy od Gregory'ego imiona Adama Wodehama, Richarda Fitzralpha, Waltera Chattona, Williama Heytesbury'ego, Thomasa Buckinghama, Richarda Kilvingtona, Roberta Halifaxa i innych stały się powszechnie znane wśród paryskich uczonych. Gregory był również pod silnym wpływem niedawnych myślicieli na jego własnym uniwersytecie, zarówno negatywnym, jak i pozytywnym. Wpływ Petera Auriola był od dawna uznawany za wielki, ale ostatnie badania jasno pokazały, że inne postacie, takie jak Franciszek z Marchii, Tomasz ze Strasburga, Gerard Odonis i Michał z Massy, miały wpływ na Grzegorza. Kwestia Grzegorzanależy dokładniej zbadać związek z jego paryskimi poprzednikami.

Bardziej jasne jest znaczenie Grzegorza w późnym średniowieczu i reformacji, nawet jeśli znaczna część tego okresu wzbudziła stosunkowo niewielką uwagę. Wpływ Gregory'ego jest oczywisty, ponieważ wielu scholastyków po 1350 roku skopiowało obszerne fragmenty z jego dzieł, w tym tak wybitne postacie, jak cystersja Jakub z Eltville, Pierre d'Ailly i Henryk z Langensteina. Inni ważni myśliciele, tacy jak Hugolino z Orvieto OESA, cystersi Pierre Ceffons, Marsilius z Inghen i Piotr z Candia OFM (papież Aleksander V) dobrze znali idee Grzegorza i często je cytowali. Niewielu, jeśli jakikolwiek filozof w późniejszym XIV wieku, nie mógł zostać dotknięty jego ideami, a dla wielu był ich główną inspiracją. Wpływ Grzegorza zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz zakonu augustianów trwał do XV wieku. Powszechny komentarz do Sentencji (tzw. Quaestiones communes) Uniwersytetu Wiedeńskiego w pierwszej połowie stulecia był w dużej mierze oparty bezpośrednio lub pośrednio na myśli Grzegorza, często powielając jego słowa. W słynnej kłótni o przyszłe kontyngenty na Uniwersytecie w Louvain (1465–1474) kilku uczestników przytoczyło stanowisko Grzegorza, a nawet przyjęło je bez przypisywania. Oczywiście fakt, że krążyły tylko książki I i II komentarza Grzegorza, oznacza, że bezpośredni wpływ Grzegorza można znaleźć w tematach omawianych w tych książkach, a nie w kwestiach poruszonych w księgach III i IV, takich jak Niepokalane Poczęcie i Eucharystia, które miały swoje własne filozoficzne podtematy.

Być może najbardziej centralnym elementem myśli i wpływu Grzegorza z Rimini jest jego przywiązanie do Augustyna i natura tego przywiązania. Po pierwsze, Gregory po prostu czytał Augustyna dokładniej i obszerniej niż większość poprzednich myślicieli, więc na przykład Gregory był w stanie zaatakować Petera Auriola za jego błędne cytaty i cytaty z Augustyna. Zainteresowanie Grzegorza dziełami Augustyna było postrzegane jako centralne dla rozwoju metody „historyczno-krytycznej” w teologii filozoficznej, zwłaszcza w Zakonie Augustianów, częściowo zapowiadając nowoczesne metody naukowe. W związku z tą historyczno-krytyczną metodą Grzegorz był częścią ogólnej próby ustalenia wiarygodnych tekstów Augustyna i oddzielenia dzieł autentycznych od pseudo-augustiańskiego korpusu. Co więcej, cytaty z Augustyna:były cytowane z wielką dokładnością i szczegółowością w pismach Gregory'ego, więc jego komentarz Sentences, gdy nie był plagiatem jego własnych pomysłów, był często używany jako źródło cytatów augustianów (Trapp 1956).

Nic dziwnego, że pomysły Grzegorza są często augustiańskie. Gregory, rodzaj doktrynalnego augustynizmu, pod wpływem raczej tradycji franciszkańskiej i oksońskiej niż bardziej dominikańskiej (i paryskiej) odmiany Idziego rzymskiego, wkrótce zdominował filozofię i teologię augustianów pustelników. Tak więc na początku XVI wieku istniały szkoły myślowe Aegidistae i Gregoriistae, a uznana przez Gregorii była obecna na wielu uniwersytetach, takich jak Wittenberga, uniwersytet kolegi Augustyna, pustelnika Grzegorza Marcina Lutra (McGrath 1987). Fakt, że skrajne augustiańskie poglądy Grzegorza na temat predestynacji stały się praktycznie oficjalną doktryną na Uniwersytecie Wiedeńskim, a każda księga jego komentarza Zdania została wydrukowana sześć razy w latach 1482-1532, dodatkowo pomaga wyjaśnić, dlaczego niektórzy z Gregory ''idee często przypominają pomysły Lutra i Jana Kalwina. Myśl Gregory'ego żyła po reformacji, być może wywarła wpływ na Francisco Suareza, ale z pewnością miała wpływ na XVII-wieczne debaty na takie tematy, jak predestynacja.

Lista filozoficznych stanowisk Gregory'ego nie byłaby być może trudna do sporządzenia, podobnie jak nie byłoby trudno opisać jego stosunek do Ockhama na różne tematy (np. Smith 1999). Na przykład w filozofii przyrody, w porozumieniu z Ockhamem, Gregory był nominalistą i użył brzytwy „Ockhama”, zaprzeczając, że nagła zmiana, ruch i czas są niezależnymi bytami (Brown 1998b). Gregory twierdzi również, że świat mógł być wieczny i że rzeczywista nieskończoność jest możliwa (Maier 1949). Ale w tych przypadkach chciałoby się lepiej poznać stanowisko bezpośrednich poprzedników Grzegorza, zwłaszcza paryżan, takich jak Franciszek Marchii, aby określić możliwe źródła i stopień oryginalności idei Grzegorza. (Na przykład pogląd Gregory'ego na wieczność świata nie był za jego czasów zbyt dziwny).lista pomysłów Gregory'ego to tylko lista. W konsekwencji skupimy się tutaj na kilku kwestiach, na których teorie Grzegorza i jego poprzedników zostały dogłębnie zbadane.

3. Wcześniejsza wiedza i nieprzewidziane okoliczności

Pod wieloma względami Gregory był teologiem filozofa, ponieważ zaczynał od twierdzeń z Pisma Świętego jako przesłanek swoich argumentów i postępował dedukcyjnie. W swojej teologii dedukcyjnej Gregory poświęcił wiele czasu i miejsca na zdefiniowanie swoich terminów i wyczerpujące badanie implikacji możliwych rozwiązań, praktykę, która sprawia, że jego komentarze do Sentencji są przyjemne do czytania i filozoficzny klasyk. W rozróżnieniach 38–41 księgi I, Grzegorz zajął się ogólnym problemem boskiej uprzedniej wiedzy i przyszłych kontyngentów oraz szczególnym dylematem predestynacji i wolnej woli. Stanowiska Gregory'ego w tych kwestiach były już przedmiotem badań od wielu dziesięcioleci, a ostatnio historycy próbowali umieścić Gregory'ego w jego bezpośrednim kontekście paryskim i oksońskim. Co więcej, przydomek Gregory'ego „Torturator niemowląt,”Częściowo wynika z jego postawy wobec predestynacji. Omówienie myśli Grzegorza w tych kwestiach stanowi zatem wygodne wprowadzenie zarówno do jego noetycznego tekstu, jak i jego miejsca w historii.

Pogląd Gregory'ego na temat boskiej uprzedniej wiedzy i przyszłych kontyngentów jest skierowany przede wszystkim do Petera Auriola, a następnie do teologów z Oksfordu (Vignaux 1934, rozdz. 4; Hoenen 1993, 196–214; Schabel 2000, 264–274; Fiorentino 2004; Ciammetti 2011). Aby zachować przypadkowość wydarzeń wynikających z ludzkiej wolnej woli, Auriol twierdził, że twierdzenia dotyczące przyszłych kontyngentów nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, ale raczej neutralne, a więc Bóg nie wie, że Antychryst będzie istniał, ponieważ „Antychryst będzie istniał” nie jest ani prawdą, ani fałszem. Chociaż, podobnie jak później Ockham i Rimini, Auriol utrzymywał, że dokładnie to, w jaki sposób Bóg zna przyszłość, jest dla nas niezrozumiałe, dał wyrafinowane wyjaśnienie i obronę Bożej wiedzy o naszej przyszłości. Gregory postanowił jednak skupić się na wyżej wymienionych elementach w stanowisku Auriol. Gregory uznał, że teoria Auriola dotycząca twierdzeń zależnych od przyszłości opiera się na stanowisku Arystotelesa z rozdziału 9 książki O interpretacji. Co ciekawe, chociaż Gregory zaprzeczył prawdziwości samego stanowiska, to jednak utrzymywał, że w rzeczywistości było to Arystoteles. W istocie odrzucił wszelkie próby odmiennej interpretacji Arystotelesa, tak jak próbowało to zrobić wielu filozofów średniowiecznych i nowożytnych:

[To] jest pozornie przyjazną wymówką, ale w rzeczywistości jest to raczej zarzut, ponieważ fakt, że absurdy wynikają [z tego stanowiska] nie przekonuje nas, że [Arystoteles] nie sądził, ale przekonuje, że nie powinien pomyśleć, że… Co więcej, niektórzy współcześni teologowie [tj. Auriol], wielcy nauczyciele, stwierdzili, że konkluzja [zaprzeczająca zdeterminowanej prawdzie przyszłym twierdzeniom] była nie tylko intencją filozofa, ale także, że jest ona bardzo prawdziwa, a nawet wykazana … (Rimini 1979, 243).

Tak więc dla Grzegorza Auriol miał rację, twierdząc, że Arystoteles zaprzeczył zasadzie biwalencji, gdy stosowano ją do twierdzeń dotyczących przyszłych kontyngentów.

Auriol ustanowił dwie podstawowe reguły dla takich twierdzeń: (1) jeśli zdanie dotyczące przyszłości, powiedzmy: „Sokrates będzie działać”, jest prawdziwe, jest prawdziwe niezmiennie i nieuchronnie, ponieważ nie można znaleźć chwili, w której byłoby fałszywe. (2) Znaczenie takiej propozycji zostanie nieuchronnie i nieuchronnie urzeczywistnione. Podstawą twierdzenia Auriola jest jego teoria modalna: niezmienność i konieczność to to samo. Jeśli coś jest niezmienne, nie może różnić się od tego, czym jest, a więc z konieczności tak jest.

Gregory odpowiedział rygorystyczną i długą obroną biwalencji i alternatywną teorią modalną. Jego obrona biwalencji zawiera szczegółowy zestaw reguł dotyczących zdań. Znaczące jest to, że ta sekcja tekstu Grzegorza, około siedmiu stron, wywodzi się z zaprzeczenia stanowiska Auriol przez Franciszka z Marchii, obalenia przyjętego i rozszerzonego przez samego Augustyna, poprzednika Grzegorza z Paryża, Michała z Massy. Krótko mówiąc, Gregory argumentował, że zasada biwalencji ma uniwersalne zastosowanie, a Arystoteles nie miał racji, czyniąc wyjątek w przypadku propozycji warunkowych w przyszłości. Chociaż był to jego podstawowy spór z Auriolem, Gregory był tak ostrożnym filozofem, że zanim obalił Auriol w tej kwestii, poprawił swojego franciszkańskiego poprzednika w szczegółach, czyniąc w ten sposób bardziej precyzyjną teorię Auriola.

Auriol położył większy nacisk na boską prostotę i konieczność niż na boską wolność i przygodność, kiedy zmagał się z jednym z podstawowych problemów chrześcijańskiej teologii filozoficznej: skoro Bóg jest absolutnie prosty i konieczny, jakie jest źródło przygodności? Wyjaśnienie Auriola leży w związku Boga z wydarzeniami w czasie, ale to wyjaśnienie nie było interesujące dla Riminiego, który był przekonany przez proroctwo Pisma Świętego, że Bóg rzeczywiście zna przyszłość, i przekonany logicznie, że zasada biwalencji obowiązuje powszechnie. Tak więc problem pojawia się, jeśli Bóg wie, że Sokrates będzie działał, a twierdzenie „Sokrates będzie działał” jest prawdą, to czy Sokrates nie będzie koniecznie działał?

Odpowiedź Riminiego jest wersją opinio communis, stanowiska wywodzącego się ze Szkota i paryskiej tradycji, ale które Ockham i późniejsi badacze z Oksfordu udoskonalili, koncentrując się na propozycjach. (Jest możliwe, że Auriol miał wpływ na Ockhama, gdy koncentrował się na propozycjach zależnych od przyszłości, jak niektórzy utrzymywali, ale nie ma nic szczególnego, co wskazywałoby, że Ockham znał traktowanie Auriola, a po Szkocie było rzeczą naturalną, że teologowie skupili się na w każdym razie prawdziwość propozycji warunkowych przyszłości). Opinio communis opiera się na wolności Boga w zachowaniu przygodności w świecie: wszystko inne niż Bóg jest ostatecznie przygodne, ponieważ Bóg chce i działa w sposób wolny i zależny w tworzeniu, a więc logicznie możliwe jest rzeczy na świecie nie istniały lub były inaczej. Jednocześnie wspólne stanowisko potwierdza niezmienność Boga i zdecydowaną wiedzę o takich rzeczach. Wynik jest taki, że prawdziwe twierdzenia dotyczące przyszłych kontyngentów zawsze były prawdziwe i niezmiennie prawdziwe, a nawet definitywnie prawdziwe, ale są prawdziwe tylko przypadkowo i niekoniecznie. Tak więc Gregory zaprzecza równaniu Auriola o konieczności i niezmienności.

Stanowisko Gregory'ego opiera się na interesujących zastosowaniach powszechnych środków logicznych i rozróżnień wypracowanych w Paryżu i Oksfordzie w poprzednim stuleciu, takich jak rozróżnienie między złożonymi i podzielonymi sensami zdań oraz między warunkową a absolutną koniecznością. Celem tych rozróżnień było przedstawienie sposobu wyjaśnienia przygodności wydarzeń, ale czyniąc to, przyjęli ostateczną przygodność wszystkiego oprócz Boga. Jednak daleki od bycia potwierdzeniem „radykalnej przygodności” świata, jak twierdzili niektórzy historycy, w rzeczywistości był to jedyny sposób dla większości teologów, aby uchronić przynajmniej część przygodności przed groźbą absolutnego logicznego i boskiego determinizmu. W rzeczywistości Gregory i inni przyznali, że zakładając Bożą wiedzę o przyszłości, przyszłość była konieczna ex supositione,chociaż nie absolutnie, ponieważ jest logicznie możliwe, że niezmienny Bóg może wiedzieć inaczej. Peter Auriol, a później Peter de Rivo, Pietro Pomponazzi i Marcin Luter uznali te wysiłki za słabe i zwodnicze. Trzej Piotrowie uciekali się do alternatywnych teorii, które inni uważali za równie słabe i złudzone, podczas gdy Luter po prostu zaakceptował wniosek, że wszelkie próby ratowania znaczącego kontyngentu rządzonego przez wolną wolę człowieka były skazane na niepowodzenie.podczas gdy Luter po prostu zgodził się z konkluzją, że wszelkie próby ocalenia sensownej przygodności rządzonej przez wolną wolę człowieka były skazane na niepowodzenie.podczas gdy Luter po prostu zgodził się z konkluzją, że wszelkie próby ocalenia sensownej przygodności rządzonej przez wolną wolę człowieka były skazane na niepowodzenie.

Interesująca w traktowaniu Grzegorza znowu nie jest jego oryginalność, ale klarowność i precyzja, z jaką przedstawił wspólne stanowisko. Wskazał nawet na problemy w dyskusjach tych, z którymi się szeroko zgadzał, takich jak Ockham. Prawdą jest, że prawie wszystko, co powiedział Rimini, można było znaleźć w Marchii, Massie, Ockham, Landulph Caracciolo, Adamie Wodeham i innych, ale nie w tak zorganizowany sposób.

Ostatnim elementem stanowiska Gregory'ego w kwestiach modalnych, który zasługuje na naszą uwagę, jest przypadkowość lub konieczność przeszłości. W opinio communis utrzymywano, że przeszłość jest w pewnym sensie potrzebna, choć nie jest absolutnie konieczna. Wydaje się, że Grzegorz nie posunął się tak daleko, by powiedzieć, że przeszłość jest konieczna (poza normalną koniecznością ex supositione), ale dokonuje pewnego rodzaju modalnego rozróżnienia między przeszłością a przyszłością. Możemy zatem powiedzieć, że Grzegorz nie sądził, że Bóg może zmienić przeszłość, chociaż w tej kwestii pojawiły się pewne różnice zdań (Courtenay 1972–73; Schabel 2000, s. 271–2). Dość powiedzieć, że nadszedł czas na długie i uważne potraktowanie modalnego statusu przeszłości w myśli średniowiecznej, aby ustalić, czy jakikolwiek myśliciel kiedykolwiek myślał, że przeszłość można zmienić. Prawdopodobna odpowiedź jest przecząca.

4. Przeznaczenie

Predestynacja była tradycyjnym przedmiotem wyróżnień 40–41 w komentarzach do księgi I zdań. Był to bardziej czysto „teologiczny” podzbiór bardziej „filozoficznego” tematu przewidywania wiedzy i przyszłych kontyngentów traktowanych w rozróżnieniach 38–39. Podobnie jak w przypadku wiedzy wstępnej, Gregory postępował powoli i ostrożnie, definiując swoje terminy i przedstawiając możliwe pozycje. Augustynowskie skłonności Grzegorza przejawiają się wyraźniej w predestynacji niż w uprzedniej wiedzy. Gregory cytował słowa Augustyna nie mniej niż 43 razy w tym kontekście i cytował go jeszcze częściej. Częste cytaty z pism świętych, starannie dobrane, stanowią ostateczną podstawę jego teorii. Z Listu do Rzymian 9.13, gdzie Paweł komentuje Malachiasza 1.2: „Jakuba, którego umiłowałem, ale Ezawa nienawidziłem”, Grzegorz przyjął stanowisko, że od wiecznościBóg aktywnie wybiera potępienie jednych, a ocalenie innych, teoria zwana Podwójnym predestynacją lub podwójnym wyborem partykularnym (Vignaux 1934, rozdz. 4; Schüler 1934; Halverson 1998, 143–157; Schabel 2002).

Główną kwestią jest to, jaki jest związek przyczynowy między wolą i działaniem ludzi a ich zbawieniem lub potępieniem a predestynacją lub potępieniem: czy ludzie uczestniczą lub przyczyniają się do własnego zbawienia i potępienia, czy też wola Boża jest jedyną przyczyną? Tradycyjnie odpowiedź brzmiała, że przyczyną zasłużonego potępienia są ludzie, ale zbawienie zależało wyłącznie od woli Bożej. Chociaż istniały różne interpretacje tego tradycyjnego stanowiska, wydaje się, że Peter Auriol był pierwszym ważnym naukowcem uniwersyteckim, który przedstawił realną alternatywę. Auriol starał się już zdystansować Boga od codziennych szczegółów egzystencji świata, aby zachować boską konieczność i przypadkowość rzeczy. Auriol zastosował teraz swoją ogólną teorię do konkretnego zagadnienia soteriologii i twierdził, że Bóg ustanawia ogólne zasady, według których pewne grupy ludzi zostaną potępione, a inne ocalone, bez aktywnego wybierania ocalenia lub potępienia konkretnych osób. To zachowało boską niezmienność, ale miało dodatkową zaletę w postaci zapewnienia symetrii dla potępienia i predestynacji: czynnikiem determinującym jest obecność lub brak przeszkody dla łaski (obex gratiae). Dla Auriol, podczas gdy czyjaś przeszkoda na drodze do łaski jest rzeczywiście pozytywną przyczyną potępienia, brak takiej przeszkody jest jednak jedynie negatywną lub prywatną przyczyną predestynacji. Dlatego Auriol pomyślał, że mógłby uniknąć zarzutów pelagianizmu, po prostu zaprzeczając pozytywnej przyczynie predestynacji wybranych. Wydaje się, że Ockham przyjął główne elementy stanowiska Auriol,podczas gdy Walter Chatton w Oksfordzie i Gerard Odonis i Thomas ze Strasburga w Paryżu poszli dalej i przedstawili pozytywną przyczynę predestynacji wybranych, która wydaje się zbliżać do potępionej doktryny pelagijskiej.

Gregory zareagował zarzucając, że zarówno teoria przyczyny prywatnej, jak i pojęcie pozytywnej przyczyny predestynacji u tych, którzy są predestynowani, są pelagianami. Zamiast tego Gregory powrócił do tradycyjnego poglądu, który dotyczył predestynacji: wynika ona jedynie z miłosiernej woli Boga. Jednak krytyka Auriola dotycząca asymetrii tradycyjnego stanowiska doprowadziła Grzegorza do twierdzenia, że nie tylko predestynowani nie odgrywają żadnej przyczynowej roli w ich zbawieniu, ale także potępienie nie przyczynia się do ich potępienia. Krótko mówiąc, nie ma powodu ani jednej osoby, ani potępienia drugiej osoby, poza niezbadaną wolą Boga: nie wiemy, dlaczego niektórzy są zbawieni, a inni potępieni. W końcu, zdaniem Grzegorza, była to teoria Pawła i Augustyna.

Trzeba tu podziwiać konsekwencję Gregory'ego, naśladującą konsekwencję jego przeciwnika, Petera Auriola. W przypadku boskiej uprzedniej wiedzy Auriol zapewnił alternatywę dla tradycyjnego stanowiska, ponieważ twierdził, że wspólna obrona przypadkowości zawiodła. Teoria Auriola pozwoliła mu zachować przyczynową rolę ludzi w potępieniu, być może kosztem zaangażowania ludzi w predestynację, a tym samym zbliżenia się do pelagianizmu. Były problemy ze stanowiskiem Auriol, ale było konsekwentne. Z drugiej strony Gregory zgodził się ze wspólnym stanowiskiem dotyczącym boskiej uprzedniej wiedzy, ale kiedy to naprawdę się liczyło, w soteriologii Gregory przyjął to wspólne stanowisko do tego, co on (i Auriol) uważał za logiczną konkluzję. Ponieważ wolne stworzenie i działanie Boga są naprawdę jedynym źródłem przygodności na świecie, to Bóg”wolna wola jest jedyną realną przyczyną zbawienia i potępienia. Zbawienie i potępienie są uwarunkowane jak wszystko inne, ale nie zależą od wolnej woli człowieka, ale jedynie od woli Bożej. Bez wątpienia dla Grzegorza wszyscy, którzy głosili opinio communis, również powinni byli wyznawać podwójną predestynację lub podwójną partykularną elekcję. Rzeczywiście, wydaje się, że przynajmniej jeden z bezpośrednich poprzedników Gregory'ego, karmelita Guy Terrena, zgodził się z tym (Schabel 2015). Luter i Kalwin zgodzili się z Grzegorzem, ale nie widzieli powodu dla logicznych środków opinio communis, które dla nich, podobnie jak dla Auriol, nie mogły uratować przypadkowości ludzkiej woli.wszyscy, którzy głosili opinio communis, również powinni byli trzymać się podwójnej predestynacji lub podwójnych wyborów partykularnych. Rzeczywiście, wydaje się, że przynajmniej jeden z bezpośrednich poprzedników Gregory'ego, karmelita Guy Terrena, zgodził się z tym (Schabel 2015). Luter i Kalwin zgodzili się z Grzegorzem, ale nie widzieli powodu dla logicznych środków opinio communis, które dla nich, podobnie jak dla Auriol, nie mogły uratować przypadkowości ludzkiej woli.wszyscy, którzy głosili opinio communis, również powinni byli trzymać się podwójnej predestynacji lub podwójnych wyborów partykularnych. Rzeczywiście, wydaje się, że przynajmniej jeden z bezpośrednich poprzedników Gregory'ego, Karmelita Guy Terrena, zgodził się z tym (Schabel 2015). Luter i Kalwin zgodzili się z Grzegorzem, ale nie widzieli powodu dla logicznych środków opinio communis, które dla nich, podobnie jak dla Auriol, nie mogły uratować przypadkowości ludzkiej woli.co dla nich, tak jak dla Auriol, nie mogło uratować przypadkowości ludzkiej woli.co dla nich, tak jak dla Auriol, nie mogło uratować przypadkowości ludzkiej woli.

5. Poznanie

Epistemologia to kolejny temat, w którym myśl Gregory'ego wzbudziła duże zainteresowanie (np. Elie 1937; Dal Pra 1956; Gál 1977; Eckermann 1978; Rozdział V. Wendlanda w Oberman 1981, 242–300; Tachau 1988, 358–71). Podobnie jak w filozofii przyrody, Gregory utrzymuje nierealistyczne stanowisko, że uniwersalia są tworzone przez duszę i dopiero wtedy, gdy umysł ma już wcześniejsze obawy dotyczące pojedynczych rzeczy. Zatem doświadczenie zmysłowe odgrywa główną rolę w poznaniu intelektualnym. W przypadku poznania prostego Grzegorz przyjmuje powszechną terminologię dychotomii między poznaniem intuicyjnym i abstrakcyjnym, chociaż różnica między nimi opiera się raczej na przedmiotach niż na sposobach poznania. Dla Grzegorza poznanie intuicyjne kończy się natychmiast na przedmiocie pozazawodowym, a abstrakcyjne na gatunku przedmiotu w duszy. Zainspirowany przez niektórych następców Ockhama, Gregory sprzeciwia się twierdzeniu Czcigodnego Inceptora, że poprzez poznanie intuicyjne można ustalić, czy coś nie istnieje.

Jednak Gregory, zgadzając się z Auriolem w stosunku do większości współczesnych, utrzymuje również, że można uzyskać intuicyjne poznanie przedmiotu, który nie istnieje, jak na przykład gdy widzimy „złamany” ołówek w szklance wody, gdy jest tylko w rzeczywistości nieuszkodzony ołówek. Ale Auriol myli się, twierdząc, że jest to przykład intuicyjnego poznania czegoś nieobecnego, ponieważ dla Grzegorza poznanie to jest w rzeczywistości spowodowane przez gatunek jakiegoś obecnego obiektu, chociaż być może nie jest to przedmiot, za który myśli umysł. Dlatego Gregory nie przyjmuje definicji intuicyjnego poznania Auriola jako poznania, w którym dusza jedynie myśli, że przedmiot jest obecny. W każdym razie ta dychotomia jest inna dla Grzegorza, ponieważ utrzymuje, że poznanie abstrakcyjne jest również nieco intuicyjne,ponieważ gatunek obiektu jest znany natychmiast, a zatem intuicyjnie.

W toku długiej dyskusji Grzegorza na temat problemu przewidywania wiedzy i przyszłych kontyngentów często odwołuje się do pojęcia złożonego znaczenia. Jeśli chodzi o złożone poznanie lub wiedzę naukową, inspiracją Gregory'ego był Adam Wodeham, który oparł się na niektórych pomysłach Waltera Chattona w rozwijaniu złożonego znaczenia. Ockham uważał, że przedmiotem wiedzy naukowej jest konkluzja sylogizmu, a Gregory to odrzuca. Alternatywą Chattona było to, że przedmiotem wiedzy naukowej są rzeczy spoza umysłu. Gregory również temu zaprzecza, ponieważ

gdyby tak było, wiele nauk zajmowałoby się przypadkowymi rzeczami, które mogłyby być inne niż są, podczas gdy dla ścisłej nauki przedmiot musi być wieczny i konieczny. Jednak każda istota, poza Bogiem, jest przygodna i niekonieczna. Gdyby przedmioty poza umysłem były przedmiotami nauk, to wiele nauk fizycznych i geometrycznych oraz wiele innych dotyczyłoby rzeczy innych niż Bóg, a zatem rzeczy przygodnych (Rimini 1979, 6; Brown 1998a, 171).

Można tu zobaczyć, jak nacisk Gregory'ego na wszechogarniającą przygodność stworzenia łączy się z jego epistemologią.

Gregory jako przedmiot wiedzy naukowej wybiera alternatywę zaproponowaną przez Adama Wodehama. Pojęcie „rzeczy” według Chattona w wiedzy naukowej było stanem rzeczy wyrażanym zarówno przez twierdzenie negatywne, jak i twierdzące. Na przykład „Sokrates siedzi” i „Sokrates nie siedzi” oznaczają dla Chattona to samo, a nie Sokrates, nie siedzenie, i nie sądy, ale w jakiś sposób całe siedzenie Sokratesa. Chociaż Chatton miał swoje racje dla swojej teorii, Wodeham zmodyfikował ją w użyteczny sposób, rozróżniając pozytywne i negatywne stany rzeczy. Tak więc dla Wodehama każde zdanie ma swoje własne, całkowite znaczenie, które jest tylko w sposób kompleksowy znaczący (złożone znaczenie), tak więc siedzenie Sokratesa i brak siedzenia Sokratesa są dwiema różnymi rzeczami, przedmiotami wiedzy naukowej.

Gregory przyjął teorię Wodehama i dostosował ją tam, gdzie było to konieczne, do własnej myśli. Złożone znaczenie, które kiedyś uważano za wynalazek Grzegorza, nie jest ani samym zdaniem (chociaż określa jego prawdziwość lub fałsz), ani indywidualnymi rzeczami na świecie, ale raczej układem rzeczy w świecie. Różnił się od Wodehama, na przykład sposobem, w jaki myślał o „zgodzeniu się” i „odrzuceniu” takich złożonych znaczeń, które to zagadnienie długo zajmowało Chattona. Następnie Gregory zastosował to pojęcie do wielu innych problemów filozoficznych, takich jak przyszłe kontyngenty, i dzięki niemu złożone znaczenie stał się wspólną własnością intelektualną myślicieli kontynentalnych, a pojęcia równoległe można znaleźć u wielu ważnych późniejszych intelektualistów.

6. Myśl ekonomiczna

Chociaż jego komentarz do książek I i II Sentencji jest zdecydowanie największym i najważniejszym dziełem Grzegorza, historycy filozofii średniowiecznej poświęcili ostatnio trochę uwagi jego jedynemu pisaniu o myśli ekonomicznej, które zostało wydrukowane w Reggio Emilia w 1508 r. Jako Tractatus de imprestantiis Venetorum et de usura i przedrukowany w samym Rimini ponad sto lat później w 1622 r. (Rimini 1508; Lambertini 2003, 2009; Kirshner 2015). Jedyny znany świadek rękopisu znajduje się w kodeksie zawierającym różne traktaty polityczne i gospodarcze: Florencja, Biblioteca Nazionale Centrale, Conv. Soppr. JX 51, ff. 201r-212r. Manuskrypt zawiera inną redakcję tekstu, ale może służyć do poprawiania wydań drukowanych i powinien stanowić podstawę przyszłego wydania krytycznego. Tytuł i wyraźne sformułowanie w rękopisie dodatkowo identyfikują dzieło jako quaestio sporne dotyczące przymusowych pożyczek gminy weneckiej, zgodnie z postanowieniem Grzegorza z Rimini, magistra teologii i przeora generalnego augustianów. Terminologia zawarta w samym tekście potwierdza, że utwór nie jest dziełem czysto pisemnym, ale wywodzi się z ustnej dysputy, chociaż struktura wewnętrzna i istnienie dwóch redakcji wskazują, że został później znacznie zmieniony. Ponieważ wiemy, że odpowiedzialność administracyjna teologów nie wykluczała ich udziału w takich wydarzeniach, jak spory quodlibetalne, możliwe, że debata odbyła się w czasie, gdy Grzegorz był, jak mówi inicjatywa, przeorem generalnym jego zakonu, tj. W drugiej połowie 1357 r. 1358, co oznaczałoby, że będzie to jego ostatnie słowo w sprawach intelektualnych.

Gregory'emu właściwie zadano dwa pytania i połączył je w swojej determinacji. Pierwsza dotyczyła tego, czy wierzycielowi legalne jest otrzymanie odsetek od przymusowej pożyczki. Różne włoskie gminy uciekały się do przymusowych pożyczek od swoich obywateli, aby zebrać pieniądze, płacąc w zamian roczną sumę, ale nigdy kapitał. W przypadku Wenecji przymusowy pożyczkodawca otrzymał 5%. Drugie pytanie dotyczyło tego, czy legalne jest, aby ktoś inny uzyskał prawo do pożyczki od przymusowego pożyczkodawcy na kwotę niższą od pierwotnej pożyczki i nadal otrzymywał roczną kwotę od gminy. Na przykład rząd mógłby zażądać od obywatela 100 dolarów, obiecując płacić 5 dolarów rocznie. Inny obywatel mógłby wtedy zapłacić pierwszemu obywatelowi 25 dolarów i uzyskać prawo do corocznej płatności w wysokości 5 dolarów.

Problem był konkretny w XIV wieku, a kilku badaczom zadano podobne, a nawet identyczne pytania, co pozwala umieścić determinację Grzegorza w kontekście historycznym. Jeden pisarz udzielił liberalnej odpowiedzi na pierwsze pytanie, że sam fakt, że pożyczka była przymusowa, sprawił, że otrzymanie przez wierzyciela 5% odsetek było legalne, podczas gdy ten sam autor uznał drugą transakcję za dopuszczalną umowę sprzedaży, a nie zakup kredytu.. Z kolei bardziej konserwatywny autor traktował 5% jako lichwę, chyba że stanowiło ona spontaniczny dar gminy dla obywatela i dopóki obywatel nie zamierzał czerpać korzyści. W takim przypadku podarunek nie mógłby zostać kupiony legalnie przez innego, naturalnie, gdyż niewymuszony nabywca z pewnością byłby lichwiarzem.

Sposób traktowania Gregory'ego został uznany za mający znaczenie historyczne. Procedura Gregory'ego odzwierciedla jego wcześniejszy komentarz Sentences w jego starannej strukturze. Po wstępnych argumentach Gregory podzielił determinację na cztery artykuły, najpierw określając swoje terminy, drugi omawiając grzeszność lichwy, trzeci odpowiadając na pytania i czwarty odpowiadając na początkowe argumenty. Chociaż Gregory jest magistrem teologii, odpowiada na to pytanie jako filozof, posługując się racjonalnymi argumentami. Dla Grzegorza lichwa jest zła, czysta i prosta, ponieważ łamie zasadę równości w wymianie. Można to postrzegać jako podejście konserwatywne, ale ogólne stanowisko Grzegorza może pociągać za sobą liberalną realizację jego teorii, ponieważ decydującym czynnikiem jest czyjeś sumienie, intencja: „Lichwa to zysk z pożyczki.„Nacisk Gregory'ego na rolę intencji i sumienia jest tutaj niezwykły. W omawianym przypadku Wenecja może zgodnie z prawem zapłacić te 5% tylko wtedy, gdy motywy gminy są honorowe, ponieważ uważa, że płaci za szkody lub zwraca uprzejmość, chociaż Grzegorz wyklucza z rubryki „szkody” koszty alternatywne wynikające z brak możliwości uzyskania potencjalnych zysków, co dodatkowo pokazuje jego znajomość praktyk biznesowych i bankowych. Ponieważ Wenecja płaci wszystkim przymusowym wierzycielom taką regularną roczną opłatę, Gregory nie wydaje się płacić z żadnego z tych powodów. Mimo to pozostawia to sumieniu.albo dlatego, że wierzy, że płaci za odszkodowanie lub odwzajemnia życzliwość, chociaż Gregory wyklucza z rubryki „szkody” koszty alternatywne wynikające z braku możliwości uzyskania ewentualnych zysków, tym samym dodatkowo demonstrując swoją świadomość praktyk biznesowych i bankowych. Ponieważ Wenecja płaci wszystkim przymusowym wierzycielom taką regularną roczną opłatę, Gregory nie wydaje się jednak płacić z żadnego z tych powodów. Mimo to pozostawia to sumieniu.albo dlatego, że wierzy, że płaci za odszkodowanie lub odwzajemnia życzliwość, chociaż Gregory wyklucza z rubryki „szkody” koszty alternatywne wynikające z braku możliwości uzyskania ewentualnych zysków, tym samym dodatkowo demonstrując swoją świadomość praktyk biznesowych i bankowych. Ponieważ Wenecja płaci wszystkim przymusowym wierzycielom taką regularną roczną opłatę, Gregory nie wydaje się płacić z żadnego z tych powodów. Mimo to pozostawia to sumieniu. Gregory nie wydaje się opłacać żadnego z tych powodów. Mimo to pozostawia to sumieniu. Gregory nie wydaje się opłacać żadnego z tych powodów. Mimo to pozostawia to sumieniu.

Dotyczy to również drugiego pytania. Wierzyciel, który udzielił pożyczki z czystym sumieniem i bez nadziei na zysk, nie popełnił lichwy, więc ma „prawo do gminy”, którą może sprzedać legalnie. Ponadto kupujący może to kupić legalnie, o ile nie zamierza na tym skorzystać. Ale jeśli tak nie jest, jeśli chodzi o zysk, popełnia się grzech lichwy, poważniej niż w pierwszym przypadku, ponieważ nie ma w nim siły.

Determinacja Grzegorza pozwoli Wenecji i jej wierzycielom kontynuować praktykę przymusowych pożyczek i przekazywania wierzycieli rocznych płatności bez zewnętrznych ograniczeń ze strony Kościoła. Być może był praktyczny, biorąc pod uwagę złożoność sytuacji. Podkreślając rolę intencji i sumienia, pozwolił inwestorom realizować swoje projekty. Ale bez wytyczenia jasnych linii oddzielających prawowitych od nieślubnych, obarczył ich rozważaniem ich motywów w każdej transakcji, ostrzegając, że to, czy są lichwiarzami w rzeczywistości, zostanie rozstrzygnięte przed Bogiem na sądzie dusz.

7. Wnioski

Teraz, gdy prace Gregory'ego są dostępne w niezawodnym, nowoczesnym wydaniu, zaczął przyciągać bardziej bezpośrednią uwagę, na przykład w zbiorze prac w Oberman 1981 i podczas konferencji w Rimini w 2000 r., Która była poświęcona życiu i myśli Gregory'ego (opublikowana jako Gregorio da Rimini. Filosofo w Rimini w 2003 r.). Należy mieć nadzieję, że dalsze badania jego paryskich i oksfordzkich poprzedników w różnych pojedynczych kwestiach pozwolą nam jaśniej zobaczyć jego innowacje. Ostatnie badania pokazały, że nie zawsze był tak oryginalny, jak kiedyś sądzono, ale to w żaden sposób nie umniejsza jego ważnej pozycji w historii filozofii. Co więcej, Gregory czasami wymyślał nowe rozwiązania problemów, a nawet jeśli tego nie robił, jego zabiegi, ze względu na ich przejrzystość i kompleksowość,często stał się głównym źródłem dla późniejszych myślicieli idei, które przejmował od swoich poprzedników i rozwijał.

Bibliografia

Podstawowe źródła

  • Rimini, Tractatus de impresantiis Venetorum et de usura, Reggio Emilia: Ludovicus de Mazalis 1508; Rimini 1622.
  • Rimini, Gregorii de Arimino OSA Registrum Generalatus 1357–1358, A. Maijer (red.), Rzym: Institutum Historicum Augustinianum 1976.
  • Rimini, Gregorii Ariminensis Lectura super primum et secundum Sententiarum, 6 tomów. (= Spätmittelalter und Reformation Texte und Untersuchungen 6–11), D. Trapp, V. Marcolino, W. Eckermann, M. Santos-Noya. W. Schulze, W. Simon, W. Urban i V. Vendland (red.), Berlin / Nowy Jork: De Gruyter 1979–84.

Prace dodatkowe

Uwaga: Poniższa bibliografia jest z konieczności ograniczona, biorąc pod uwagę dużą liczbę badań związanych z myślą Grzegorza z Rimini.

  • Bermon, P. (2002): „La Lectura sur les deux premiers livres des Sentences de Grégoire de Rimini OESA (1300-1358)”, w: GR Evans (red.), Medieval Commentaries on Peter Lombard's Sentences, vol. 1, Leiden: Brill, 267–85.
  • ––– (2007): L'assentiment et son objet chez Grégoire de Rimini, Paryż: Vrin.
  • Brinzei, M. i C. Schabel (2015): „The Past, Present, and Future of Late-Medieval Theology: The Commentary on the Sentences of Nicholas of Dinkelsbühl, Vienna, ca. 1400.” w PW Rosemann, red., Mediaeval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard, t. III, Leiden: Brill, 174–266.
  • Brown, SF (1998a): „Gregory of Rimini (ok. 1300–1358)”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, X: 170a-72b.
  • ––– (1998b): „Walter Burley, Peter Aureoli, and Gregory of Rimini” w J. Marenbon, red., Medieval Philosophy (= Routledge History of Philosophy III), London: Routledge, 368–85.
  • Ciammetti, D. (2011): Necessità e contingenza in Gregorio da Rimini, Pisa: Edizioni ETS.
  • Conti, A., R. Lambertini i A. Tabarroni (2002): „Gregorio da Rimini” w Dizionario Biografico degli italiani, 59: 277–8.
  • Courtenay, WJ (1972–73): „John of Mirecourt i Gregory of Rimini o tym, czy Bóg może cofnąć przeszłość”, Recherches de Théologie ancienne et médiévale 39 (1972): 224–53 i 40 (1973): 147–74.
  • ––– (1978): Adam Wodeham: Wprowadzenie do jego życia i pism (= Studies in Medieval and Reformation Thought 21), Leiden: Brill.
  • Cross, R. (1998): „Infinity, Continuity, and Composition: The Contribution of Gregory of Rimini”, Medieval Philosophy and Theology, 7: 89–110.
  • Dal Pra, M. (1956): „La teoria del 'maintato totale' della proposizione nel pensiero di Gregorio da Rimini”, Rivista critica di storia della filosofia, 11: 287–311.
  • Delucca, O. (2003), „Gregorio da Rimini: Cenni biografici e documentari”, w: Gregorio da Rimini filosofo (Atti del Convengo - Rimini, 25 listopada 2000) (Rimini 2003), 45–65.
  • Eckermann, W. (1978): Wort und Wirklichkeit: Das Sprachverständnis in der Theologie Gregors von Rimini und Sein Weiterwirken in der Augustinerschule (= Cassiciacum 33), Würzburg: Augustinus.
  • Elie, H. (1937): Le complexe largabile, Paris: Vrin.
  • Fiorentino, F. (2004): Gregorio da Rimini. Contingenza, futuro e scienza nel pensiero tardo-medievale, Rzym: Antonianum.
  • Friedman, RL (2013): Tradycje intelektualne na Uniwersytecie Średniowiecznym. Zastosowanie psychologii filozoficznej w teologii trynitarnej wśród franciszkanów i dominikanów, 1250–1350, 2 tomy. (= Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 108), Leiden: Brill.
  • Gál, G. (1977): „Pytanie Adama Wodehama dotyczące złożonego znaczenia jako bezpośredniego przedmiotu wiedzy naukowej”, Franciscan Studies, 37: 66–102.
  • García Lescún, E. (1970): La teología trinitaria de Gregorio de Rimini: Contribución a la historia de la escolástica tardía, Burgos: Ediciones Aldecos.
  • Halverson, J. (1998): Peter Aureol on Predestination: A Challenge to Late Medieval Thought (= Studies in the History of Christian Thought 83), Leiden: Brill.
  • Hoenen, MJFM (1993): Marsilius of Inghen: Divine Knowledge in Late Medieval Thought (= Studies in the History of Christian Thought 50), Leiden: Brill.
  • Kirshner, J. (2015): „Authority, Reason, and Conscience in Gregory 'of Rimini's Questio prestitorum communis Venetiarum”, w: P. Schulte i P. Hesse, red., Reichtum im späten Mittelalter. Politische Theorie - Ethische Norm - Soziale Akzeptanz, Stuttgart: Franz Steiner, 115–43.
  • Lambertini, R. (2003): „L'economia e la sua etica: la 'quaestio' di Gregorio da Rimini su debito ed usura”, w: Gregorio da Rimini. Filosofo (Atti del Convengo - Rimini, 25 listopada 2000), Rimini 2003, 97–126.
  • ––– (2009): Il dibattito medievale sul konsolidamento del debito pubblico dei comuni. L'intervento del teologo Gregorio da Rimini († 1358), Mediolan: Associazione per lo Sviluppo degli Studi di Banca e di Borsa.
  • Leff, G. (1961): Gregory of Rimini: Tradition and Innovation in XIV Century Thought, New York: Manchester.
  • Maier, A (1949): Die Vorläufer Galileis im 14. Jahrhundert, Rzym: Edizioni di storia e letteratura.
  • McGrath, AE (1987): Intelektualne pochodzenie reformacji, Oxford: Blackwell.
  • Oberman, HA, wyd. (1981): Gregor von Rimini: Werk und Wirkung bis zur Reformation, Berlin: De Gruyter.
  • Santos-Noya, M. (1990): Die Sünden und Gnadenlehre des Gregors von Rimini, Frankfurt: P. Lang.
  • Schabel, C. (2000): Theology at Paris 1316–1345: Peter Auriol and the Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents (= Ashgate Studies in Medieval Philosophy 1), Aldershot: Ashgate.
  • ––– (2002): „Parisian Commentaries from Peter Auriol to Gregory of Rimini and the Problem of Predestination”, w: GR Evans, red., Medieval Commentaries on Peter Lombard's Sentences, t. I, Leiden: Brill, 221–65.
  • ––– (2015): „Guiu Terrena on Predestination in His Commentary on Gratian's Decretum”, w: A. Fidora (red.), Guido Terreni, O. Carm. († 1342): Studies and Texts (= Textes et études du Moyen Age, 78), Barcelona / Madryt: FIDEM, 83–105 i 325–388.
  • Schüler, M. (1934): Prädestination, Sünde und Freiheit bei Gregor von Rimini, Stuttgart: Kohlhammer.
  • Smith, K. (1999): „Ockham's Influence on Gregory of Rimini's Natural Philosophy”, w: V. Syros, A. Kouris i H. Kalokairinou, red., Dialexeis: Akademaiko etos 1996–7, Nicosia: Homilos Philosophias Panepistemiou Kyprou, 107–42.
  • Tachau, KH, (1988): Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics, 1250–1345 (= Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 22), Leiden: Brill.
  • Trapp, D. (1956): „Augustianian Theology of the 14th Century: Notes on Editions, Marginalia, Opinions and Book-Lore”, Augustiniana, 6: 146–241.
  • Vignaux, P. (1934): Uzasadnienie et Prédestination au XIVe siècle: Duns Scot, Pierre d'Aureole, Guillaume d'Occam, Grégoire de Rimini, Paris: Leroux.
  • Würsdörfer, J. (1917): Erkennen und Wissen bei Gregor von Rimini, Münster i. W.: Aschendorff.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

[Prosimy o kontakt z autorem z sugestiami.]