David Hartley

Spisu treści:

David Hartley
David Hartley

Wideo: David Hartley

Wideo: David Hartley
Wideo: 57 Chevrolet 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry
Grawerowanie Hartleya
Grawerowanie Hartleya

Grawerowanie Williama Blake'a, 1791

David Hartley

Po raz pierwszy opublikowano 25 listopada 2002; rewizja merytoryczna wtorek 23.05.2017

David Hartley (1705–57) jest autorem „Observations on Man, his Frame, his Duty, and his Expectations” (1749) - szeroko zakrojonej syntezy neurologii, psychologii moralnej i duchowości (tj. Naszej „ramy”, „ obowiązek”i„ oczekiwania”). Obserwacje zyskały oddanych zwolenników w Wielkiej Brytanii, Ameryce i Europie kontynentalnej, którzy docenili je zarówno ze względu na naukę, jak i duchowość. Jako nauka, praca opiera się na świadomości w neurofizjologii, umysł w mózgu. Na tej podstawie centralna koncepcja „skojarzenia”, szeroko omawiana przez innych brytyjskich filozofów i psychologów, jest traktowana odrębnie: termin ten określa najpierw proces fizjologiczny, który generuje „idee”, a następnie procesy psychologiczne, w wyniku których spostrzeżenia, myśli i emocje łączą się i łączą lub rozpadają. Zgodnie z tym fizjologicznym podejściem,Hartley przedstawia koncepcyjnie nowatorski opis tego, w jaki sposób uczymy się i wykonujemy umiejętne działania, wymiar natury ludzkiej, który często pozostaje niezbadany w pracach filozoficznych. Takie działania obejmują osoby zaangażowane w mowę, a co za tym idzie, prowadzenie badań naukowych. Jako praca nad duchowym stanem ludzkości, Obserwacje Hartleya potwierdzają uniwersalne zbawienie - zapewnienie, że wszyscy ludzie w końcu staną się „uczestnikami boskiej natury”. Pod tym względem przedstawia oryginalny model rozwoju psychicznego, który opisuje, w jaki sposób jaźń kształtuje się i przekształca, gdy osoba zyskuje „sympatię” i „teopatię” - po prostu uczy się kochać zarówno innych, jak i Boga. Takie działania obejmują osoby zaangażowane w mowę, a co za tym idzie, prowadzenie badań naukowych. Jako praca nad duchowym stanem ludzkości, Obserwacje Hartleya potwierdzają uniwersalne zbawienie - zapewnienie, że wszyscy ludzie w końcu staną się „uczestnikami boskiej natury”. Pod tym względem przedstawia oryginalny model rozwoju psychicznego, który opisuje, w jaki sposób jaźń kształtuje się i przekształca, gdy osoba zyskuje „sympatię” i „teopatię” - po prostu uczy się kochać zarówno innych, jak i Boga. Takie działania obejmują osoby zaangażowane w mowę, a co za tym idzie, prowadzenie badań naukowych. Jako praca nad duchowym stanem ludzkości, Obserwacje Hartleya potwierdzają uniwersalne zbawienie - zapewnienie, że wszyscy ludzie w końcu staną się „uczestnikami boskiej natury”. Pod tym względem przedstawia oryginalny model rozwoju psychicznego, który opisuje, w jaki sposób jaźń kształtuje się i przekształca, gdy osoba zyskuje „sympatię” i „teopatię” - po prostu uczy się kochać zarówno innych, jak i Boga.który opisuje, w jaki sposób jaźń kształtuje się i przekształca, gdy osoba zyskuje „sympatię” i „teopatię” - po prostu uczy się kochać zarówno innych, jak i Boga.który opisuje, w jaki sposób jaźń kształtuje się i przekształca, gdy osoba zyskuje „sympatię” i „teopatię” - po prostu uczy się kochać zarówno innych, jak i Boga.

Syn anglikańskiego duchownego, David Hartley, urodził się w czerwcu 1705 roku w okolicach Halifax w Yorkshire. Jego matka zmarła trzy miesiące po jego urodzeniu, a ojciec, gdy Dawid miał piętnaście lat. Po uzyskaniu tytułu licencjata i magistra w Jesus College w Cambridge Hartley praktykował medycynę w Bury St. Edmunds (1730–35), Londynie (1735–42) i Bath, gdzie zmarł 28 sierpnia 1757 r. Ożenił się dwukrotnie: w 1730 r. Alice Rowley, zmarła w 1731 r., Rodząc syna Davida (1731–1813); aw 1735 r. Elizabeth Packer (1713–1778), pomimo sprzeciwu jej bardzo zamożnej rodziny. Para miała dwoje dzieci, Mary (1736–1803) i Wincombe Henry (1740–94). Chociaż Hartley był poważnie dotknięty kamieniami pęcherza, prowadził pełne i aktywne życie: praktykował medycynę, zajmował się badaniami matematycznymi, szukał lekarstwa na „kamień,”Poświęcił się projektom intelektualnym i filantropijnym, napisał„ Observations on Man”.

  • 1. Recepcja obserwacji człowieka
  • 2. Obserwacje Hartleya - na pierwszy rzut oka
  • 3. Nauka o człowieku
  • 4. Postrzeganie i działanie: rola „wspólnego wrażenia”
  • 5. Zakres działań: od „automatycznego” do „dekompilacji”
  • 6. Język i myśl
  • 7. Język jako algebra
  • 8. Psychologia moralna
  • Bibliografia

    • Literatura podstawowa
    • Wybrane inne prace Hartleya
    • Prace cytowane
    • Drugorzędne źródła
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Recepcja obserwacji człowieka

W XVIII i XIX wieku obserwacje Hartleya były bardzo wysoko cenione przez ludzi z obszaru religijnego sprzeciwu, postępu naukowego i reform społecznych. Pisząc w 1774 roku Joseph Priestley, wiodący unitarianin i czołowy naukowiec w Wielkiej Brytanii, napisał, że Observations „zawiera nową i najobszerniejszą naukę” i obiecał, że „jej badanie… będzie jak wejście do nowego świata”. Dodał: „Myślę, że jestem bardziej wdzięczny temu jednemu traktatowi niż wszystkim książkom, które kiedykolwiek czytałem obok; z wyjątkiem Pisma Świętego”(1774, XIX).

Priestley i jego koledzy z Unitarians nadali Obserwacjom centralne miejsce w programie nauczania w odmiennych akademiach. (Aby dostać się na uniwersytety w Oksfordzie i Cambridge, student musiał podpisać się pod doktrynami Kościoła Anglii - wymogiem, który wykluczał unitarian, którzy nie akceptowali tego, że Jezus jest Bogiem; stąd też potrzeba dysydentów własnych instytucji szkolnictwa wyższego.) Z jednego raportu dowiadujemy się, że studenci jednej akademii studiowali ją przez dwie godziny każdego ranka. Ponadto pod koniec XVIII wieku studenci radykałowie z Cambridge i Oksfordu również mieli swoje kopie.

Zatem Obserwacje były przedmiotem wytrwałych studiów i wysokiego szacunku - jeśli podążałeś za Priestleyem, najważniejszą książką, zaraz po Biblii. Poeta Samuel Taylor Coleridge, nawrócony na unitarianizm kapłański w Cambridge, namalował swój portret z kopią Obserwacji (zob. Paley 1999, 18–23) i nazwał swojego pierwszego syna Davida Hartleya Coleridge'a. Inni autorzy oferują podobne świadectwa. Niewiele prac omawianych w tej encyklopedii było przedmiotem tak głębokiego osobistego zaangażowania.

Podczas gdy jej wielbiciele uważali ją za „nową naukę” o ludzkiej naturze, jej krytycy, w tym Thomas Reid (1785, 84–94) i późniejszy Coleridge ([1817] 1983), nie byli już młodzieńczym radykałem, który uważał Obserwacje Hartleya za konceptualnie błędne i moralnie niebezpieczne. Na przykład Sir James Mackintosh, który ze współczuciem wychwalał „niezwykłą wartość systemu Hartleya” (1836, 253), niemniej jednak uznał w przekonaniu Hartleya, że świadomość wywodzi się z procesów neurologicznych za „błąd… głębszy i bardziej fundamentalny niż jakikolwiek inny”, z pewnością „Angażuje [e] całą naturę w ciemność i zamęt” (245).

W XIX wieku James Mill, John Stuart Mill i William B. Carpenter (którzy wszyscy studiowali obserwacje w odmiennych akademiach) wraz z Alexandrem Bainem założyli szkołę myślenia znaną jako „psychologia stowarzyszeniowa”. Uznali Hartleya za prekursora nauki, którą rozwinęli. Jednak John Stuart Mill napisał w przedmowie do wydania Analizy zjawisk ludzkiego umysłu swojego ojca z 1869 roku, że w porównaniu z dziełem jego ojca, Obserwacje Hartleya „to niewiele więcej niż szkic, choć wybitnie sugestywny” (Mill 1869, 1: xi – 12). Nie było to zalecenie, aby przeczytać książkę, którą Mills przelali jako studenci. Po co patrzeć na szkic, skoro w pełni narysowany portret jest dostępny?

Pod koniec XIX wieku unitarianizm kapłański, jako tradycja praktyki filozoficznej, wymarł; Filozofowie akademiccy, zwłaszcza ci wyszkoleni w szkockiej szkole zdrowego rozsądku (oficjalnej filozofii, której nauczali np. unitarianie prowadzący Harvard), wiedzieli, że Obserwacje opierają się na fundamentalnym błędzie; a psychologowie stowarzyszeniowi zachowali pamięć o tym prekursorze ich nauki. Formalne zainteresowanie Obserwacjami Hartleya, jako pracą do czytania i przemyślenia, omawianą na wykładach, opisywaną w artykułach i książkach, upadło. Ostatnie poważne zaangażowanie w Obserwacje pojawia się w Principles of Psychology Williama Jamesa (1890, 1: 553) i nawet tam przypadkowy czytelnik mógłby z łatwością to przeoczyć.

W XX wieku obserwacje Hartleya pozostawały poza programem nauczania filozofii: kształcący się filozofowie mogli podążać dobrze uczęszczaną drogą od „brytyjskich empiryków” do Kanta, bez odwracania się, by ją podnieść. I nawet jeśli ktoś chciał, było to trudne, bo po wydaniach z 1749, 1775, 1791, 1810 i 1834 roku oraz tłumaczeniach na francuski (1755 i 1802), niemiecki (1772) i włoski (1809), żadne dalsze wydania nie zostały opublikowane. Obecnie dostępne są przedruki wcześniejszych wydań w miękkiej oprawie, ale nie ma nowoczesnego wydania krytycznego.

W swoim Drugim traktacie o rządzie Locke stwierdził, że „praca naprawia własność”. To praca ludzi na polach filozofii ustala tekst filozoficzny jako „własność” - wyznacza jego granice i ocenia jego wartość. Ale dzieło, które pozostało poza ekonomią pedagogiczną współczesnej filozofii, podobnie jak Obserwacje Hartleya, znajduje się w nieokreślonym położeniu. Osoba, która dziś odbiera książkę, miałaby w ręku długą książkę obejmującą wiele tematów. Jak określić jego właściwości? A jak odpowiedzieć na pytanie z ekonomii: ile to jest warte? Aby odpowiedzieć na te pytania, wyobraźmy sobie, jak jeden z kolegów Hartleya, członek Towarzystwa Królewskiego (FRS), mógł odpowiedzieć na książkę po jej pojawieniu się w 1749 roku.

2. Obserwacje Hartleya - na pierwszy rzut oka

FRS, który regularnie uczestniczyłby w spotkaniach towarzystwa w Londynie, poznał Hartleya i wiedziałby, że dziesięć lat wcześniej wyłonił się jako zwycięzca w publicznej medycznej kontrowersji, która ugruntowała jego reputację w kręgach medycznych zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i na kontynencie. Hartley, współpracując ze Stephenem Halesem, zbadał chemiczne podstawy tego, co uważali za skuteczny ludowy środek na kamienie pęcherza - bolesny i niebezpieczny stan, który upośledzał życie samego Hartleya i wielu innych, w tym Benjamina Franklina. W trakcie kontrowersji Hartley opublikował samo ujawniającą się relację z długotrwałego i intensywnego cierpienia, które doznał podczas leczenia.

FRS wiedziałoby, że ten osierocony syn duchownego z Yorkshire był teraz odnoszącym sukcesy lekarzem, po części dzięki wpływowym patronom (w tym rodzinie Cornwallis i księciu Newcastle, który był faktycznie premierem), doszedł do osobistego majątku, dzięki drugiemu małżeństwu i temu, że poświęcił się różnym projektom filantropijnym, w tym opublikowaniu systemu stenografii opracowanego przez jego przyjaciela, Johna Byrom.

Gdyby FRS znał Hartleya jako przyjaciela, wiedziałby, że jest matematykiem szczególnie zainteresowanym statystyką, skrzypkiem amatorem i wegetarianinem, dla którego zwierzęta mają „bliskie pokrewieństwo” z ludźmi. Znał go jako męża i ojca (w przeciwieństwie do Kartezjusza, Locke'a, Hume'a i Kanta). Wiedziałby, że Hartley często odczuwa silny ból i grozi mu utrata życia, ponieważ nadal cierpiał z powodu kamieni w pęcherzu. I wiedziałby, że jest człowiekiem o głęboko niekonwencjonalnych przekonaniach religijnych.

Podnosząc obserwacje, taki czytelnik zobaczyłby, że książka przedstawia się jako nauka Newtona - poprzez użycie w tytule „Obserwacji” (porównaj dwa przełomowe teksty naukowe, Franklin's Experiments and Observations on Electricity, 1751 oraz Priestley's Experiments and Observations of Different Kinds of Air, 1774), a także poprzez geometryczny format twierdzeń i następstw, które strukturyzują tekst. Gdyby przejrzał pierwsze sekcje, zauważyłby, że Hartley pisał dla czytelnika już zaznajomionego z pojęciami technicznymi, na przykład z anatomii i fizjologii oraz z fizyki spekulatywnej w Newton's Opticks.

Gdyby czytelnik wykroczył poza wstępne propozycje Obserwacji, napotkałby elementy innej, starszej tradycji: odniesienia do „doskonałego samounicestwienia i czystej miłości Boga” (OM 2, prop. 67) oraz cytaty z wybierz fragmenty biblijne, zwłaszcza obietnicę stania się „uczestnikami Boskiej natury” (2 Piotra 1.4). To umieszcza Hartleya w sferze pietyzmu i mistycyzmu.

W szczególności są one wyrazem „wiecznej ewangelii” powszechnego zbawienia. Obserwacje bowiem przewidują przywrócenie upadłej, podzielonej i samo-wyalienowanej ludzkości do „doskonałego człowieczeństwa”, w którym wszyscy ludzie bez wyjątku będą „członkami mistycznego ciała Chrystusa” i jako tacy staną się „nowi zestawy zmysłów i sił percepcyjnych, nawzajem, aby nawzajem zwiększać szczęście bez granic”(OM 2, prop. 68; por. prop. 35).

Ani naukowe podejście do „człowieka”, ani afirmacja powszechnego zbawienia nie były same w sobie oryginalne. To pierwsze można było znaleźć w literaturze medycznej, a także u Kartezjusza. Po wersje „wiecznej ewangelii” można zwrócić się do różnych pisarzy, w tym do Petera Sterry'ego, kapelana Cromwella, w A Discourse of the Freedom of the Will (1675), współpracownika Sterry'ego Cromwella, Jeremiaha White'a, w książce The Restoration of All Things (1712), wizjonerka Jane Lead, matematyk Thomas Bayes w Divine Benevolence (1731) i, na kontynencie, Charles Hector de Marsay.

To, co wyróżnia obserwacje Hartleya, to jednoczesna obecność tych dwóch podejść. Chociaż Hartley twierdzi, że cała osoba jest „mechanizmem” podlegającym badaniom naukowym, nie jest on francuskim ateistą ani La Mettrie (autorem osławionej maszyny L'Homme, 1748), ale osobą o głębokiej wrażliwości religijnej. Podobnie Hartley potwierdza powszechną odnowę - ale bez halucynacyjnego mistycyzmu ołowiu czy Marsaya. Raczej doktryna jest poparta zastosowaniem najnowszej myśli naukowej.

Rozważ pełny tytuł: Spostrzeżenia dotyczące człowieka, jego sylwetki, jego obowiązków i jego oczekiwań. Hartley podejmuje próbę syntezy, pokazując, że „rama” ciała, „obowiązek” i „oczekiwania” religijne zbiegają się w tym samym punkcie - a tym punktem jest pokonanie przepaści między piekłem a niebem. Przypomnijmy, że Hartley, podobnie jak inni unitarianie, wierzył, że boskość Jezusa i zastępcza pokuta są doktrynami, które przesłaniały pierwotne światło chrześcijaństwa. Tak więc wyjaśnienie „zbawienia” jako czegoś zewnętrznego i niezasłużonego nie ma żadnego znaczenia w jego myśleniu. Raczej przedstawia naukowy opis tego, jak jesteśmy otoczeni, zarówno fizycznie, jak i psychicznie, aby ostatecznie osiągnąć stan, w którym wszyscy jesteśmy „uczestnikami boskiej natury, kochającymi i kochanymi, świętymi i szczęśliwymi” (OM 2, prop.56).

3. Nauka o człowieku

Wymiar naukowy Obserwacji jest po części metodyczny, a po części merytoryczny. Jako metodę, Hartley proponuje naukowe badanie „człowieka”. Jak wspomniano powyżej, nie jest to wyjątkowe; lekarze robili to od dziesięcioleci, a były też przykłady Pasji duszy Kartezjusza (1649) i Treatise on Man (1664) oraz anonimowo opublikowanego przez Hume'a Treatise of Human Nature (1739–40). (Nie ma dowodów na to, że Hartley wiedział cokolwiek o Hume'u, a Hume o Hartleyu). Cechą wyróżniającą Obserwacje jest to, że rozciąga naukę Newtona na badanie natury ludzkiej.

Należy założyć, pisze Hartley, że „cząstki składowe” ciała „podlegają tym samym subtelnym prawom” (OM 1, prop. 9), jak wszystkie inne byty materialne. Subtelne prawa to te, które Newton zasugerował w „Zapytaniach” do swoich Opticków, i które Stephen Hales (1677–1761, pamiętany dziś jako ojciec fizjologii roślin i do pomiaru ciśnienia krwi) rozwinął dalej w teorii chemicznej w swoim Statical Eseje-tj. Vegetable Staticks (1727) i Haemastaticks (1733). Kartezjusz wcześniej zaproponował model fizjologii neuronów, ale w Wielkiej Brytanii w latach czterdziestych XVIII wieku fizyka, od której ten model zależał, wydawała się przestarzała. Hartley natomiastprzedstawił „teorię wibracji”, która wyjaśnia, w jaki sposób „cząstki składowe”, które tworzą nerwy i mózg, oddziałują z fizycznym wszechświatem zasugerowanym przez Newtona - światem złożonym z „sił przyciągania i odpychania” i posiadającym minimum materii stałej.

Zasadniczo Hartley proponuje:

Skoro zatem doznania są przekazywane umysłowi przez sprawność przyczyn cielesnych… wydaje mi się, że siły generowania idei i wzbudzania ich przez skojarzenia muszą również wynikać z przyczyn cielesnych, a w konsekwencji dopuszczać eksplikację z subtelnych wpływy małych części materii na siebie, gdy tylko zostaną one dostatecznie zrozumiane. (OM 1, prop.11)

Zwróć uwagę na język: „przyczyny cielesne” „generują” i „podnoszą” idee „przez skojarzenie”. W przeciwieństwie do późniejszych „psychologów stowarzyszeniowych”, takich jak James Mill, Hartley nie zaczyna od „idei” jako subiektywnych bytów już doświadczalnie obecnych dla „umysłu”, a następnie pyta, w jaki sposób są one połączone. Raczej zaczyna od procesów cielesnych, szczególnie neurologicznych, i pyta: w jaki sposób takie procesy generują i podnoszą nasze postrzeganie, emocje, myśli i działania? To propozycja dla neuronauki, a nie wersja filozoficznego czy psychologicznego „empiryzmu”.

Jeśli reakcje układu nerwowego na jego fizyczne środowisko mogą wygenerować i wzbudzić jedną „ideę”, jeden błysk świadomości, mogą wygenerować wszystko i wszystko. W ten sposób „cała nadbudowa idei i skojarzeń obserwowanych w życiu ludzkim może (…) być zbudowana na tak małym fundamencie, jak nam się podoba” (OM 1, prop. 11). Podstawa dla Hartleya jest prosta: nerwy „wibrują” (na poziomie molekularnym, a nie jak struny skrzypiec), zmieniają częstotliwość lub amplitudę wibracji i przekazują te zmiany innym nerwom. Ale dzięki ogromnej liczbie połączeń asocjacyjnych między nerwami iw mózgu, ten fundamentalny mechanizm generuje całą złożoność działania, którą obserwujemy u istot żywych - zarówno zwierząt, jak i ludzi.

Pierwszy tom Obserwacji kończy się odważnym stwierdzeniem: gdyby organizm „mógł być obdarzony najprostszymi rodzajami doznania, [to] może również dojść do całej inteligencji, jaką posiada umysł ludzki” (OM 1, Konkluzja).

Taki jest wyraz „błędu… głębszego i bardziej podstawowego niż jakikolwiek inny”, o który Mackintosh zarzucił Hartleyowi: przeoczenia dualizmu ontologicznego, „pierwotnego i wiecznego rozróżnienia między bytem, który myśli, a tym, o czym się myśli” (1836 245). Kartezjusz utrzymał to rozróżnienie, zakładając substancjalny dualizm umysłu i ciała (i traktując zwierzęta jako „zwykłe” mechanizmy, bez świadomości, a ludzi jako istoty rozumne, czujące), a tak jak Hume i późniejszy James Mill szanowali go (a przynajmniej unikał zajmowania się nim), pisząc o treściach świadomych umysłów, z daleka od neurofizjologii. Ale Hartley ignoruje różnicę między „myśleniem” a „myśleniem”; potwierdza, że procesy neurologiczne generują świadomość.

Zdaniem Hartleya zwierzęta są istotami świadomymi, obdarzonymi wrażeniami i, u gatunków złożonych neurologicznie, ich własnymi rodzajami inteligencji: stąd potwierdza ich „bliski związek” z nami - co zobowiązuje nas do „bycia ich opiekunami i dobroczyńcami” i jest Powód, by powstrzymać się od zadawania im cierpień dla naszego sportu lub wygody i od zabijania ich na pożywienie (OM 1, prop. 93; por. OM 2, prop. 52). Tym, co oddziela nas od zwierząt, są po prostu różnice w neuro-anatomii.

Zaakceptuj, że „cała ta inteligencja, jaką posiada ludzki umysł”, może zostać osiągnięta przez organizm posiadający „najprostsze rodzaje wrażeń” i co za tym idzie? Dla wielu myśl „wciągająca całą naturę w ciemność i zamęt”. Dla innych, z Priestleyem, droga „wejścia w nowy świat” odkryć naukowych, wolny od dualizmu ducha i materii.

4. Postrzeganie i działanie: rola „wspólnego wrażenia”

Punktem wyjścia Hartleya jest żywy organizm, a konkretnie fizyczne „wibracje” obecne w mózgu i układzie nerwowym oraz we wszechświecie, z którym organizm oddziałuje. Od tego punktu wyjścia wynikają dwie ważne kwestie. Po pierwsze, doznania i idee są produktami, a nie danymi, a ich „generowanie” i „wychowywanie” wymaga wyjaśnienia. Drugi polega na uznaniu, że organizmy są istotami aktywnymi. Podobnie jak inne zwierzęta, ludzie poruszają się, eksplorują i wchodzą w interakcje z ich otoczeniem. Co więcej, ludzie stają się biegli w wykonywaniu różnego rodzaju wyuczonych, wysoce wykwalifikowanych czynności - np. Gry na skrzypcach. „Idee” ludzi w dużej mierze występują w takich praktykach i kierują nimi.

Odnośnie pierwszej uwagi: chociaż „skojarzenie” jest centralnym pojęciem w Obserwacjach, nie jest to przede wszystkim nazwa procesu, w którym łączą się odrębne jednostki empiryczne; raczej proces skojarzenia neurologicznego generuje pomysły, w tym nasze kategorie percepcji. W propozycji 11 Hartley stwierdza, że „idee i miniaturowe wibracje muszą najpierw zostać wygenerowane… zanim będą mogły zostać skojarzone”. Dodaje:

Ale z drugiej strony (co jest bardzo niezwykłe) ta moc formowania idei i odpowiadające im miniaturowe wibracje w równym stopniu zakładają moc skojarzeń. Ponieważ wszystkie doznania i wibracje są nieskończenie podzielne w czasie i miejscu, nie mogą pozostawić żadnych śladów ani obrazów samych siebie, tj. Żadnych idei czy miniaturowych wibracji, chyba że ich nieskończenie małe części nie zejdą ze sobą poprzez wspólne wrażenie, czyli skojarzenie. (OM 1, prop. 11)

Stwierdzając, że „wszystkie odczucia i wibracje są nieskończenie podzielne”, Hartley rozwija punkt widzenia poczyniony przez George'a Berkeleya w jego Essay Towards a New Theory of Vision ([1709] 1948), że urodzony urodzony „ślepy” na odczucia cielesne a posiadanie tylko wzroku nie miałoby pojęcia o przestrzeni i nie byłoby w stanie dostrzec uporządkowanego geometrycznie świata. Dla takiej istoty doznania byłyby „nieskończenie” - czyli arbitralnie podzielne. Żadne stabilne, powtarzalne „pomysły” nie mogły z nich wyniknąć.

Hartley zgadza się również z rozwiązaniem tego problemu Berkeley: postrzegamy spójny świat dzięki generowaniu „idei” (odpowiedzi poznawcze, semantyczne i pragmatyczne na świat) poprzez „wspólne wrażenie” doznań z różnych modalności zmysłowych - wzroku, słuch, a zwłaszcza dotyk. Podobnie jak Berkeley, Hartley identyfikuje uczucie lub dotyk jako „podstawowe źródło informacji w odniesieniu do podstawowych właściwości materii” i „nasz pierwszy i zasadniczy klucz do wiedzy o świecie zewnętrznym” (OM 1, prop. 30). Tak więc, pisze Hartley, „dotykamy rzeczywistością, oświetlamy reprezentanta”. Zmysł wzroku „można uważać, zgodnie z uwagą biskupa Berkeleya, za filozoficzny język dla idei uczucia” (patrz Berkeley [1709] 1948, rozdziały 6.4, 6.8 i 9.4).

„Język filozoficzny” to taki „bez żadnych ułomności, zbędności ani dwuznaczności” (OM 1, prop. 83), a tym, co czyni wzrok „językiem filozoficznym” uczucia, jest to, że oba pasują do siebie: „Te same cechy są stworzone za pomocą światła, aby wywoływać w naszych oczach wibracje, które w dużej mierze odpowiadają tym, jakie wywołuje zmysł odczuwania, tak aby zmieniać się wraz z ich odmianami”(OM 1, prop. 30). Uczucie i wizja przepływają w tandemie, bez brakujących, obcych lub dwuznacznych ruchów. A zatem to wspólne wrażenie, korelacja przepływów doznań przez dwie (lub więcej) modalności sensoryczne, tak że wrażenia jedne „różnią się w zależności od odmian” innych, stanowią o tym, że w ogóle mamy pomysły.

Natomiast osoba, której bodźce wizualne są oddzielone od innych jej modalności zmysłowych, a zwłaszcza od własnego ruchu i odczuwania, nie jest w stanie konsekwentnie zidentyfikować żadnych „wizualnych pomysłów”. Taki jest stan osoby cierpiącej na agnozję wzrokową (zob. James 1890, 1: 48–50).

Ta pierwsza uwaga prowadzi zatem naturalnie do drugiej, ponieważ zarówno Hartley, jak i Berkeley przed nim, mówią o działaniach istoty wcielonej. Zdolności żywej istoty do rozróżniania sensorycznego, wykrywania cech i kategoryzacji percepcyjnej są wszystkie związane z repertuarem działań, które są wykonywane, czy to w sposób naturalny, czy poprzez uczenie się.

W przypadku wielu zwierząt sposoby, w jakie ruchy fizyczne różnią się w zależności od różnych wskazówek wizualnych, są względnie stałe: koty rzucają się na myszy (część materiału) i uderzają w ćmy (lub przesuwają cienie na oświetlonej słońcem ścianie). W przypadku ludzi, dzięki plastyczności mózgu w formowaniu „wspólnych wrażeń”, istnieje wiele sposobów, w jakie „odmiany” jednego wrażenia „różnią się w zależności od odmiany” innego: na widok nut na pięciolinii palce poruszają się zdecydowanie na klawiaturze fortepianu. Doświadczeni muzycy, na widok nut, słyszą melodię w uchu umysłu.

Ale jak wyjaśnić, co takiego robi muzyk ekspert (lub jakikolwiek ekspert praktykujący)? Jak się tego nauczyć?

5. Zakres działań: od „automatycznego” do „dekompilacji”

W Spostrzeżeniach Hartley oferuje nowatorskie koncepcyjnie podejście do fizycznego działania - temat w dużej mierze nieobecny w innych traktatach lub pytaniach poświęconych „ludzkiej naturze” lub „ludzkiemu zrozumieniu”. Nawet w „Analysis of the Phenomena of the Human Mind” Jamesa Milla, pracy mającej uznany dług wobec Hartleya, działania cielesne są poruszane dopiero w ostatnim rozdziale książki, zatytułowanym „Wola”. Ale dla uważnego „obserwatora człowieka” powinno być oczywiste, że żyjemy działając, wykonując zadania, które zależą od repertuaru doskonałego ruchu, niektóre (jak chodzenie) opanowane w okresie niemowlęcym, inne (jak pisanie na maszynie) w późniejszym życiu.

Hartley wymyślił dwa słowa opisujące ruchy fizyczne: „automatyczny” i „dekompleksowy”.

Hartley utworzył przymiotnik „automatyczny” z istniejącego rzeczownika „automat”, aby opisać ruchy, takie jak „ruchy serca i ruchy perystaltyczne jelit” (OM 1, Wprowadzenie). Takie „pierwotnie automatyczne” ruchy są homeostatyczne: gdy serce bije, naprzemienność skurczu i rozluźnienia jest utrzymywana i modyfikowana w odpowiedzi na potrzeby i doświadczenia organizmu (OM 1, prop. 19).

Po omówieniu ruchu „pierwotnie automatycznego” pojawia się następujące twierdzenie: „Jeśli jakiekolwiek doznanie A, idea B lub ruch C zostanie skojarzone… z jakimkolwiek innym doznaniem D, ideą E lub ruchem mięśniowym F, to w końcu wzbudzi d, prosta idea należąca do sensacji D, sama idea E lub bardzo muskularny ruch F”(OM 1, prop. 20). Poprzez fizyczne skojarzenie lub impulsy nerwowe w mózgu każde odczucie, idea lub ruch mięśni może stać się bodźcem, który pobudza każdą inną ideę lub ruch mięśni. Serce bije szybciej na widok, dźwięk lub myśl o czymś, czego nauczył się się bać.

Tworzenie takich nowych skojarzeń bodźców dla reakcji fizjologicznych oznacza, że „pierwotnie automatyczne” ruchy mogą przekształcić się w ruchy „dobrowolne” lub „wtórnie automatyczne” (OM 1, prop. 21).

Działanie jest dobrowolne, gdy jego bodźcem jest „idea lub stan umysłu… który nazywamy wolą” (OM 1, prop. 21). Aby zilustrować, jak idee formy „wola…” wywodzą się z „pierwotnie automatycznych” ruchów, Hartley opisuje, jak dziecko uzyskuje kontrolę motoryczną nad częściami i funkcjami swojego ciała. Ruchy „pierwotnie automatyczne” są kontrolowane poprzez serię podstawień bodźca inicjującego. Niemowlę chwyta palec umieszczony w jej dłoni, a potem zabawkę, którą widzi, a następnie chwyta „dźwięk słów:„ chwyć, chwyć”itd., Widok dłoni pielęgniarki, w tym stanie idea ręka, a zwłaszcza własna ręka dziecka”. Te i „niezliczone inne związane z tym okoliczności (…) sprawią, że dziecko uchwyci się, aż w końcu pojawi się ta idea, czyli stan umysłu, który możemy nazwać wolą uchwycenia,jest generowany i wystarczająco powiązany z działaniem, aby wytworzyć go natychmiast.”

Należy zauważyć, że według Hartleya wykonywanie dobrowolnego ruchu nie jest dualistycznym, dwuetapowym procesem, z wykonawczą „władzą” Umysłu, Woli, najpierw wydającą instrukcję, którą ciało następnie wykonuje.. Ruch staje się raczej dobrowolny poprzez interakcję żywej istoty z „niezliczonymi… powiązanymi okolicznościami” jej otoczenia, które to interakcje powodują serię podstawień bodźca inicjującego. W tym świetle „wola” nie określa niczego konkretnego: jest to słowo, którego używamy do opisania „pomysłu lub stanu umysłu”. I jest to słowo, którego ludzie często używają, aby wyrazić zdumienie, co oznacza ten „stan umysłu”. Hartley zauważa, że dorośli zaczynają nazywać dziecko świadomie w momencie, gdy uczy się chodzić, ponieważ „dziecko w niektórych przypadkach nie chodzi, kiedy jest to pożądane,podczas gdy okoliczności są najwyraźniej takie same, jak wtedy, gdy to robi. Bo tutaj niewidoczną przyczyną chodzenia lub nie chodzenia jest wola”(OM 1, prop. 77). Dodaje jednak, że „uważna obserwacja… zawsze pokaże… że kiedy dzieci robią różne rzeczy, rzeczywiste okoliczności, naturalne lub towarzyszące, są proporcjonalnie różne i że stan umysłu nazywany wolą zależy od różnicy”.

Sekwencje podstawień przekształcają pierwotnie automatyczne działania w dobrowolne. Hartley uznaje, że proces trwa, tak że dobrowolne działania z kolei stają się tym, co nazywa „wtórnie automatycznymi”:

Po tym, jak działania, które są najdoskonalej dobrowolne, zostaną uznane za takie przez jeden zestaw skojarzeń, mogą one, przez inne, uzależnić się od najmniejszych wrażeń, idei i ruchów, takich jak rzadko spostrzegany umysł lub świadomy; i dlatego może ledwie przypomnieć sobie chwilę po zakończeniu akcji. Stąd wynika, że skojarzenie nie tylko przekształca automatyczne działania w dobrowolne, ale dobrowolne w automatyczne. Czynności te… przypisuje się raczej ciału niż umysłowi, tj. Odnoszą się do głowy automatycznych ruchów. Nazwę je automatycznymi ruchami drugorzędnego rodzaju, aby odróżnić je od tych, które są pierwotnie automatyczne, i od dobrowolnych. (OM 1, prop. 21)

Pomyśl o nauce pisania na klawiaturze lub gry na pianinie. Najpierw opracowuje się repertuar dobrowolnych wniosków. Ale płynność wymaga, aby ruchy były wtórnie automatyczne.

Dla jego krytyków, zwłaszcza Reida i późniejszego Coleridge'a, zaangażowanie Hartleya w „mechanizm” naruszyło „wolność woli”, a tym samym moralną odpowiedzialność. Ale tam, gdzie tacy krytycy zamierzali potwierdzić kontrolę wykonawczą dorosłego ja nad myślami i działaniami, Hartley martwi się odwrotnie: zaczyna od niemowlęcia i pyta: W jaki sposób dziecko uzyskuje kontrolę nad pierwotnie automatycznymi procesami obecnymi w okresie niemowlęcym? Uzyskać kontrolę motoryczną swoich rąk? Nauczyć się chodzić i tańczyć? Grać na instrumencie muzycznym? Przekształcić spontaniczne bulgotanie i płacz w wymowną mowę? Krytycy Hartleya zarzucają mu, że sprowadza człowieka do „zwykłego mechanizmu”. Ale z punktu widzenia Hartle'a „mechanizm” działań „wtórnie automatycznych” jest osiągnięciem, a nie danym - i koniecznym, jeśli chce się przeżyć całe ludzkie życie.

Większość ludzkich kompetencji, choć wykonywana dobrowolnie, opiera się na rozległym repertuarze wtórnie automatycznych działań. Takie występy nie są z góry określonymi i nieelastycznymi procedurami. Kiedy ludzie grają muzykę, dodają ozdoby i improwizują, jeśli mają wystarczające umiejętności. Kiedy to robią, wykonywane przez nich czynności są tym, co Hartley nazywa „dekompleksem”.

Czytelnicy Obserwacji byliby zaznajomieni ze słowami „dekomponować” i „dekompozyt” - oba z późno łacińskiego decompositus, będącego tłumaczeniem greckiego parasynthetos - w którym przedrostek „de-” oznacza „wielokrotnie” lub „dalej”. Znaliby również słowo „złożone” z eseju Locke'a na temat ludzkiego rozumienia: „Idee złożone w ten sposób z kilku prostych, nazywam złożonymi; takie jak Piękno, Wdzięczność, Człowiek, Armia, Wszechświat”(Locke [1690] 1975, 2.12.1).

Hartley miał do dyspozycji zarówno rozróżnienie Locke'a między „prostym” i „złożonym”, a także przypadki, w których de-przedrostek oznaczał „dalej”. Stosując analogię „złożonego” do „rozkładu”, pisał o ideach i działaniach jako „złożone” lub „rozłożone”. W teorii Hartleya asocjacje w złożonym działaniu lub idei są synchroniczne, podczas gdy asocjacje w dekompleksowym działaniu lub idei są diachroniczne. Podczas gry na pianinie uderzanie klawisza D na widok wydrukowanej nuty D jest złożonym ruchem, podczas gdy granie kompozycji jest akcją dekompleksową.

Elementy wtórnie automatycznego, złożonego ruchu są ściśle zespolone. W przeciwieństwie do tego, ci w akcji lub idei dekompleksowej są luźniej powiązani (OM 1, prop. 12); ta luźność umożliwia zawarcie repertuaru wtórnie automatycznych ruchów w różnych dekompilowanych - te same nuty w nieskończonej liczbie melodii. Hartley zauważa również, że ludzie nie potrafią wykonać czynności bez komplikacji - zagrać melodię, powiedzieć zdanie do tyłu.

Akcje dekompleksowe opierają się na różnego rodzaju złożonych ruchach, polegających na skojarzeniu ruchów z percepcją w jednej lub kilku modalnościach sensorycznych: na widok nut na pięciolinii lub dźwięku tonów pianista uderza w klawisze. Kiedy osoba staje się biegła w pewnego rodzaju dekompleksowym działaniu, kierująca modalność sensoryczna może się zmienić. Hartley zauważa, że ucząc się tańca, początkowo „uczony pragnie spojrzeć na swoje stopy i nogi, aby osądzić, widząc, kiedy są we właściwej pozycji”, ale „stopniowo uczy się to oceniać, czując” (OM 1, prop. 77). Podobnie, wyćwiczony muzyk gra na klawesynie z „połączenia kilku złożonych części ruchów dekompleksowych” (OM 1, prop. 21). Ręce znają melodię.

Hartley improwizował za pomocą języka, aby wyrazić nowe rozumienie ludzkiego działania. Użycie tego jednego słowa stało się… automatyczne. Drugi nigdy nie wszedł do obiegu. W świecie, w którym „rozkład” oznacza „gnicie”, było to skazane na zagładę. Niemniej jednak brakuje nam powszechnie dostępnego słowa określającego pojęcie „dekompilacji” nazw.

Relacja Hartleya zwraca szczególną uwagę na zależność naszych zdolności do intencjonalności, elastyczności i innowacyjności w naszych zdekomplikowanych działaniach od repertuaru działań, które wykonaliśmy wtórnie automatycznie. Skupia się więc na kluczowym spostrzeżeniu: „Wszystkie nasze dobrowolne siły mają naturę pamięci” (OM 1, prop. 90).

6. Język i myśl

Według relacji Hartleya, po urodzeniu wkraczamy w świat już nucąc „pierwotnie automatycznymi” ruchami. Dzięki aktywności naszego mózgu i nerwów ruchy te są samoregulujące i homeostatyczne, reagują na cielesne sprzężenie zwrotne i zewnętrzne bodźce. Następnie, w miarę rozwoju, zyskujemy dobrowolną kontrolę nad niektórymi z naszych ruchów, doskonalimy te, które stają się wtórnie automatyczne, i uczymy się przeprowadzać dekompleksowe działania, które wykorzystują repertuar wtórnie automatycznych komponentów.

W opisie natury ludzkiej Hartleya koncepcja „skojarzenia idei” odgrywa kluczową rolę. Ale paradygmatyczne przykłady „skojarzenia” to, po pierwsze, „wspólne wrażenia”, które generują „idee” (w tym złożone ruchy), a po drugie, płynne kaskady ruchu, które są działaniami dekompilowanymi. Takie dekompleksowe działania są kluczowe dla naszego życia. A przede wszystkim wśród działań dekompleksowych są zdania, które wypowiadamy.

Dla Hartleya język jest wysoce „zdekomplikowaną” aktywnością motoryczną, która polega na cementowaniu skojarzeń między dźwiękami postrzeganymi i tworzonymi, a dla piśmiennych, postrzeganych i tworzonych znaków: „wrażenia ucha”, „działania organów mowy”, „Wrażenia na oku” i „działania ręki na piśmie” (OM 1, prop. 79). Konieczne są dalsze powiązania między odbieranymi lub tworzonymi dźwiękami a cechami świata, a zwłaszcza działaniami siebie i innych ludzi. Podejście Hartleya jest niemal przeciwieństwem podejścia Locke'a, który pisze tak, jakby język był słownikiem, w którym każde słowo oznacza ideę znaną prelingwistycznie mówiącemu: „słowa są dobrowolnymi znakami, nie mogą być dobrowolnymi znakami narzucanymi rzeczom przez [mówiącego] on nie wie… Dopóki nie ma własnych pomysłów,nie może przypuszczać, że odpowiadają one koncepcjom innego człowieka; nie może też używać dla nich żadnych znaków”(Locke [1690] 1975, 3.2.2).

Tak więc, podczas gdy Locke wydaje się mówić, że ludzie najpierw mają pomysły, a potem zwracają się do języka, aby przekazać je innym, Hartley opisuje proces, w którym jako dzieci bełkamy, płaczemy i słuchamy - i stopniowo uzyskujemy kontrolę motoryczną nad naszym burczeniem i płaczem., kojarzymy to z tym, co słyszymy i robimy, i ostatecznie poznajemy znaczenie tego, co mówimy. Znowu proces kojarzenia - tutaj aktywność słuchania i mówienia, a później czytanie i pisanie - generuje idee: mamy pomysły, ponieważ używamy języka, w konkretnych interakcjach społecznych; nie tworzymy języka do wyrażania pomysłów, które jako samotne osoby już mamy.

W związku z tym rozważ stwierdzenie Hume'a, że jeśli nie jesteśmy pewni znaczenia słowa, „potrzebujemy, ale pytamy, jakie wrażenie wywodzi ta domniemana idea?”(Hume [1748] 1975, 22) i jego zalecenie, abyśmy porzucili słowa, które nie mają takich wyprowadzeń. Z punktu widzenia Hartleya jest to ewidentnie zła rada.

Dla Hartleya, złożone i nieskomplikowane idee to całości, które nie mają „żadnego związku z [ich] składającymi się częściami”. W szczególności „idea dekompleksu należąca do dowolnego zdania nie składa się jedynie ze złożonych idei należących do zawartych w nim słów” (OM 1, prop. 12). Znaczenie wypowiedzi jest właściwością całości - wykonania określonego działania dekompleksowego w kontekście społecznym i pragmatycznym. Co więcej, „zarówno dzieci, jak i dorośli wielokrotnie uczą się pojęć należących do całych zdań w sposób zwięzły, a nie przez sumowanie pomysłów z kilku słów w zdaniu”. W związku z tym dzieciom i niepiśmiennym dorosłym trudno jest „rozdzielić zdania na kilka słów, które je składają” (OM 1, prop. 80).

Zatem znaczenia zdań nie da się po prostu wyprowadzić ze znaczeń zawartych w nich słów, a znaczenia tych słów nie da się wyprowadzić z „wrażeń”, do których się odnoszą. Kiedy dzieci zaczynają mówić, wypowiadają „zdania”, które choć krótkie (mamusiu!) Są pełnymi, kompletnymi i znaczącymi wyrażeniami. Dopiero gdy uczą się czytać, zdają sobie sprawę, że zdania składają się z pojedynczych słów. Z biegiem czasu zdania stają się coraz bardziej nieskomplikowane, ponieważ ludzie uczestniczą w czynnościach życia. Jako dorośli ludzie posługują się szeroką gamą bardzo nieskomplikowanych wyrażeń, w tym na przykład osoby zaangażowane w praktykowanie nauki lub religii.

7. Język jako algebra

Biorąc pod uwagę, że znaczenie jest właściwością pełnych wyrażeń, Hartley szybko zwraca uwagę, że poszczególnym słowom często brakuje określonego, wspólnego znaczenia. Zdaniem Hartleya taka nieokreśloność nie jest raczej wadą, ale raczej wartościową cechą języka. Hartley pisze, że język jest „jednym gatunkiem algebry”, a algebra „niczym więcej niż językiem… szczególnie przystosowanym do wyjaśniania ilości wszelkiego rodzaju” (OM 1, 80).

Algebraiczna jakość języka jest szczególnie ważna w praktyce naukowej. Podobnie jak xiy w algebrze, terminy naukowe, takie jak „wibracje” Hartleya lub „cząstki” współczesnych fizyków, oznaczają niewiadome, dla których wibrujące struny lub ziarenka piasku dostarczają jedynie luźnych i wprowadzających w błąd analogii. Ich obecność jest niezbędna do praktyki odkryć naukowych. Naukowcy posługują się terminami „algebraicznymi”, aby dostrzec korelacje i wzorce, które w przeciwnym razie mogłyby pozostać niezauważone: „Wstawienie nieznanej ilości do relacji odpowiada w filozofii sztuce nadawania nazw, nie wyrażając niczego określonego… a następnie wstawiając te nazwy… w wszystkie wypowiedzi zjawisk, aby zobaczyć, czy z porównania tych terminów ze sobą wyniknie coś określonego co do sposobu, stopnia lub wzajemnej relacji”(OM 1, prop. 87).

W takiej naukowej praktyce im bardziej algebraiczne - tj. Wolne od skojarzeń z „wrażeniami” zmysłowymi - są słowa, tym lepsze. (Tak więc „kwark” jest natchnionym wyborem). Rada Hume'a, by używać tylko terminów odnoszących się do wyraźnych „wrażeń”, jeśli się ich przestrzega, zatrzymałoby praktykę naukową.

Jednak aby to odwrócić, użyteczność słów oznaczających nieznane zależy od ich właściwego użycia w ramach bieżących praktyk. Aby zapoznać się z przykładami prowadzenia badań naukowych, Hartley zwraca się do metod matematycznych i zawiera obszerne omówienie ich w propozycji 87 tomu 1 Obserwacji, zatytułowanej: „Aby wydedukować reguły ustalenia prawdy i postępu Wiedza z matematycznych metod rozważania ilości.”

Jedna z dedukcji polega na porównaniu dociekań naukowych z zastosowaniem reguły fałszywej pozycji w arytmetyce: „Tutaj uzyskuje się pierwszą pozycję, która, choć nie jest dokładna, prowadzi jednak do prawdy. Z tego, stosując się do równań, wyprowadza się drugą pozycję, która jest bliższa prawdy niż pierwsza; od drugiej do trzeciej itd.” Hartley dodaje, że „jest to rzeczywiście sposób, w jaki postęp w nauce jest kontynuowany; a osoby naukowe są świadome, że tak jest i musi być”(OM 1, prop. 87).

„Nie formułuję żadnych hipotez”. W ten sposób Newton napisał słynne teksty w Principiach. Hartley odpowiada bezpośrednio: „Na próżno” - pisze - „nie proponować pytającemu żadnych hipotez” (OM 1, prop. 87). Pamiętaj, że Hartley był praktykującym lekarzem; na podstawie niejednoznacznych objawów i omylnej wiedzy medycznej na co dzień „formułował hipotezy”, stawiając diagnozy. Dla Hartleya pytanie dotyczy stopnia zaufania, jakie możemy pokładać w naszych hipotezach. Jak możemy zmierzyć, jak daleko od prawdy znajduje się nasza „pierwsza pozycja”, kiedy nie wiemy, jaka jest prawda? Jak możemy zmierzyć stopień, w jakim zmniejszył się stopień błędu na drugiej i trzeciej pozycji?

Pod tym względem najbardziej interesujące w twierdzeniu 87 jest omówienie prawdopodobieństwa przez Hartleya. Wydaje się, że Hartley należał do wąskiego kręgu matematyków, którzy czytali i rozumieli prace wnoszące fundamentalny wkład do teorii prawdopodobieństwa Abrahama De Moivre (1667–1754) i Thomasa Bayesa (1702–61). De Moivre opracował twierdzenie, które pozwala na określenie stopnia zbieżności między częstością obserwowanych zdarzeń a podstawowym współczynnikiem prawdopodobieństwa dla dowolnej skończonej liczby zdarzeń. Ważniejsze jest „rozwiązanie odwrotnego problemu”, o czym Hartley mówi, że „pomysłowy przyjaciel” mu przekazał. Byłoby to twierdzenie Bayesa - zwykle przypisywane Thomasowi Bayesowi - które dotyczy określenia prawdopodobieństwa, z jakim można wywnioskować współczynniki prawdopodobieństwa na podstawie zaobserwowanych wyników,i stanowi (wciąż kontrowersyjną) podstawę wnioskowania statystycznego. W swoich rozważaniach na temat teorii prawdopodobieństwa i innych zagadnień matematycznych Hartley jest przede wszystkim zainteresowany metodami przechodzenia od obserwacji do wyjaśniania, oceniania prawdopodobieństwa - tj. Wiarygodności - hipotez.

Hartley, podobnie jak Hume, uważał, że wiara jest w dużej mierze kwestią sentymentu. „Racjonalna zgoda” jest kwestią siły związku między zdaniem (lub nawet niektórymi zawartymi w nim słowami!) A słowem „prawda” (OM 1, prop. 86) „Praktyczna zgoda”, chęć osoby do akt, zależy od wyrazistości propozycji - a takie mogą nawet sprawić, że „interesujące wydarzenie, rzekomo wątpliwe, a nawet fikcyjne… będzie wyglądać jak prawdziwe”, pociągając w ten sposób za racjonalną akceptację. (Hartley zauważa sucho, „podstawa zgody jest wciąż ta sama. Ja opisuję tutaj tylko fakt”). Jednak Hartley nie poprzestał na tym, jako wyraziciel miejskiego sceptycyzmu. Wiara i akceptacja to kwestia uczuć, sentymentu, tak - ale istnieją matematyczne sposoby myślenia o prawdopodobieństwie wiary. A ludzie myślący matematycznie są lepszymi lekarzami i naukowcami. (Ile prób nieudowodnionego leczenia kamieni pęcherza moczowego trzeba przeprowadzić, aby osiągnąć progowy stopień wiary w wyniki?) W związku z tym można uczciwie powiedzieć, że Hartley był jednym z pierwszych Bayesianów.

Jeszcze jedna konsekwencja zorientowanego na praktykę, „algebraicznego” podejścia Hartleya do języka dotyczy ważności języków alternatywnych. W „popularnym” języku, którego używamy na co dzień, mówimy o naszych wyborach, intencjach i postanowieniach, ale w „filozoficznym” języku Obserwacji Hartley zaproponował, abyśmy myśleli w kategoriach „filozoficznej konieczności” - w której każdy „dobrowolny” „Działanie jest„ pobudzane przez powiązaną okoliczność”(OM 1, 70). Niektórzy ludzie nie mieli i nie mają pożytku z takiej rozmowy: zaprzecza ona wolności (a nawet istnieniu) woli. Hartley argumentuje, że użycie dwóch niewspółmiernych języków, „popularnego” i „filozoficznego”, nie stanowi problemu, pod warunkiem, że będziemy ich używać osobno i konsekwentnie: „pojawią się nie do przezwyciężenia trudności” tylko „jeśli pomieszamy te języki” (OM 2, prop. 15). Oba języki działają,we własnym kontekście praktyki.

Hartley miał uzasadnienie dla tego twierdzącego podejścia do języków w swoim naukowym i matematycznym szkoleniu: Newton napisał Principia w języku geometrii, ale „matematyczne zasady filozofii przyrody” można było równie (i lepiej?) Wyrazić w „algebraicznym” język rachunku różniczkowego - dla którego istniały rywalizujące ze sobą notacje. Podobnie Hartley był orędownikiem nowej „notacji” dla języka angielskiego - skrótu swego przyjaciela Johna Byroma, który uważał za reformę, która zbliżyłaby nasz język pisany do języka „filozoficznego”. Kiedy rozpoczął pracę nad Obserwacjami, wyobraził sobie projekt jako wykazanie, że język o „interesie własnym”, „dobru wspólnym” i „woli Bożej” to różne sposoby mówienia tego samego. Projekt był więc zarówno moralny i religijny, jak naukowy.

8. Psychologia moralna

Jak wspomniano powyżej, Hartley wierzył, że ostatecznie wszyscy ludzie staną się „uczestnikami boskiej natury”. Taka jest „wieczna ewangelia” powszechnego zbawienia. Ponadto Hartley starał się wykazać, że zgromadzenie się całej ludzkości w „mistycznym ciele Chrystusa” jest procesem właściwym naszej naturze: psychologiczna dynamika zrzeszania, która generuje nasze idee i udoskonala nasze wtórne automatyczne ruchy, również „ma skłonność do obniżania stanu tych, którzy jedli z drzewa poznania dobra i zła, z powrotem do rajskiego”(OM 1, prop. 14). Pytanie brzmi, jak stowarzyszenie to osiąga?

Aby zobaczyć, jak to działa, musimy przyjrzeć się (1) dokładniej pojęciu asocjacji, (2) pojęciu „przeniesienia” Hartleya i (3) serii psychologicznych orientacji generowanych przez asocjację i przeniesienie. A kiedy to robimy, powinniśmy pamiętać, że wielu z tych, którzy studiowali Obserwacje w odmiennych akademiach, najwyraźniej ceniło Hartleya przede wszystkim jako teoretyka moralności i wzór - to znaczy jego opis ścieżki moralnej transformacji. To częsty temat ich wspomnień.

(1) Wspomnieliśmy powyżej współpracy Hartleya ze swoim przyjacielem Stephenem Halesem w celu odkrycia leczenia, które rozpuszczałoby kamienie pęcherza. Podążając za Newtonem, Hales uważał, że „siły przyciągania i odpychania” są podstawą natury fizycznej, a poprzez różne eksperymenty chemiczne wykazał, że stałe konkrecje, w tym kamienie pęcherza, były związkami, które zamknęły w sobie duże ilości „powietrza”, które zwykle wykazuje silnie odpychającą siłę. „Powietrze” w kamieniu pęcherza mogłoby zostać uwolnione, a kamień rozpuściłby się w wyniku reakcji ze środkiem, który zmienia pH moczu. W laboratorium nie brakuje takich chemikaliów; dwaj mężczyźni szukali takiego, który osoba mogłaby bezpiecznie połknąć.

W swoich Statical Essays Hales proponuje, że „powietrze” jest składnikiem wielu „substancji pochodzenia zwierzęcego, roślinnego i mineralnego”:

Gdyby wszystkie części materii miały tylko silnie przyciągającą siłę, cała natura natychmiast stałaby się jedną nieczynną, spajającą bryłą; dlatego też było absolutnie konieczne… aby w każdym miejscu zmieszano z nim odpowiednią proporcję cząstek silnie odpychających elastick,… aby cząstki te miały właściwość przywracania ich stanu elastycznego,… że w ten sposób ten piękny układ rzeczy może być utrzymywany w ciągłym kręgu wytwarzania i rozpuszczania ciał zwierząt i roślin. (Hales 1769, 1: 314–15)

Pozornie bezwładna cząstka materii zawiera w sobie siły przyciągania i odpychania w dynamicznej równowadze. (Stąd gotowość cząstek tworzących nerwy do „wibracji”). W takich cząstkach w sposób ciągły zachodzą konkrecje i rozpuszczenia; materiały w ciałach żywych istot formują się, rozpuszczają i ponownie formują - „aby w ten sposób zachować tę piękną strukturę rzeczy”.

Hartley rozszerza te pojęcia chemiczne na psychologię. Jako analogia do sił „przyciągania” i „odpychania”, pisze o „skojarzeniach” i „przeciw-skojarzeniach”, które działają przy tworzeniu ram własnej jaźni. Rola asocjacji jest oczywista poprzez „wspólne wrażenie”, generuje ona „pomysły”, w tym złożone ruchy, które są podstawą dekompleksowych działań, które wykonujemy każdego dnia. Jak zobaczymy wkrótce, psychologiczne skojarzenia tworzą („model”) podstawowe orientacje jaźni. Ale „kontrasocjacje” są równie istotne. Na przykład kontrasocjacje w naszych snach „mają dla nas szczególne znaczenie, ponieważ przerywają i przerywają bieg naszych skojarzeń. Gdybyśmy byli zawsze przytomni, pewne przypadkowe skojarzenia byłyby utrwalone przez kontynuację, ponieważ nic nie mogłoby ich później odłączyć,co byłoby szaleństwem”(OM 1, prop. 91). Zatem rozsądny umysł to taki, który jest „utrzymywany w ciągłym kręgu tworzenia i rozpadu” - to znaczy dynamicznej równowagi połączenia i odłączenia, pamięci i zapominania, która zapewnia możliwość zmiany i transformacji.

(2) Podczas dyskusji nad działaniem zauważyliśmy, że w teorii Hartleya dziecko uzyskuje dobrowolną kontrolę nad swoim ciałem poprzez serię podstawień. Podobna seria substytucji, czyli „przeniesień” emocji, ma miejsce w kształtowaniu charakteru osoby. Na przykład Hartley oferuje fascynującą, szczegółową relację, w jaki sposób spontaniczny gest, za pomocą którego przestraszone, maltretowane dziecko podnosi rękę, aby odpędzić cios, staje się, poprzez serię takich przeniesień, ciosem, który nadużywający dorosły kieruje w gniewie na bezradnego dziecko (OM 1, prop.97). Tutaj powiązania, za pomocą których strach jest przenoszony i przekształcany w złość, obejmują sytuacje, symbolikę i semantyczne: od, na przykład, uderzenia do „znaków i znaków” zbliżającego się pobicia, np. Butelki dżinu, lub słowa obelg i uczuć, przekleństwa i pocałunki,które towarzyszą pijaństwu.

(3) Hartley oferuje oryginalny model rozwoju psychologicznego. Różne stany emocjonalne („przyjemności i cierpienia”), których doświadczamy, tworzą „sześć klas”: wyobraźnię, ambicję, interes własny, współczucie, teopatię i zmysł moralny. Tworzą one dwie grupy po trzy, z których każda składa się z dwóch podstawowych orientacji i środków do ich regulowania.

Pierwsza grupa składa się z wyobraźni, orientacji na przedmioty jako źródła przyjemności lub niezadowolenia oraz z ambicji, przy czym przyjemność lub ból wypływa ze świadomości swojego stanowiska w oczach innych. W tej grupie interes własny jest ego, które stara się zarządzać i zaspokajać wymagania wyobraźni i ambicji. Druga grupa łączy współczucie, orientację osobistej intersubiektywności i teopatię, relację osoby do tego, co osoba przyjmuje za boskość. („Teopatia” wydaje się być wymysłem Hartleya.) Hartley nazywa zmysł moralny (termin wówczas szeroko stosowany) „monitorem” współczucia i teopatii; jest wyższym ego, czyli jaźnią, znajdującą się poza ego.

Struktura psychologiczna, którą reprezentują grupy, jest epigenetyczna i transformacyjna. Podobnie jak relacje dwudziestowiecznych psychologów, takich jak Maslow, Erikson i Kohlberg, teoria Hartleya opisuje proces rozwoju moralnego jako sekwencję przemian jaźni.

Proces ten jest epigenetyczny, ponieważ wcześniejsze orientacje „modelują” orientacje, które za nimi podążają. Na przykład małe dziecko czerpie przyjemność z wyobraźni podczas zabawy nowymi zabawkami; ale kiedy ta przyjemność przenosi się na status, który wynika z bycia postrzeganym przez innych jako (dobre) dziecko, które ma kolekcję cennych zabawek, teraz doświadcza przyjemności ambicji. A wyobraźnia i ambicja następnie „modelują” własny interes, gdy dziecko waży przyjemności i cierpienia, korzyści i koszty, związane z faktyczną zabawą zabawkami w porównaniu z trzymaniem ich na półce w celu wystawienia. Problem pozostaje w późniejszym życiu, kiedy przyjemności kupowanych przedmiotów wynikają bardziej z ich symbolicznej wartości niż z faktycznego użytkowania. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy zakupy są dokonywane w celu zaspokojenia przyjemności ambicji - bycia postrzeganym jako osoba, która może posiadać mercedesa lub która biegle posługuje się ciągle zmieniającymi się idiomami mody.

Do epigenetycznego modelowania jaźni przyczynia się również fakt, że wyobraźnia, ambicja i interes własny nieuchronnie generują przeciwstawne skojarzenia - doświadczenia bólu lub obojętności, w przypadku których oczekuje się przyjemności. Hartley pisze, że pobłażanie przyjemnościom wyobraźni często „prowadzi [ludzi] do takiego stopnia troski, niepokoju i lęku w drobnych sprawach, że zadają sobie większe męki, niż mógłby wymyślić najbardziej okrutny tyran””(OM 2, 54). Podobnie z ambicją: dotrzymywanie kroku „najnowszej” modzie (samochodowej, ciuchowej czy filozoficznej) w celu zdobycia uznania innych to ciężka praca.

„Robimy i musimy, wchodząc na świat, zacząć od bałwochwalstwa wobec rzeczy zewnętrznych, a w miarę postępu w nim przechodzić do bałwochwalstwa samych siebie” (OM 2, prop. 4). Niektórzy pozostają w ten sposób, z niepokojem wylewając swoje ofiary na te konkrecje. W innych nieuniknione, bolesne skojarzenia działają jak rozpuszczalniki i powodują rozpad kamiennych bożków. Współczucie i teopatia zastępują wyobraźnię i ambicję jako „podstawowe zajęcia”, podstawowe tryby doświadczenia i interakcji. Hartley nazywa tę reorientację transformacji „unicestwieniem siebie”.

To „unicestwienie” nie jest quasi-mistycznym zniszczeniem; jest to raczej reorientacja lub odkrycie wyższego ja współczucia, teopatii i poczucia moralnego. Obejmuje wyzwolenie z tego, co William Blake nazywa „kajdanami wykutymi w umyśle”, stworzonego przez siebie piekła i skupiającego się na sobie, oraz przebudzenie do prawdziwego człowieczeństwa.

Kiedy już są „modelowane”, wyższe orientacje „nowy model”, tym niższe. Dla osoby, dla której sympatia i teopatia są głównymi zajęciami, wyobraźnia i ambicja pozostają sposobami interakcji, ale trybami, które ulegają transformacji. Piękno można teraz postrzegać w ludziach i rzeczach, które wcześniej były pomijane z obojętnością lub niesmakiem. A szczęście, a nawet nadzieje na siebie, mogą być związane ze szczęściem ludzi, których wcześniej starano się unikać.

Nie oznacza to, że dla Hartley życie staje się łatwiejsze. Raczej opisuje ścieżkę jako coraz trudniejszą. Chociaż jest głęboko optymistycznie nastawiony do ostatecznej przyszłości ludzkości - w końcu opisuje, w jaki sposób stowarzyszenie ma tendencję do „obniżania stanu tych, którzy zjedli z drzewa poznania dobra i zła, z powrotem do rajskiego” - jest w pełni świadomy wielu bocznych ścieżek ludzkiego oszukiwania samego siebie i destrukcji. Jest szczególnie świadomy niebezpieczeństw stojących przed tymi, których głównym celem jest bycie sympatycznym, teopatycznym i spostrzegawczym moralnie. Taka osoba może stać się „gorzkim duchem prześladującym” (OM 1, prop. 97). Ogólnie rzecz biorąc, im „wyższy” poziom moralnych i duchowych osiągnięć, tym większy jest potencjał wyniszczającej, demonicznej destrukcji. Pod tym względem,Czytając Hartleya, natrafiamy na wizję natury ludzkiej jako głęboko skonfliktowanej, walczącej przeciwko sobie - pogląd podobny do tego, co znajdujemy u Dostojewskiego czy Kierkegaarda.

Chociaż Hartley identyfikuje „sympatię” i „teopatię” jako podstawowe orientacje, nie zawsze mają one pozytywną treść. Hartley nie twierdzi, że każdy jest miły dla innych lub kocha Boga. W niektórych przypadkach te tryby są patologiczne, a teopatia często rozwija się tylko w sposób elementarny. Omawiając „skojarzenia [które] można w rzeczywistości zaobserwować jako narzucone” na słowo Bóg, zauważa, że zaczynają się one od „złożonej fikcyjnej idei”, którą dzieci tworzą, kiedy „przypuszczają, że [Bóg] reprezentuje człowieka, którego nigdy nie widzieli”i dla wielu ludzi kończą się, gdy idea ta„ jest całkowicie zatarta, a nic o trwałej, precyzyjnej naturze nie udaje się w swoim pokoju”(OM 1, prop. 98). Wielu dorosłych żyje z uczuciem strachu, niechęci, nudy, a czasem żarliwej tęsknoty, skierowanej na pustkę - obraz mentalny,z którego usunięto główny obraz.

Model Ja Hartleya w kategoriach wyobraźni, ambicji i własnego interesu, a następnie współczucia, teopatii i poczucia moralnego, jest dynamicznie złożony. W jego psychologii moralnej emocje są jak ładunki elektryczne, które łatwo przeskakują z jednego przedmiotu, symbolu, słowa lub myśli na inny. Poprzez takie „przenoszenie” emocji, sześć orientacji rozwija treść; jak fizyczne konkrecje, łączą się, gdy energie emocjonalne są ze sobą złączone. A kiedy energia w człowieku jest wystarczająco silna, orientacja staje się „głównym dążeniem” osoby: wymaga narastania przyjemności.

Mimo to model nie jest statyczny, z samoistną fosylizacją w „jedną nieaktywną koherującą bryłę”. Dzięki wzajemnemu oddziaływaniu skojarzeń i kontrasocjacji, sześć orientacji wzajemnie się „modeluje” i „nowego modelu”. Jak Hales powiedział o ciałach roślinnych i zwierzęcych, ciała psycholgiczne znajdują się w „ciągłym kręgu produkcji i rozkładu” - do tego czasu, wierzył Hartley, kiedy wszyscy odkryją swoją tożsamość w tym „mistycznym ciele”, w którym „wszyscy mają równa troska o swoje [szczęście]; wszyscy wzrastają w miłości i dochodzą do pełnej rangi, do doskonałej męskości, przez to, co uzupełnia każdy wspólny”(OM 2, prop. 68; por. Ef 4,16).

Bibliografia

Literatura podstawowa

Wymienione są dwa najczęściej dostępne wydania Observations on Man, z których oba zostały przedrukowane w miękkiej oprawie. Ponieważ tekst wszystkich wydań jest taki sam, cytaty w tym artykule dotyczą objętości i propozycji, a nie stron w danym wydaniu. Użytkownicy jednotomowego wydania z 1791 r. Powinni zwrócić uwagę, że propozycje są numerowane kolejno w całym tekście, tak że propozycja 1 w tomie 2 wydania z 1749 r. Jest propozycją 101. Czytelnicy odwołujący się do skrótu z 1775 r. Powinni zwrócić uwagę, że propozycje zawarte w tym tomie są numerowane. kolejno w tym tomie, a zatem nie odpowiadają innym wydaniom.

  • 1749. Uwagi dotyczące człowieka, jego ramy, obowiązku i jego oczekiwań, 2 tomy, Bath i Londyn: Samuel Richardson.
  • 1791. Uwagi na temat człowieka, jego ramy, obowiązku i oczekiwań (z uwagami i dodatkami do drugiej części), przetłumaczone z języka niemieckiego Hermana Andrew Pistoriusa, wyd. 2, Londyn: J. Johnson.

Wybrane inne prace Hartleya

  • 1733. Niektóre powody, dla których praktyka inokulacji powinna zostać wprowadzona do obecnego miasta Bury, Bury St. Edmunds. (Używa argumentu statystycznego, aby zalecić szczepienie vario w przypadku ospy prawdziwej).
  • 1735. Uwagi na temat postępu w szczęściu („pierwszy szkic” materiału włączonego do Uwagi o człowieku), rękopis, własność prywatna.
  • 1738. Dziesięć przypadków osób, które zażywały lekarstwa pani Stephens na kamień. Ze streszczeniem niektórych eksperymentów, starając się zilustrować te przypadki, London: S. Harding. (Zawiera relację Hartleya o jego potwornym przebiegu leczenia od lipca do listopada 1737 r.)
  • 1741. De Lithontriptico a Joanna Stephens nuper Invento dissertatio epistolaris, Bazylea: J. Christ; Leiden: J. et H. Verbeek.
  • 1746. De Lithontriptico a Joanna Stephens nuper Invento dissertatio epistolaris. Cui Adjicitur methodus Exhibendi Lithontripticum sub formâ commodiore. Accedunt etiam Conjecturae quaedam de Sensu, Motu, & Idearum Generatione, 2d. red. Bath: J. Leake i G. Frederick oraz London: C. Hitch and S. Austen. (Conjecturae to łaciński podgląd głównych tematów w Obserwacjach.)
  • 1775. Teoria ludzkiego umysłu Hartleya, na zasadzie stowarzyszenia idei; z esejami dotyczącymi tematu, Londyn: J. Johnson. (Skrót obserwacji, autorstwa Josepha Priestleya).
  • 1959. Różne przypuszczenia na temat percepcji, ruchu i generowania idei, tłumaczenie Conjecturae quaedam de Sensu, Motu i Idearum Generatione, przetłumaczone przez Roberta EA Palmera, ze wstępem i notatkami Martina Kallicha, publikacja Augustan Reprint Society 77–78, Los Angeles: Biblioteka Pamięci Williamsa Andrewsa Clarka, Uniwersytet Kalifornijski.

Prace cytowane

  • Berkeley, George. [1709] 1948. Esej w kierunku nowej teorii widzenia, pod redakcją AA Luce, Works, Vol. 1, Londyn: Thomas Nelson & Sons.
  • Coleridge, Samuel Taylor. [1817] 1983. Biographia Literaria: lub, Biograficzne szkice mojego życia literackiego i opinii, pod redakcją Jamesa Engella i W. Jacksona Bate. The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge, Vol. 7, Princeton: Princeton University Press.
  • Hales, Stephen. 1769. Eseje statyczne: zawierające Haemastatykę; Lub, An Account of some Hydraulic and Hydrostatical Experiments made on the Blood and Blood-Vessels of Animals, wyd. 3d, 2 tomy, Londyn: Wilson and Nichol, Keith, Robinson and Roberts.
  • James, William. 1890. The Principles of Psychology, 2 tomy, Nowy Jork: Henry Holt and Co.
  • Hume, David. [1748] 1975. Zapytanie dotyczące ludzkiego zrozumienia, w: Inquiries about Human Understanding i dotyczące zasad moralnych, pod redakcją LA Selby-Bigge, red. 3d, poprawione przez Petera H. Nidditcha, Oxford: Clarendon Press.
  • Locke, John. [1690] 1975. Esej dotyczący zrozumienia ludzkiego, pod redakcją Petera H. Nidditcha, Oxford: Clarendon Press.
  • Mackintosh, Sir James. 1836. Rozprawa doktorska na temat postępu filozofii etycznej, głównie w XVII i XVIII wieku, Edynburg: Adam i Charles Black.
  • Mill, James. [1829] 1869. Analysis of the Phenomena of the Human Mind, nowe wydanie z notatkami ilustracyjnymi i krytycznymi autorstwa Alexandra Baina, Andrew Findlatera i George'a Grote'a, zredagowane z dodatkowymi uwagami przez Johna Stuarta Milla, 2 tomy, Londyn: Longmans, Green, Reader i Dyer.
  • Priestley, Joseph. 1774. Badanie dr Reida „Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense”, „Essay on the Nature and Immutability of Truth” dr Beattie i „Appeal to Common Sense in Behalf of Religion” dr Oswalda, „Londyn: J. Johnson.
  • Reid, Thomas. 1785. Eseje o intelektualnych uprawnieniach człowieka, Edynburg: John Bell.

Drugorzędne źródła

  • Allen, Richard C., 1999. David Hartley on Human Nature, Albany, NY: SUNY Press.
  • –––, 2001. „New Words for Action:„ Automatic”and„ Decomplex”Davida Hartleya”, „Enlightenment and Dissent”, nr 20: 1–22.
  • –––, 2009. „Obserwacje postępów ku szczęściu” Davida Hartleya odkryte, Oświecenie i niezgoda, nr 25: 340–42.
  • Buckingham, Hugh W. i Stanley Finger, 1997. „David Hartley's Psychological Associationism and the Legacy of Aristotle”, Journal of the History of the Neurosciences, 6 (1): 21–37.
  • D'Elia, Donald, 1970. „Benjamin Rush, David Hartley, and the Revolutionary Uses of Psychology”, Proceedings of the American Philosophical Society, 114: 109–18.
  • Delkeskamp, Corinna, 1977. „Medicine, Science, and Moral Philosophy: David Hartley's Attempt at Reconciliation”, Journal of Medicine and Philosophy, 2: 162–76.
  • Fairchild, Hoxie N., 1947. „Hartley, Pistorius, and Coleridge”, PMLA, 62: 1010–21.
  • Ferg, Stephen, 1981. „Two Early Works by David Hartley”, Journal of the History of Philosophy, 19: 173–89.
  • Giuntini, Chiara, 1980. „Attrazione e Associazione: Hartley e le legge della natura umana”, Rivista di Filosophia, 71: 198–229.
  • –––, 1995. La Chimica della mente: associazone della idee e sceinze della natura umana da Locke e Spencer, Turyn: Universita degli studi, Fondo di studi Parini-Chirio; Florencja: Le Lettere.
  • Glassman, Robert B. i Hugh W. Buckingham, 2007. „David Hartley's Neural Vibrations and Psychological Associations”, w Brain, Mind and Medicine: Essays in Eighteenth-Century Neuroscience, pod redakcją Harry Whitaker, CUM Smith i Stanley Finger, 177–90, Nowy Jork: Springer.
  • Harris, James A., 2002. „David Hartley (1705–1757)”, British Philosophers, 1500–1799. Słownik biografii literackiej, 252: 164–74.
  • Haven, Richard, 1959. „Coleridge, Hartley, and the Mystics”, Journal of the History of Ideas, 20: 477–89.
  • Hayden, John, 1984. „Wordsworth, Hartley, and the Revisionists”, Studies in Philology, 81: 94–118.
  • Kingston, Elizabeth Sarah, 2010. „Język nagich faktów”: Joseph Priestley on Language and Revealed Religion, D. Phil. Rozprawa, University of Sussex.
  • Koschorke, Albrecht, 1999. „Clusters of Ideas: Social Interdependence and Emotional Complexity in David Hartley's Observations on Man and Adam Smith's Theory of Moral Sentiments”, w Representations and Emotions, red. Jürgen Schlager i Gesa Stedman, 113–24, Tübingen: Gunther Narr.
  • Knox-Shaw, Peter, 2011. „Coleridge, Hartley i 'The Nightingale'”, Review of English Studies, 62 (255): 433–40.
  • Kramnick, Isaac, 1986. „Eighteenth-Century Science and Radical Social Theory: The Case of Joseph Priestley's Scientific Liberalism”, Journal of British Studies, 25 (1): 1–30.
  • Lamb, Jonathan, 1980. „Language and Hartleian Associationism in A Sentimental Journey”, Eighteenth-Century Studies, 13 (3): 285–312.
  • –––, 1982. „Hartley and Wordsworth: Philosophical Language and Figures of the Sublime”, Modern Language Notes, 97 (5): 1064–85.
  • Leslie, Margaret, 1972. „Mysticism Misunderstood: David Hartley and the Idea of Progress”, Journal of the History of Ideas, 33: 625–32.
  • Marsh, Robert, 1959a. „The Second Part of Hartley's System”, Journal of the History of Ideas, 20: 264–73.
  • –––, 1959b. „Mechanism and Prescription in David Hartley's Theory of Poetry”, Journal of Aesthetics and Art Criticism, 17: 473–85.
  • –––, 1965. Cztery dialektyczne teorie poezji: aspekt angielskiej krytyki neoklasycznej, Chicago: University of Chicago Press.
  • Mischel, Theodore, 2006. „Emotion” and „Motivation” in the Development of English Psychology: D. Hartley, James Mill, A. Bain,”Journal of the History of the Behavioral Sciences, 2 (2): 123–44.
  • Nowka, Scott, 2007. „Materializm i feminizm w wspomnieniach Emmy Courtney Mary Hays”, European Romantic Review, 18: 521–40.
  • Oberg, Barbara Bowen, 1976. „David Hartley and the Association of Ideas”, Journal of the History of Ideas, 37: 441–54.
  • Paley, Morton L., 1999. Portraits of Coleridge, Oxford: Oxford University Press.
  • Patey, Douglas Lane, 1986. „Johson's Refutation of Berkeley: Kicking the Stone Again”, Journal of the History of Ideas, 47 (1): 139–45.
  • Smith, CUM, 1987. „David Hartley's Newtonian Neuropsychology”, Journal of the History of the Behavioural Sciences, 23: 123–36.
  • Spadafora, David, 1990. Idea postępu w XVIII wieku w Wielkiej Brytanii, New Haven: Yale University Press.
  • Stigler, Stephen, 1983. „Kto odkrył twierdzenie Bayesa?” American Statistician, 37 (4): 290–97.
  • Sturm, Thomas, 2014. „Analytic and Synthetic Method in the Human Sciences: A Hope that Failed”, w: Ideologies of Epistemology in Early Modern Europe, T. Demeter, K. Murphy i C. Zittel (red.), Leiden: Brill, 275–305.
  • Sutton, John, 1998. Philosophy and Memory Traces: Descartes to Connectionism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Tate, Gregory, 2012. Umysł poety: psychologia poezji wiktoriańskiej, 1830–1870, Oxford: Oxford University Press.
  • Valentine, ER, 1989. „Neural Nets: From Hartley and Hebb to Hinton”, Journal of Mathematical Psychology, 33 (3): 348–57.
  • Verhave, Thom, 1973. „David Hartley: The Mind's Road to God”, Introduction to David Hartley, Hartley's Theory of the Human Mind, przedruk Hartley 1775.
  • Wade, NJ, 2005. „The Persisting Vision of David Hartley”, Perception, 34: 1–6.
  • Walsh, Richard TG, 2017. „David Hartley's Enlightenment Psychology: From Association to Sympathy, Theopathy, and Moral Sensibility”, Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 37 (1): 48–63.
  • Warren, Howard C., 1921. A History of the Association Psychology, Nowy Jork: Charles Scribner's Sons.
  • Webb, Martha Ellen, 1988. „A New History of David Hartley's Observations on Man”, Journal of the History of the Behavioral Sciences, 24 (2): 202–11.
  • –––, 1989. „The Early Medical Studies and Practice of Dr. David Hartley”, Bulletin of the History of Medicine, 63: 618–36.
  • Webb, RK, 1998. „Perspectives on David Hartley”, Enlightenment and Dissent, 17: 17–47.
  • Wells, Joan, 1982. „The Psychology of David Hartley and the Root Metaphor of Mechanism”, Journal of Mind and Behavior, 3 (3–4): 259–74.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

[Prosimy o kontakt z autorem z sugestiami.]

Zalecane: