Robert Holkot

Spisu treści:

Robert Holkot
Robert Holkot

Wideo: Robert Holkot

Wideo: Robert Holkot
Wideo: HALKAT SAWAAL SPOOF ROBERT 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Robert Holkot

Po raz pierwszy opublikowano 23 lipca 2001; rewizja merytoryczna 15.02.2017

Robert Holkot OP (zm. 1349) należał do pierwszego pokolenia uczonych, którzy przyjęli i rozwinęli poglądy Williama Ockhama. Jest on szczególnie znany ze swojej „teologii przymierza” i poglądów na temat wolności człowieka w ramach etyki nakazu Bożego. Opracował oryginalną teologię opartą na logice i metafizyce Ockhama, a jego prace wywarły wpływ na XVI wiek.

  • 1. Życie i praca
  • 2. Stosunek do Ockhama

    • 2.1 Wpływ Ockhama
    • 2.2 Różnice z Ockhamem na temat epistemologii
  • 3. Teologia naturalna

    • 3.1 Czego rozum nie może zrobić
    • 3.2 Jaki powód może zrobić
  • 4. Konieczność i przypadkowość

    • 4.1 Kontekst historyczny
    • 4.2 Absolutna i ustanowiona moc Boga
  • 5. Etyka nakazów Bożych

    • 5.1 Teologia przymierza
    • 5.2 Znaczenie intencji
  • 6. Boska wstępna wiedza

    • 6.1 Model „obligatoryjny”
    • 6.2 Modalne podstawy doświadczenia
  • Bibliografia

    • Literatura podstawowa
    • Tłumaczenia
    • Literatura dodatkowa
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie i praca

Robert Holkot pochodził z wioski Holcot (lub „łóżeczka w skale”, jak to określił) niedaleko Northampton i najwyraźniej pospolitego: mówił o tym, że najzdolniejsi ludzie wydają się pochodzić z pokorniejszych środowisk. Wstąpił do zakonu dominikanów i jeśli otrzymał zwykłe szkolenie, zdobył wstępne wykształcenie w zakresie sztuk pięknych, logiki, filozofii arystotelesowskiej i teologii w szkołach dominikańskich. Studiował w Oksfordzie, komentując Sentencje Petera Lombarda w latach 1331–1333. Po uzyskaniu doktoratu z teologii pełnił tam funkcję dominikańskiego mistrza regenta. Następnie Richard of Bury, biskup Durham, wybrał Holkota jako jednego ze swoich urzędników do pracy z nim w Londynie. Tradycja umieszcza również Holkota w Cambridge, gdzie mógł służyć jako dominikański wykładowca lub mistrz regenta w teologii przed 1343 rokiem,kiedy wiadomo, że powrócił do dominikańskiego klasztoru w Northampton. Pozostał w Northampton, nauczając i pisząc, aż do śmierci na dżumę w 1349 r., Którą nabył, jak głosi historia, posługując chorym (Slotemaker i Witt 2015, 1–4).

Holkot przez całe życie stworzył wiele prac. Podczas pobytu w Oksfordzie wykładał Zdania Petera Lombarda, Mateusza i Księgę Dwunastu Proroków oraz brał udział w debatach zwyczajnych i quodlibetalnych. Zaangażował się także w spór z innymi studentami na temat epistemologii, opublikowany jako Sex articuli, i prawdopodobnie napisał inną pracę, De imputabilitate peccati lub O przypisaniu grzechu. Tekst, De stellis, On the stars, przybliżony komentarz do De caelo Arystotelesa, był prawdopodobnie pierwotnie zamierzony jako część jego komentarza do Sentencji, ale został rozesłany jako oddzielny traktat. Jego Sermo finalis, ostatnie kazanie wygłoszone w czasie przekazywania wykładu ze zdań następnemu dominikaninowi, również przetrwało (Wey 1949). Podczas pobytu w Londynie Holkot pomógł Richardowi z Bury przy książce Philobiblon. Dwa dzieła dla kaznodziei, Moralitates i Convertimini, pochodzą z jego późniejszych lat (Slotemaker i Witt 2015, s. 233–249). Jego najsłynniejsze wykłady biblijne dotyczące Księgi Mądrości są związane z Cambridge i przetrwały jako Postilla super librum Sapientiae (Slotemaker i Witt 2015, s. 162–214). Zachowały się również fragmenty wykładów o Kaznodziei, najprawdopodobniej z jego pobytu w Northampton, a gdy umarł, był znany z wygłaszania wykładów na temat Ecclesiasticus. Zachował się również zbiór kazań z całej jego kariery (Slotemaker 2014; Slotemaker i Witt 2016). Większość z tych tekstów istnieje (jeśli do nas dotarła) tylko w rękopisie lub w wydaniach z początku XVI wieku. Dostępne są jednak współczesne wydania wybranych fragmentów, kazań i pytań, a także artykułów dotyczących seksu.pochodzą z jego późniejszych lat (Slotemaker i Witt 2015, 233–249). Jego najsłynniejsze wykłady biblijne dotyczące Księgi Mądrości są związane z Cambridge i przetrwały jako Postilla super librum Sapientiae (Slotemaker i Witt 2015, s. 162–214). Zachowały się również fragmenty wykładów o Kaznodziei, najprawdopodobniej z jego pobytu w Northampton, a gdy umarł, był znany z wygłaszania wykładów na temat Ecclesiasticus. Zachował się również zbiór kazań z całej jego kariery (Slotemaker 2014; Slotemaker i Witt 2016). Większość z tych tekstów istnieje (jeśli do nas dotarła) tylko w rękopisie lub w wydaniach z początku XVI wieku. Dostępne są jednak współczesne wydania wybranych fragmentów, kazań i pytań, a także artykułów dotyczących seksu.pochodzą z jego późniejszych lat (Slotemaker i Witt 2015, 233–249). Jego najsłynniejsze wykłady biblijne dotyczące Księgi Mądrości są związane z Cambridge i przetrwały jako Postilla super librum Sapientiae (Slotemaker i Witt 2015, s. 162–214). Zachowały się również fragmenty wykładów o Kaznodziei, najprawdopodobniej z jego pobytu w Northampton, a gdy umarł, był znany z wygłaszania wykładów na temat Ecclesiasticus. Zachował się również zbiór kazań z całej jego kariery (Slotemaker 2014; Slotemaker i Witt 2016). Większość z tych tekstów istnieje (jeśli do nas dotarła) tylko w rękopisie lub w wydaniach z początku XVI wieku. Dostępne są jednak współczesne wydania wybranych fragmentów, kazań i pytań, a także artykułów dotyczących seksu.są związane z Cambridge i przetrwały jako Postilla super librum Sapientiae (Slotemaker i Witt 2015, 162–214). Zachowały się również fragmenty wykładów o Kaznodziei, najprawdopodobniej z jego pobytu w Northampton, a gdy umarł, był znany z wygłaszania wykładów na temat Ecclesiasticus. Zachował się również zbiór kazań z całej jego kariery (Slotemaker 2014; Slotemaker i Witt 2016). Większość z tych tekstów istnieje (jeśli do nas dotarła) tylko w rękopisie lub w wydaniach z początku XVI wieku. Dostępne są jednak współczesne wydania wybranych fragmentów, kazań i pytań, a także artykułów dotyczących seksu.są związane z Cambridge i przetrwały jako Postilla super librum Sapientiae (Slotemaker i Witt 2015, 162–214). Zachowały się również fragmenty wykładów o Kaznodziei, najprawdopodobniej z jego pobytu w Northampton, a gdy umarł, był znany z wygłaszania wykładów na temat Ecclesiasticus. Zachował się również zbiór kazań z całej jego kariery (Slotemaker 2014; Slotemaker i Witt 2016). Większość z tych tekstów istnieje (jeśli do nas dotarła) tylko w rękopisie lub w wydaniach z początku XVI wieku. Dostępne są jednak współczesne wydania wybranych fragmentów, kazań i pytań, a także artykułów dotyczących seksu.a kiedy umarł, był znany z wygłaszania wykładów na temat Ecclesiasticus. Zachował się również zbiór kazań z całej jego kariery (Slotemaker 2014; Slotemaker i Witt 2016). Większość z tych tekstów istnieje (jeśli do nas dotarła) tylko w rękopisie lub w wydaniach z początku XVI wieku. Dostępne są jednak współczesne wydania wybranych fragmentów, kazań i pytań, a także artykułów dotyczących seksu.a kiedy umarł, był znany z wygłaszania wykładów na temat Ecclesiasticus. Zachował się również zbiór kazań z całej jego kariery (Slotemaker 2014; Slotemaker i Witt 2016). Większość z tych tekstów istnieje (jeśli do nas dotarła) tylko w rękopisie lub w wydaniach z początku XVI wieku. Dostępne są jednak współczesne wydania wybranych fragmentów, kazań i pytań, a także artykułów dotyczących seksu.

2. Stosunek do Ockhama

2.1 Wpływ Ockhama

Chociaż Holkot był dominikaninem, dobrze zorientowanym w tekstach Tomasza z Akwinu, jego filozofia i teologia zawdzięczają znacznie więcej scholastykom z XIV wieku niż XIII wieku. Największy wpływ wywarł William Ockham. Cechami charakterystycznymi filozofii Ockhama są: jego redukcja dziesięciu kategorii bytu Arystotelesa do substancji i jakości; jego analizę pozostałych ośmiu kategorii i wielu innych terminów sztuki filozoficznej jako terminów konotacyjnych, najlepiej rozumianych jako wykładalne na bardziej fundamentalne terminy absolutne, oznaczające substancje i jakości; jego odrzucenie ostatecznych, formalnych i materialnych przyczyn Arystotelesa jako właściwie przyczynowych, zachowując jedynie sprawczą przyczynowość; jego koncepcja języka mentalnego jako logicznej struktury myślowej istniejącej niezależnie od języka mówionego;przeformułował dominujące poglądy na temat odniesienia (teoria przypuszczeń), aby uwzględnić jego skąpą metafizykę; odrzucenie gatunków jako niezbędnych do poznania na rzecz poznania intuicyjnego lub bezpośredniego intelektualnego poznania przedmiotów; oraz jego pogląd, że zasady etyczne dziesięciu przykazań nie są absolutne, ale podlegają woli Bożej, tak że Bóg mógł bez sprzeczności stworzyć system, w którym dobro moralne obejmuje przestrzeganie przeciwieństw każdego z tradycyjnych przykazań. Holkot przyjął większość filozoficznych stanowisk Ockhama jako fundamentalne, przyjmując je za pewnik w rozwoju swojej teologii.oraz jego pogląd, że etyczne zasady Dziesięciorga Przykazań nie są absolutne, lecz podlegają woli Bożej, tak że Bóg mógł bez sprzeczności stworzyć system, w którym dobro moralne obejmuje przestrzeganie przeciwieństw każdego z tradycyjnych przykazań. Holkot przyjął większość filozoficznych stanowisk Ockhama jako fundamentalne, przyjmując je za pewnik w rozwoju swojej teologii.oraz jego pogląd, że etyczne zasady Dziesięciorga Przykazań nie są absolutne, lecz podlegają woli Bożej, tak że Bóg mógł bez sprzeczności stworzyć system, w którym dobro moralne obejmuje przestrzeganie przeciwieństw każdego z tradycyjnych przykazań. Holkot przyjął większość filozoficznych stanowisk Ockhama jako fundamentalne, przyjmując je za pewnik w rozwoju swojej teologii.

Holkot nie przejmował się zbytnio obroną ani badaniem swoich filozoficznych założeń Ockhamistów. Pojawiają się jako przesłanki, rozproszone w jego tekstach, a nie jako przedmiot rozszerzonej analizy.

2.2 Różnice z Ockhamem na temat epistemologii

Holkot różnił się od Ockhama szczegółami jego epistemologii. Holkot, podobnie jak Ockham, przyjął pojęcia poznania „intuicyjnego” i „abstrakcyjnego” na określenie podstawowych form ludzkiego rozumienia. Ale podejście Holkota do poznania intuicyjnego różniło się od podejścia Ockhama w kwestii możliwości intuicyjnego poznania nieistniejących. Poznanie intuicyjne było dla Ockhama bezpośrednim intelektualnym poznaniem obecności i istnienia przedmiotu. Holkot wykorzystał własny styl analizy Ockhama, aby rozwinąć swoją krytykę. Zauważył, że „poznanie intuicyjne” jest terminem konotacyjnym, konotującym zarówno rodzaj jakości, jaką jest poznanie, jak i poznawany przedmiot taki, jaki istnieje i jest obecny w sobie. Termin oznacza współwystępowanie poznania z jego przedmiotem. To skłoniło Holkota do argumentowania przeciwko twierdzeniu Ockhama, że wszechmocna Boża moc bezpośredniego spowodowania wszystkiego, co jest zwykle powodowane przez przyczyny wtórne, umożliwiłaby Bogu zachowanie intuicyjnego poznania przedmiotu nawet po jego zniszczeniu. Holkot zarzucał, że biorąc pod uwagę znaczenie terminu „poznanie intuicyjne”, gdyby Bóg miał zachować poznanie przedmiotu po jego zniszczeniu, to poznanie z definicji nie mogłoby być już poznaniem intuicyjnym. Byłoby to poznanie abstrakcyjne, rodzaj poznania obecnego przy braku przedmiotu.„Gdyby Bóg miał zachować poznanie przedmiotu po jego zniszczeniu, poznanie to z definicji nie mogłoby być już poznaniem intuicyjnym. Byłoby to poznanie abstrakcyjne, rodzaj poznania obecnego przy braku przedmiotu.„Gdyby Bóg miał zachować poznanie przedmiotu po jego zniszczeniu, poznanie to z definicji nie mogłoby być już poznaniem intuicyjnym. Byłoby to poznanie abstrakcyjne, rodzaj poznania obecnego przy braku przedmiotu.

Holkot różnił się także z Ockhamem co do natury abstrakcyjnego poznania. Opowiadał się za zachowaniem gatunków jako części procesów naturalnych i poznawczych. W De stellis odnosi się do słońca propagującego naturalne gatunki światła za pośrednictwem powietrza. Nie uważał jednak gatunku działającego w poznaniu za takie naturalne gatunki. Termin `` gatunek '' używany w odniesieniu do bieli jednego obiektu zewnętrznego i bieli w innym można nazwać jednoznacznym, mającym to samo znaczenie w każdym przypadku, ale termin `` gatunek '' używany w odniesieniu do bieli w przedmiocie jako cecha i białość reprezentująca przedmiot w intelekcie była niejednoznaczna. Gatunek intelektualny jest tylko podobieństwem rzeczy w sensie jej przedstawienia (jak posąg Herkulesa w stosunku do Herkulesa),i doświadczamy tego w sobie, ponieważ pozwala nam myśleć o zewnętrznym przedmiocie pod nieobecność tego przedmiotu. Holkot nie przejmował się zbytnio, czy takie „cechy duchowe” nazywane były „gatunkami”, „bożkami”, „obrazami” lub „wzorami”, o ile rozumiano, że służą one jako reprezentanci rzeczy lub nawet „nawyków wiedzy”, a nie jako naturalne cechy, które istnieją w rzeczywistości pozamiejskiej. Jednak przeciwnikiem Holkota nie był Ockham, ale jego współczesny dominikanin William Crathorn, który opowiadał się za poglądem, że gatunki naturalne i poznawcze mają ten sam rodzaj. Holkot wyśmiewał szczegółowo pozycję Crathorna w Sex articuli, argumentując, że gdyby Crathorn miał rację, nasze umysły stałyby się białe lub czarne, gorące lub zimne, w zależności od tego, o czym myślimy. Crathorn spierał się zgodnie z długą tradycją sięgającą Rogera Bacona. Ostry rozdźwięk Holkota między naturalnymi i duchowymi „podobieństwami”, cechami naturalnymi i duchowymi, wykraczał poza tradycyjne rozróżnienie między gatunkami wrażliwymi i zrozumiałymi i wydaje się pokazywać skutki krytyki Ockhamistów, nawet jeśli zachował resztki słownictwa arystotelesowskiego.

3. Teologia naturalna

3.1 Czego rozum nie może zrobić

Ockham argumentował za surowymi ograniczeniami zdolności rozumu do ustalania istnienia Boga. Chociaż można było argumentować za istnieniem Boga jako „pierwszego konserwatora” rzeczy, Ockham argumentował przeciwko zdolności naturalnego rozumu do udowodnienia, że istnieje tylko jedna boska istota. Holkot rozwinął takie restrykcje, argumentując, że niewspomagany ludzki rozum nie może udowodnić poprzez ścisłe wykazanie, że istniała jakakolwiek bezcielesna istota, taka jak anioł czy Bóg. Konsekwencją dla Holkota było to, że wszelkie odniesienia do takich bezcielesnych istot znalezione w tekstach starożytnych filozofów musiały pochodzić od ich poprzedników, przekazując resztki wiedzy o Bogu uzyskanej ostatecznie od Adama i Ewy. Holkot twierdził również, że niektórzy poganie, którym brakowało prawa Mojżesza,nadal otrzymywali od Boga wiarę i łaskę poza Prawem Mojżeszowym, ponieważ starali się żyć zgodnie z zasadami prawa naturalnego. Optymistyczny pogląd Holkota na pogańskich filozofów, takich jak Hermes Trismegistus i Arystoteles, nie opierał się na ich zdolności używania naturalnego rozumu do rozpoznawania prawd teologicznych, ale na jego przekonaniu, że Bóg udzielił pewnej ilości objawienia nie tylko tym, którzy mieli teksty Pisma Świętego (Slotemaker i Witt 2015, 71–73).

3.2 Jaki powód może zrobić

Jeśli podstawowe przesłanki teologiczne wymagają objawienia, aby istoty ludzkie mogły je poznać, to arena ludzkiego rozumu w teologii ogranicza się do rozumowania o tym, co jest objawione. Niektóre z dogmatów doktryny chrześcijańskiej, takie jak doktryny o Trójcy, Wcieleniu i Eucharystii, stawiają logice szczególne wyzwania. Wśród średniowiecznych scholastyków panowało powszechne przekonanie, że logika Arystotelesa stanowi przykład naturalnego rozumu w najlepszym wydaniu i ma uniwersalne zastosowanie do wszystkich dziedzin, ponieważ jej reguły są utrzymywane w formalnym związku z zasadą niesprzeczności. Gdyby jednak kluczowe doktryny chrześcijańskie nie podlegały zasadom logiki Arystotelesa, wydawałoby się, że sugeruje to, że Bóg nie podlega zasadzie niesprzeczności i że logika Arystotelesa nie jest uniwersalna. Holkot podjął te kwestie w swoim omówieniu doktryny Trójcy.

W doktrynie o Trójcy pojawia się trudność w stosunku do prawdziwych doktrynalnie przesłanek, które wydają się prowadzić do fałszywych doktrynalnie wniosków:

Boską Esencją jest Ojciec, Boską Esencją jest Syn, Dlatego Ojciec jest Synem.

Przed Holkotem proponowano różne rozróżnienia w celu zmiany relacji tożsamości kopuły w takich przesłankach i zablokowania konkluzji. Ale Holkot sprzeciwił się temu, że boska Esencja nie była w żaden sposób „naprawdę”, „modalnie”, „formalnie”, „racjonalnie”, „zamiennie”, ani w żaden inny sposób nie różniła się od Osób Boskich lub Boskich stosunków ojcostwa, synostwa i tchnienie. To postawiło go z powrotem twarzą w twarz z dylematem.

Holkot odpowiedział we fragmencie, z którego być może jest najlepiej znany, że muszą istnieć dwa systemy logiczne, logika zgodna z porządkiem naturalnym, której przykładem są dzieła Arystotelesa, oraz logika odpowiednia dla porządku nadprzyrodzonego, logika wiary, której zasady są uzupełnieniem zasad Arystotelesa (Slotemaker i Witt 2015, 74–81, zwł. 78). Doszedł do wniosku, że logika Arystotelesa nie obowiązuje uniwersalnie, ale tylko dla porządku naturalnego, chyba że dokonano uzupełnień uwzględniających przypadki teologiczne. Nie oznaczało to, że porzucił zasadę niesprzeczności w sprawach wiary. Raczej natura boskiej istoty oznaczała, że sylogizmy zawierające terminy trynitarne funkcjonowały jak sylogizmy ekspozycyjne dotyczące konkretów, gdy nieuwantyfikowane terminy uniwersalne są zastępowane określonymi:

Człowiek biegnie, Człowiek jest łysy.

Dlatego biegnie łysy człowiek.

Wniosek jest nieważny, ponieważ termin przedmiotowy w każdej przesłance może oznaczać różnych ludzi, takich jak Platon i Sokrates.

Holkot argumentował, że skoro Arystoteles nie mógł wiedzieć o Bogu jako trzech Osobach i jednej boskiej Esencji, nie mógł przewidzieć potrzeby dostosowania swojej logiki do takich przypadków, ale z pewnymi dodatkowymi regułami zaczerpniętymi z autorytetu religijnego, takich jak: „każdy absolut jest orzekane w liczbie pojedynczej, a nie w liczbie mnogiej, o trzech osobach”, a„ jedność ma swoje konsekwencje tam, gdzie przeciwieństwo relacji nie stoi na przeszkodzie”(Sent. I, q. 5, f. f2ra) Można by objąć przypadki trynitarne. Logika wiary nie ma wielu dodatkowych zasad i podobnie jak logika Arystotelesa jest racjonalna, ponieważ podlega zasadzie niesprzeczności.

Pogląd Holcota na związek między wiarą a rozumem był bardzo mocno zakorzeniony w tradycji Anzelma, polegającej na tym, że wiara szuka zrozumienia. Jego przestrzeganie zasady niesprzeczności było bezkompromisowe: „żaden intelekt nie może zgodzić się na przeciwieństwo pierwszej zasady ani uwierzyć, że sprzeczności są jednocześnie prawdziwe” (Quod. I, q. 2, w Exploring, 38, ll 165-166). Wiara wymagała od rozumu wiary, że wszystkie prawdy wiary są ze sobą zgodne, nawet jeśli czasami nie można było tego wykazać lub wykazać, że tak jest.

4. Konieczność i przypadkowość

4.1 Kontekst historyczny

Potępienia z 1277 roku i Jan Duns Szkot dały początek poglądowi, że świat może być inny niż jest. Idea, że wszechmocna moc Boga zapewnia mu nieskończoną liczbę wyborów, z których decyduje się stworzyć tylko jeden zestaw możliwości, stała się ideą rządzącą wśród kolejnych angielskich uczniów. Szkot również stanowczo argumentował za ideą, że każda chwila jest otwarta na przypadkową możliwość, tak że przez cały czas t, wydarzenia w t nie mogą być wydarzeniami w t. Przypadkowość, tradycyjnie przypisywana przyszłości, zdaniem Szkota zastąpiła lub rządziła nawet hipotetyczną koniecznością teraźniejszości. Ockham wycofał się z punktu widzenia Szkota, ponownie przypisując przypadkowość przyszłym wydarzeniom i potwierdzając pełną moc hipotetycznej konieczności wydarzeń w teraźniejszości. Jednak,wypracowanie implikacji dla filozofii i teologii kontyngentnego porządku świata było głównym intelektualnym wyzwaniem dla pokolenia Holkota.

4.2 Absolutna i ustanowiona moc Boga

Boska wszechmoc obejmuje absolutną moc do ustanowienia wszystkiego, co nie zawiera sprzeczności. Ale spośród wielu możliwości, które są otwarte dla boskiego wprowadzenia w życie, Bóg wybiera lub zarządza podzbiorem kompatybilnych możliwości, które tworzą świat i jego historię, jaką znamy. Relacja między absolutną mocą Boga a ustanowionym systemem obowiązującym w danym czasie stworzyła lukę w badaniu kwestii konieczności i przygodności. XIII-wieczni teolodzy sformułowali związek między tym, co Bóg uczynił, a tym, co mógłby uczynić w inny sposób, bezpiecznie przenosząc przygodność do zamkniętej obecnie przeszłości. Prawnicy kanoniczni jednak zawłaszczyli to rozróżnienie, aby opisać uprawnienia papieża do uchylenia „wyświęconego” lub uchwalonego prawa kościelnego poprzez „pełnię” lub „absolutną” władzę jego urzędu. Ponieważ władza papieska wykraczała poza uchwalone prawo, a papieże (i monarchowie), którzy uchwalali prawa, w pewnym sensie nie podlegali tym prawom, mogli przewidywać wyjątki lub zmieniać uchwalone prawa bez sprzeczności. Takie zastosowanie rozróżnienia między władzą absolutną a władzą wyświęconą stwarzało możliwość, że Bóg może interweniować w ordynowanym systemie poprzez swoją absolutną władzę. Począwszy od Szkota, formułowanie kanonistów zaczęło wchodzić w dyskusję o sprawowaniu przez Boga władzy absolutnej. Przywłaszczenie tradycji prawnej nie doprowadziło do wniosku (przynajmniej w przypadku Szkota, Ockhama i Holkota), że Bóg używa swojej władzy absolutnej do nadmiernego działania w systemie wyświęconym, ale raczej umożliwia Bogu (jak to miało miejsce w przypadku zmiany Stare do Nowego Prawa), aby odłożyć jeden wyświęcony system i zastąpić go innym. W różnych okresach historii ludzkości funkcjonowało kilka różnych i niezgodnych ze sobą systemów boskiego prawodawstwa. Absolutna zdolność Boga do przekroczenia dowolnego określonego systemu i zastąpienia go innym umożliwiła taką zmianę bez angażowania Boga w sprzeczność z jego naturą. Holkot przywołał również ten dialektyczny związek między absolutną i ustanowioną mocą Boga, aby wyjaśnić, w jaki sposób Bóg zapewnia dyspensę od swoich praw w poszczególnych przypadkach. Bóg nigdy nie działa w sposób nadmierny, ale system boskich święceń jest złożony i obejmuje wiele niezgodnych podzbiorów, które mogą istnieć w dowolnym czasie (Slotemaker i Witt 2015, s. 32–37). Absolutna zdolność Boga do przekroczenia dowolnego określonego systemu i zastąpienia go innym umożliwiła taką zmianę bez angażowania Boga w sprzeczność z jego naturą. Holkot przywołał również ten dialektyczny związek między absolutną i ustanowioną mocą Boga, aby wyjaśnić, w jaki sposób Bóg zapewnia dyspensę od swoich praw w poszczególnych przypadkach. Bóg nigdy nie działa w sposób nadmierny, ale system boskich święceń jest złożony i obejmuje wiele niezgodnych podzbiorów, które mogą istnieć w dowolnym czasie (Slotemaker i Witt 2015, s. 32–37). Absolutna zdolność Boga do przekroczenia dowolnego określonego systemu i zastąpienia go innym umożliwiła taką zmianę bez angażowania Boga w sprzeczność z jego naturą. Holkot przywołał również ten dialektyczny związek między absolutną i ustanowioną mocą Boga, aby wyjaśnić, w jaki sposób Bóg zapewnia dyspensę od swoich praw w poszczególnych przypadkach. Bóg nigdy nie działa w sposób nadmierny, ale system boskich ordynacji jest złożony i obejmuje wiele niezgodnych podzbiorów, które mogą istnieć w dowolnym czasie (Slotemaker i Witt 2015, s. 32–37).ale system boskich święceń jest złożony i obejmuje wiele niezgodnych podzbiorów, które mogą istnieć w dowolnym czasie (Slotemaker i Witt 2015, 32–37).ale system boskich święceń jest złożony i obejmuje wiele niezgodnych podzbiorów, które mogą istnieć w dowolnym czasie (Slotemaker i Witt 2015, 32–37).

Holkot przeanalizował moc Boga w kategoriach zbiorów zgodnych zdań.

Gdyby istniały wszystkie zdania, które mogą istnieć, Bóg nie mógłby uczynić tego, co pociągałoby za sobą, że sądy sprzeczne byłyby prawdziwe w tym samym czasie, a On może uczynić wszystkie te rzeczy, które, mając je doskonale ukonstytuowane w bycie, nie pociągają za sobą żadnych sprzecznych zdań, które są prawdziwe w tym samym czasie. (Wysłano II, q. 2, art. 6, f. I4va)

Następnie argumentował, że mówienie o absolutnej i ustanowionej mocy Boga nie dotyczy podwójnej mocy, ale dwóch sposobów modyfikowania zdania: „Bóg może stworzyć A.”. Twierdzenie „Bóg może wytworzyć A ze swojej ustanowionej mocy” oznacza, że jest możliwe, aby Bóg stworzył A i A będzie zgodne ze swoimi istniejącymi statutami. Twierdzenie „Bóg może stworzyć A ze swojej absolutnej władzy” oznacza, że jest możliwe, aby Bóg stworzył A (ponieważ A samo w sobie nie pociąga za sobą żadnych sprzecznych zdań, które są jednocześnie prawdziwe), a A nie jest zgodne ze swoimi istniejącymi statutami. Bóg ma tylko jedną moc, którą jest sam Bóg, którą ludzie mogą zrozumieć na dwa różne sposoby: zwyczajnie i absolutnie. (Zaostrzenie co do egzystencji zdaniowej wynika z jego poglądu, którym podzielił się z Ockhamem i wieloma innymi współczesnymi mu:że tylko tokeny zdaniowe liczą się jako zdania rzeczywiste zdolne do wytworzenia logicznej sprzeczności).

Zasada niesprzeczności służyła jako ostateczne zabezpieczenie racjonalności i pewności w systemie Holkota. Rola tej zasady była szczególnie ważna, ponieważ Holkot, być może bardziej niż jakikolwiek inny teolog późnego średniowiecza, podkreślał wolność Boga w uchylaniu ustanowionych praw bez popełniania jakichkolwiek błędów ani przeszkód.

Bóg nie może być zobowiązany do żadnego prawa, jak tylko to, że bez jego przestrzegania może być moralnie dobry, ponieważ w przeciwnym razie boska dobroć zależałaby od stworzeń, a Bóg byłby mniej dobry niż on, gdyby miał zniszczyć każde stworzenie; i podobnie Bóg zacznie być lepszy niż był przed zachowaniem prawa. Stąd, tak jak książę, który jest ponad prawem, może dokonać jakiegoś czynu bez grzechu i zła, czego ci, którzy istnieją pod prawem, w żaden sposób nie mogą zrobić bez grzechu, tak Bóg nie wypełniając tego, co obiecał, działa bez zła fałszu lub krzywoprzysięstwa, czego ktoś istniejący pod prawem w żaden sposób nie mógł zrobić (Quodl. III, q. 8, w Seeing the Future, 103, ll. 537–546).

Boskie obietnice, objawienia i uchwały były w opinii Holkota nieoparte na boskiej dobroci w tym sensie, że Bóg nie był zobowiązany do wypełnienia ich lub utrzymania ich przy życiu z powodu swojej dobroci. Przypadkowość ordynowanego systemu była faktem ludzkiej kondycji. Jakie więc zapewnienie może mieć ludzie, że przestrzeganie przykazań Bożych przyniesie im zbawienie? Co by się stało, gdyby Bóg uchylił obecne prawo i uchwalił jakąś niezgodną alternatywę, co najwyraźniej wydaje się być w Jego mocy? Gdyby Bóg nie poinformował ludzi o takiej zmianie, wówczas niezwyciężona ignorancja uchroniłaby ich przed pociągnięciem do odpowiedzialności za nieprzestrzeganie nowych praw. Holkot nie wierzył, że Bóg może prosić ludzi o przestrzeganie praw, których nie znali, ponieważ wymagałoby to od nich robienia tego, co niemożliwe i sprzeczne. A jeśli Bóg poinformowałby ludzi o nowych prawach, wtedy te prawa zastąpiłyby niekompatybilny stary zestaw, a wierni mogliby być posłuszni Bogu, nie będąc zmuszanymi do sprzecznych poleceń.

5. Etyka nakazów Bożych

5.1 Teologia przymierza

W systemie etyki nakazów Bożych ludzie są zobowiązani robić to, o co Bóg ich prosi, ponieważ Bóg tak nakazuje, a nie dlatego, że istnieje jakiś podstawowy system absolutnej dobroci, który przykazania etyczne powinny idealnie odzwierciedlać. Taki pogląd podzielał William Ockham. Twierdził, że żadna sprzeczność nie powstałaby, gdyby Bóg nakazał, aby Dziesięć Przykazań, podstawowe zasady zarówno Starego, jak i Nowego Prawa, przestały obowiązywać i że odtąd ludzie byliby zobowiązani do przestrzegania ich przeciwieństw. Większość sympatyków Ockhama wycofała się z idei, że Bóg może nakazać ludziom, aby go nienawidzili, na tej podstawie, że przynajmniej to polecenie byłoby sprzeczne. Ale Holkot poszedł za Ockhamem, podpisując się pod ostatecznym przypadkiem dekalogu.

Ponieważ żaden akt nie miał własnej wartości, zasługa ludzkiego postępowania była oparta na przymierzu między Bogiem a ludzkimi wiernymi. Zgodnie z warunkami Nowego Prawa, Bóg nie odmówiłby zbawienia tym wszystkim, którzy starali się być posłuszni Jego przykazaniom i przestrzegać Zasad Wiary. Przyczynowy skutek chwalebnych czynów w dokonywaniu zbawienia był wtórną formą przyczynowości, funkcjonującą jak pieniądz jako uzgodniony środek wymiany w ekonomii zbawienia. Ponieważ jednak dobroć Boga nie była gwarancją przymierza, Holkot podkreślił, że przestrzeganie przez człowieka warunków przymierza stanowi akt wiary, że Bóg rzeczywiście dotrzyma swoich obietnic, nawet wiedząc, że nic nie zmusza Boga do tego (Slotemaker i Witt 2015, 30–32).

5.2 Znaczenie intencji

Tam, gdzie fakt rozkazania jest ważniejszy niż istota tego, co jest przykazane, ludzka intencja posłuszeństwa ma większe znaczenie niż materialne akty posłuszeństwa. Holkot postrzegał związek między boskim nakazem a ludzkim zamiarem posłuszeństwa jako sedno relacji między ludźmi a Bogiem. Na przykład Holkot przedstawił przypadek prostej starej kobiety, która w dobrej wierze przychodzi do kościoła, aby wysłuchać nowej doktryny kościelnej od swojego biskupa. Jeśli biskup cofnie doktrynę, wyjaśniając swojemu kongregacji, że powinni wierzyć dokładnie odwrotnie niż to, co zawiera nowy artykuł wiary, to czy od starszej osoby świeckiej wymaga się przyjęcia słów swojego biskupa jako prawdziwych? Jeden z kolegów uczonych Holkot argumentował, że byłaby w takiej sytuacji tylko wtedy, gdyby była karana za grzech,ale Holkot odpowiedziała, że nie liczy się istota jej wiary, ale jej zamiar czynienia tego, co słuszne i posłuszeństwa Bogu. Jej zamiar uczynienia wszystkiego, co w jej mocy, aby podporządkować się woli Boga, wystarczyłby pod przymierzem, aby zapewnić jej zbawienie, gdyby wytrwała w tym zamiarze. Bóg nie zaprzeczył jej zbawieniu, ponieważ ci, od których koniecznie polegała, wiedząc o woli Bożej, byli źle poinformowani lub zdezorientowani (Slotemaker i Witt 2015, s. 60–62). Bóg nie zaprzeczył jej zbawieniu, ponieważ ci, od których koniecznie polegała, wiedząc o woli Bożej, byli źle poinformowani lub zdezorientowani (Slotemaker i Witt 2015, s. 60–62). Bóg nie zaprzeczył jej zbawieniu, ponieważ ci, od których koniecznie polegała, wiedząc o woli Bożej, byli źle poinformowani lub zdezorientowani (Slotemaker i Witt 2015, s. 60–62).

Debaty na temat miejsca oszustwa, zarówno w kategoriach absolutnych, jak i wyświęconych systemów możliwości, dotyczyły Holkota i wielu jego najbliższych współczesnych. Jeśli świat jest miejscem przygodnym, które może być inne niż jest, to czy Boże objawienia ograniczają zakres jego możliwych przyszłych działań? Jeśli nie, czy to, co mówi Bóg, może być zwodnicze lub fałszywe? Dyskusja dotyczyła przypadków biblijnych, w których Bóg wydawał się zwodzić. Holkot, wbrew wielu swoim współczesnym, argumentował, że Bóg może zwieść ludzi nawet w wyświęconym systemie, oszukał ich, jak pokazano w Piśmie Świętym, i oszukał ich, aby nie dostrzegali odkupienia dobra widocznego dla ludzi. Jeśli słowa Boga skierowane do ludzi mogą być zwodnicze, tak że nie tylko biskup może przekazywać fałszywe informacje, ale nawet Bóg,wtedy jeszcze większe znaczenie zyskuje ludzka intencja, by wierzyć słowom Bożym jako prawdziwe i być im posłusznym. Holkot nie wierzył, że Bóg odgrywał rolę oszukującego demona Kartezjusza, ale Holkot nie wiedział również, jak wykluczyć możliwość, że może zostać oszukany co do tego, w co wierzył (Slotemaker i Witt 2015, 94–99). Ważne było to, że nawet jeśli został oszukany, Bóg obiecał, że jego zamiar uwierzenia w to, co zostało objawione i zrobienia tego, co rozumie, że Bóg od niego oczekuje, zapewni mu bezpieczeństwo w ramach przymierza. Wiara w przymierze była źródłem pewności, a nie racjonalnym dowodem.ale Holkot nie wiedział również, jak wykluczyć możliwość, że mógłby zostać oszukany w związku z każdą rzeczą, w którą wierzył (Slotemaker i Witt 2015, 94–99). Ważne było to, że nawet jeśli został oszukany, Bóg obiecał, że jego zamiar uwierzenia w to, co zostało objawione i zrobienia tego, co rozumie, że Bóg od niego oczekuje, zapewni mu bezpieczeństwo w ramach przymierza. Wiara w przymierze była źródłem pewności, a nie racjonalnym dowodem.ale Holkot nie wiedział również, jak wykluczyć możliwość, że mógłby zostać oszukany w związku z każdą rzeczą, w którą wierzył (Slotemaker i Witt 2015, 94–99). Ważne było to, że nawet jeśli został oszukany, Bóg obiecał, że jego zamiar uwierzenia w to, co zostało objawione i zrobienia tego, co rozumie, że Bóg od niego oczekuje, zapewni mu bezpieczeństwo w ramach przymierza. Wiara w przymierze była źródłem pewności, a nie racjonalnym dowodem.

Miejsce intencjonalności w teologii Holkota i jego wielkoduszny pogląd na boską łaskawość stanowią kontekst dla wykorzystania przez niego wersji tego, co nazwano „zakładem Pascala”. Holkot przekazał historię o uczonym heretyku, który nawrócił się na wiarę w nieśmiertelność w wyniku wyzwania ze strony świeckiego brata z Dominikany: jeśli wierzysz w nieśmiertelność i jest to prawda, wiele zyskasz, a jeśli wierzysz w nieśmiertelność i to nieprawda, nic nie stracisz. Stworzenie zamiaru uwierzenia mogłoby oznaczać zrobienie wszystkiego, co w jego mocy ze strony heretyka, a Bóg wynagrodziłby taki zamiar łaską konieczną do nawrócenia się na wiarę.

6. Boska wstępna wiedza

Dyskusje na temat przygodności stworzonego porządku i różnych sposobów, w jakie konieczność może wpływać na tę przygodność, skupiały się na wyzwaniu, jakim jest Boże przewidywanie przyszłych wydarzeń, jakie stawia przypadkowość wydarzeń.

W swoim komentarzu do Sentencji Petera Lombarda Holkot wysunął rozbudowany argument:

Jeśli jest to grzech, który Sokrates dobrowolnie popełni jutro.

Następnie argumentuje się: Bóg wie, że będzie wola, dlatego od wieczności wiedział, że będzie, albo też zaczął poznawać, że będzie.

Nie można powiedzieć, że zaczął wiedzieć, że będzie, bo wtedy mógł coś wiedzieć lub przewidzieć na nowo i na skutek upływu czasu….

Gdyby On znał a od wieczności, to zakładam, że „testament” zostało wczoraj napisane na ścianie. Dlatego stwierdzenie, że „to, co napisano na ścianie było prawdą”, jest prawdą, i… w konsekwencji konieczne, ponieważ jest to prawdziwe twierdzenie o przeszłości. Dlatego konieczne jest, aby tak było, jak wskazuje to zdanie, tj. Konieczne jest, aby Sokrates zgrzeszył. (Wysłano II, q. 2, w Seeing the Future, 126, ll. 307–317)

Holkot utrzymywał, że powszechną odpowiedzią jego epoki na taki argument było postawienie możliwości kontrfaktycznej przeszłości: stwierdzenie, że twierdzenie „będzie” jest prawdziwe, ale warunkowo prawdziwe, a zatem, chociaż jest prawdziwe, to nigdy nie mogło być prawdą. Holkot argumentował, że możliwość kontrfaktycznej przeszłości różnicuje propozycje dotyczące przyszłości w sprawach przygodnych i ich odpowiedników - czy to ustalonych w przeszłości, czy teraźniejszości - od propozycji dotyczących przeszłości i teraźniejszości, które nie dotyczą takich przypadkowych spraw. Zdania „a było znane Bogu” i „a jest znane Bogu”, chociaż ustalone w przeszłości i teraźniejszości, są prawdziwe, a jednak nigdy nie mogą być prawdziwe, tak jak inne zdania dotyczące przyszłości, ponieważ dotyczą, a jako przyszły kontyngent może się jeszcze nie wydarzyć. Odpowiedź Holkota jest rozpoznawalna jako wersja tego, co we współczesnych dyskusjach nazywa się rozwiązaniem Ockhamist, chociaż wywodzi się on przynajmniej z Bonaventure (Slotemaker i Witt 2015, s. 87–94).

6.1 Model „obligatoryjny”

To, co Holkot dodał do dyskusji, to dokładna analiza takich zagadek z wykorzystaniem reguł i struktury obligatoryjnych debat w celu zbadania możliwości kontrfaktycznych. Debaty de oblige były na porządku dziennym w średniowiecznym programie studiów uniwersyteckich i obejmowały jedną osobę, „przeciwnika”, składającego propozycję drugiej, „respondenta”, która, jeśli zostanie zaakceptowana, stworzy podstawę do dalszej wymiany zdań. Postawione twierdzenie było zwykle sytuacją alternatywną lub propozycją, której status prawdziwości był niepewny. Następnie przeciwnik proponował pozwanemu dalsze propozycje, z których każda mogła wynikać z pierwszej, być sprzeczna lub nieistotna. Respondent miał przyjąć pierwszą propozycję za prawdziwą na czas debaty (rozumianej w wersji Holkota jako na jedną hipotetyczną chwilę),i odpowiadać za zgodą lub odrzuceniem w zależności od tego, czy kolejne propozycje wynikały z tego, co zostało uzgodnione wcześniej, czy też były sprzeczne z poprzednimi ustępstwami. Gdyby proponowana propozycja nie była związana z żadną z poprzednich propozycji, respondent odpowiadałby zgodą, odrzuceniem lub wątpliwością, w zależności od tego, co rozumie za rzeczywisty stan rzeczy na świecie. Formy i zasady obligatoryjnej debaty sugerowały rygorystyczny format badania przypadkowych możliwości, który przyjął Holkot (Gelber 2004, 171–189; Slotemaker i Witt 2015, 26–30).respondent odpowiadałby zgodą, odrzuceniem lub zwątpieniem w zależności od tego, jak rozumie rzeczywisty stan rzeczy na świecie. Formy i zasady obligatoryjnej debaty sugerowały rygorystyczny format badania przypadkowych możliwości, który przyjął Holkot (Gelber 2004, 171–189; Slotemaker i Witt 2015, 26–30).respondent odpowiadałby zgodą, odrzuceniem lub zwątpieniem w zależności od tego, jak rozumie rzeczywisty stan rzeczy na świecie. Formy i zasady obligatoryjnej debaty sugerowały rygorystyczny format badania przypadkowych możliwości, który przyjął Holkot (Gelber 2004, 171–189; Slotemaker i Witt 2015, 26–30).

Prosta forma układanki może wyglądać następująco:

Przeciwnik: Niech będzie tak, że Bóg zna wolę, w której a jest przyszłym kontyngentem.

Respondent: Akceptuję.

Przeciwnik: Wszystko, co jest możliwe, jest również możliwe, aby nie być (z definicji przypadkowości).

Respondent: Akceptuję.

Przeciwnik: Jako przyszły kontyngent, można być i nie można być.

Respondent: Akceptuję.

Przeciwnik (z zasady Arystotelesa, że niemożliwe nie wynika z możliwego): Niech będzie tak, że a nie będzie.

Respondent: Akceptuję.

Przeciwnik: Zatem Bóg jest oszukiwany.

Rozwiązując takie łamigłówki, Holkot powołał się na szereg reguł, z których jedna ma również znaczenie dla jego filozofii moralnej. Holkot argumentował, że kiedy przeciwnik zaproponował wstępną propozycję, również w sposób dorozumiany stawiał zarzut odrzucenia jej sprzeczności. Arystotelesowska zasada, że niemożliwe nie wynika z możliwego, wydaje się dopuszczać do debaty sprzeczność pierwotnego twierdzenia. Ale Holkot argumentował, że takie posunięcie w efekcie oznaczało rozpoczęcie debaty od nowa od nowego punktu wyjścia, propozycji sprzecznej z pierwszą. Pozwany byłby teraz zobowiązany, gdyby kontynuował debatę, do udzielenia odpowiedzi zgodnie z nową sprzeczną propozycją i odmówiłby przyznania, że „Bóg jest zwiedziony”.

Holkot uważał, że stosunek człowieka do boskiego objawienia jest równoznaczny z zaangażowaniem się w obowiązkową debatę. Wierni zobowiązali się do przyjęcia objawień Bożych jako prawdziwych na czas tego życia (chociaż jako kontyngenty mogły być nieprawdziwe), a gdyby Bóg nakazał im postępować w sposób sprzeczny z poprzednimi przykazaniami, to nowe przykazanie zastąpi starą, tak jakby zaczęła się nowa obowiązkowa debata. Ci, którzy przyjęli obowiązek posłuszeństwa, byliby również zobowiązani do życia w sposób zgodny z zaciągniętymi zobowiązaniami, nawet gdyby Bóg nie wyjawił szczegółów. Ludzki rozum był potrzebny, aby rozeznać, jak postępować w niepewnych przypadkach.

6.2 Modalne podstawy doświadczenia

Zajmując się problemem poznania przez Boga przyszłych kontyngentów, Ockham zaproponował myślenie o czasie jako o modalnej właściwości języka. Zdania w czasie przeszłym są konieczne per accidens: odnoszą się do wydarzeń, które mogły być inaczej, zanim się wydarzyły, ale teraz nie mogły być inne niż były z powodu konieczności przeszłości. Zdania w czasie teraźniejszym są hipotetycznie konieczne: odnoszą się do wydarzeń, które mogłyby być inaczej, ale biorąc pod uwagę, że są tym, czym są, to nie mogą być tym, czym są. Zdania w czasie przyszłym są uwarunkowane: odnoszą się do wydarzeń, które są możliwe do zaistnienia i których nie można. Ockham argumentował, że Boża wiedza o wydarzeniach śledziła tę modalną strzałkę tak samo, jak ludzka wiedza o wydarzeniach, ponownie wprowadzając strzałę „czasu” dla Boga i ludzi.

W następnych latach modalne spojrzenie Ockhama na „czas” zostało połączone ze sposobem mówienia o prawdzie pochodzącym od Richarda z Campsall, oksfordzkiego mistrza sztuk i nauczania teologii w latach tuż przed Ockhamem. Holkot jest przykładem tego sposobu myślenia.

W 9 rozdziale De Interpretatione Arystoteles pozostawił trudny problem średniowiecznej debacie o Bożej uprzedniej wiedzy. Jego twierdzenie, że aby uniknąć przypisywania wszystkim wydarzeniom konieczności, twierdzenia dotyczące przyszłych wydarzeń nie były jeszcze prawdziwe lub fałszywe, wydawało się albo odmawiać Bogu możliwości poznania przyszłości, albo wykluczać przypadkowość wydarzeń. Boecjusz udzielił odpowiedzi, która utrzymywała się do XIV wieku, ale po tym, jak Szkot poddał swoją odpowiedź surowej krytyce, pojawiła się nowa dyskusja na temat arystotelesowskiej logiki trójwartościowej. Campsall rozróżnił między twierdzeniami dotyczącymi przeszłości i teraźniejszości, które były „zdecydowanie prawdziwe lub fałszywe”, a twierdzeniami dotyczącymi przyszłości, które były „nieokreślone prawdziwe lub fałszywe”. Holkot przyjął następujący sposób modalnego podziału określania prawdy i fałszu:

… Przyszłe kontyngenty są twierdzeniami dotyczącymi przyszłości, w których nie ma określonej prawdy ani fałszu, ponieważ chociaż są one prawdziwe lub fałszywe, to jednak te, które są prawdziwe, nigdy nie mogły być prawdziwe, a te, które są fałszywe, nigdy nie mogły być fałszywe. (Quod. III, q. 1, w Seeing the Future, 63, ll. 93–96)

Do czasu Holcota analiza przyszłej przygodności w kategoriach możliwej kontrfaktycznej przeszłości i identyfikacja takiej analizy z logiką wielowartościową osiągnęła status możliwej do zidentyfikowania tradycji. Ockham nie przyjął terminologii „nieokreślenie prawdziwe lub fałszywe” i „przypadkowo prawdziwe lub fałszywe”, aby mówić o prawdziwości przyszłych zdań warunkowych. Nalegał na system dwuwartościowy, w którym wszystkie twierdzenia są zdecydowanie prawdziwe lub fałszywe. Ale Holkot odszedł od niego w tym. Stanowisko Holkota odzwierciedla pogląd na modalność jako podstawowy. Konieczność i przypadkowość są fundamentalne, a sądy o prawdzie oznaczają coś innego w każdym kontekście modalnym, zamiast prawdy jako pierwszorzędnej, a konieczność i przypadkowość zapewniają inną wartość niż innym prawdziwym twierdzeniom. Wysiłki zmagania się z konsekwencjami przygodności przeszły długą drogę (Slotemaker i Witt 2015, 87–94).

Bibliografia

Literatura podstawowa

  • In quatuor libros sententiarum quaestiones. Lyons, 1518. przedruk we Frankfurcie: Minerva GMBH, 1967. Zawiera również De imputabilitate peccati i Determinationes I-XII, z których pierwszy nie pochodzi od Holkot.
  • Quaestiones quodlibetales. W Exploring the Boundaries of Reason: Three Questions on the Nature of God, Robert Holcot, OP, H. Gelber (red.), Toronto: G. Alzani, 1983.
  • Quaestiones quodlibetales. W Roberto Holcot OP: Dottrina della grazia e della giustificazione con due questioni quodlibetali inedite, Paulo Molteni (red.), Pinerolo: Editrice Alzani, 1967.
  • Quaestiones quodlibetales. W jasnym widzeniu przyszłości: pytania o przyszłe treści, P. Streveler, K. Tachau, W. Courtenay, H. Gelber. Toronto, 1995.
  • Quaestiones quodlibetales. W JT Muckle „Utrum Theologia sit scientia. A Quodlibetal Question of Robert Holcot, OP”Mediaeval Studies, 20 (1958): 127–153.
  • Quaestiones quodlibetales. W Ernest A. Moody „A Quodlibetal Question of Robert Holcot, OP on the Problem of the Objects of Knowledge and of Belief”, Speculum, 39 (1964): 53–74. Przedrukowano w idem, Studies in Medieval Philosophy, Science and Logic: Collected Papers, 1933–1969, Berkeley i Los Angeles: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1975, s. 321–352.
  • Quaestiones quodlibetales. W William J. Courtenay, „A Revised Text of Quodlibetal Dispute Roberta Holcota o tym, czy Bóg jest w stanie wiedzieć więcej niż on wie”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 53 (1971): 1–21. [Korekta wydania Moody's.]
  • Quaestiones quodlibetales. W Kurt Villads Jensen, „Robert Holkot's Questio on Killing Infidels: A Reevaluation and an Edition”, Archivum Fratrum Praedicatorum, 63 (1993): 207–228.
  • Sermo finalis. W JC Wey, „The Sermo finalis of Robert Holcot”, Mediaeval Studies, 11 (1949): 219–224.
  • Sex articuli. In Die „Conferentiae” des Robert Holcot OP und die akademischen Auseinandersetzungen an der Universität Oxford 1330–1332, wyd. Fritz Hoffmann, 65–127. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie Mittelalters, ns no. 36. Münster, 1993.
  • Tractatus de stellis. W Lynn Thorndike, „A New Work by Robert Holcot (Corpus Christi College, Oxford, MS 138)”, Archives internationales d'histoire des sciences, 10 (1957): 227–235.
  • Super libros Sapientiae, Hagenau, 1494; przedruk Frankfurt: Minerva GMBH, 1974.

Tłumaczenia

  • Super libros Sapientiae, rozdz. 3, wykłady. 35 i 52; facet. 12, wyk. 145. W Prerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought Illustrated by Key Documents, Heiko Oberman (red. I tłum.), Filadelfia: Holt, Rinehart i Winston, 1981, 142–150.
  • Quodlibet I, pyt. 6 (Utrum Deus possit scire plura quam scit), w The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts (tom 3: Mind and Knowledge), Robert Pasnau (red. I tłum.), Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2002, 302 –317.

Literatura dodatkowa

  • Allen, Judson B., 1969. „The Library of a Classiciser: The Sources of Robert Holkot's Mythographic Learning”, w: Arts libéraux et filozofie au moyen âge, Actes du IVe congrès internationale de philophie médiévale, Paris and Montreal: Libraireosophique J. Vrin, 721–729.
  • –––, 1971. Zakonnik jako krytyk: postawy literackie w późniejszym średniowieczu, Nashville: Vanderbilt University Press.
  • Courtenay, William J., 1972. „The King and the Leaden Coin: The Economic Background of 'Sine qua non' Causality”, Traditio, 28: 185–209; przedrukowano w William J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought: Studies in Philosophy, Theology and Economic Practice, Londyn: Variorum Reprints, 1984.
  • –––, 1980. „The Lost Matthew Commentary of Robert Holcot, OP”, Archivum Fratrum Praedicatorum, 50: 103–112.
  • –––, 1985. „The Dialectic of Omnipotence in the High and Late Middle Ages”, w: Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy, Tamar Rudavsky (red.), Dordrecht: Kluwer, 243–269.
  • –––, 1990. Zdolność i wola: historia rozróżnienia władzy absolutnej i nakazanej, Bergamo: P. Lubrina.
  • Del Pra, Mario, 1956. „Linguaggio e conoscenza assertiva nel pensiero di Roberto Holcot”, Rivista critica di storia della filosofia, 11: 15–40.
  • –––, 1974. „La proposizione come oggetto della conoscenza scientifica nel pensiero di Roberto Holcot”, w: Logica e realtà: momenti del pensiero medievale, Rzym, Laterza, 83–119.
  • Denery, Dallas G., 2005. „From Sacred Mystery to Divine Deception: Robert Holcot, John Wyclif and the Transformation of XIV-Century Eucharistic Discourse”, Journal of Religion History, 29 (2): 129–144.
  • Farago-Bermon, Pascale, 2013. „Les manuscrits conservés à Paris des Quaestiones super libros Sententiarum de Robert Holkot”, Przegląd Tomistyczny, 19: 143–176.
  • Gelber, Hester Goodenough, 2004. Mogło być inaczej: przypadkowość i konieczność w teologii dominikańskiej w Oksfordzie, 1300–1350, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 2010. „Providence”, w: The Cambridge History of Medieval Philosophy (tom 2), Robert Pasnau (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 761–772.
  • –––, 2012. „Blackfriars London: The Late Medieval Studium”, w dziedzinie filozofii i teologii w studiach zakonów oraz w sądach papieskich i królewskich, Kent Emery, Jr., William J. Courtenay i Stephen M. Metzger (red.), Turnhout: Brepols, 165–180.
  • Gillespie, Richard E., 1971. „Quodlibeta Roberta Holcota”, Traditio, 27: 480–490.
  • Grassi, Onorato, 1979. „Le tesi di Robert Holcot sul valore non scienceo della conoscenza teologica,” Rivista di filosofia neo-scolastica, 71: 49–79.
  • Hoffmann, Fritz, 1963. „Robert Holcot - Die Logik in der Theologie”, w Die Metaphysik im Mittelalter: Iher Ursprung und ihre Bedeutung (Różne mediaevalia, numer 2), Berlin: Walter de Gruyter, 624–639.
  • –––, 1971. „Der Satz als Zeichen der theologischen Aussage bei Holcot, Crathorn und Gregor von Rimini”, w: Der Begriff der Repraesentatio im Mittelalter: Stellvertretung, Symbol, Zeichen, Bild (Variousanea Mediaevalia, Number 8), Albert Zimmermann (red.), Berlin: Walter de Gruyter, 296–313.
  • –––, 1972. Die theologische Methode des Oxforder Dominikanerlehrers Robert Holcot, (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, New Series, Number 5), Münster: Aschendorff.
  • –––, 1974. „Thomas-Rezeption bei Robert Holcot?” Theologie und Philosophie, 49: 236–251.
  • –––, 1995. „Der Wandel in der scholastischen Argumentation vom 13. zum 14. Jahrhundert, aufgeseigt an zwei Beispielen: Robert Holcot und William (Johannes?) Crathorn (1330–1332 w Oksfordzie)” w Die Bibliotheca Amploniana: Ihre Bedeutung im Spannungsfeld von Aristotelismus, Nominalismus und Humanismus (maintanea Mediaevalia, nr 23), Andreas Speer (red.), Berlin: Walter de Gruyter, 301–322.
  • Incandela, Joseph M., 1994. „Robert Holcot OP, on Prophecy, the Contingency of Revelation and the Freedom of God”, Medieval Philosophy and Theology, 4: 165–188.
  • Keele, Rondo, 2007. „Oxford Quodlibeta from Ockham to Holcot”, w Theological quodlibeta in the Middle Ages: the Fourteenth Century, Christopher Schabel (red.), Leiden: Brill, 651–692
  • Kennedy, Leonard A., 1993. The Philosophy of Robert Holcot, Fourteenth-Century Septic (Studies in the History of Philosophy, numer 27), Lewiston, NY: Edwin Mellon Press.
  • Kirjavainen, Heikki, 1990. „Egzystencjalne założenia semantyki według Ockhama i Holcota”, w: Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy (Tom 2: Eighth International Congresss of Medieval Philosophy), Simo Knuuttila, Reijo Työrinoija i Sten Ebbesen (wyd.), Helsinki: Acta Philosophica Fennica, 196–209.
  • –––, 1993. „Trynitariańskie sofizmaty w teologii Roberta Holcota”, w: Sofizmaty w średniowiecznej logice i gramatyce (Akty dziewiątego europejskiego sympozjum dla średniowiecznej logiki i semantyki), Stephen Read (red.), Dordrecht: Kluwer, 348–356.
  • Meissner, Alois, 1953. Gotteserkenntnis und Gotteslehre: Nach dem Englischen Dominikanertheologen Robert Holcot, Limburg: Lahn Verlag.
  • Molteni, Paulo, 1967. Roberto Holcot OP: Dottrina della grazia e della giustificazione con due questioni quodlibetali inedite, Pinerolo: G. Alzani.
  • Normore, Calvin, 1982. „Future Contingents”, w: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism 1100–1600, Norman Kretzmann, Anthony Kenny i Jan Pinborg (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 358–381.
  • –––, 1985. „Divine Omniscience, Omnipotence and Future Contingents: An Overview”, w: Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy (Synthese Historical Library: tom 25), Tamar Rudavsky (red.), Dordrecht: Kluwer, 3–22.
  • Nuchelmans, Gabriel, 1973. Teorie zdania: starożytne i średniowieczne koncepcje nosicieli prawdy i fałszu, Amsterdam: Holandia Północna, 195–208.
  • Oberman, Heiko A., 1962. „Facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam: Robert Holcot, OP and the Beginnings of Luther's Theology,” Harvard Theological Review, 55: 317–342.
  • –––, 1963. The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge, MA: Harvard University Press, 235–248.
  • O'Mara, Philip, 1992. „Robert Holcot's 'Ecumenism' and the Green Knight: Part I”, The Chaucer Review, 26 (4): 329–342.
  • –––, 1963. „Holcot and the 'Pearl'-Poet: Part II”, The Chaucer Review, 27 (1): 97–106.
  • Rivers, Kimberly A., 2010. Preaching the Memory of Virtue and Vice: Memory, Images, and Preaching in the Late Middle Ages, Turnhout: Brepols.
  • Schepers, Heinrich, 1970. „Holkot contra dicta Crathorn: I. Quellenkritik und biographische Auswertung der Bakkalareatsschriften zweier Oxforder Dominikaner des XIV. Jahrhunderts”. Philosophisches Jahrbuch, 77: 320–354.
  • –––, 1972. „Holkot contra dicta Crathorn: II. Das 'maintatum per propositionem,' Aufbau und Kritik einer nominalistischen Theorie über den Gegenstand des Wissens.” Philosophisches Jahrbuch, 79: 106–136.
  • Slotemaker, John T., 2014. „Robert Holcot the Homilist: A Sermon Index for Cambridge, Peterhouse 210”, Archa Verbi, 11: 73–123.
  • –––, 2015. „Omnis observator legis mosaycae iustus est apud Deum suum: Robert Holcot's Theology of the Jews,” Studies in Christian-Jewish Relations, 10 (1): 1–37 dostępne w Internecie.
  • –––, 2016. „Robert Holcot's Commentary on the Sentences of Peter Lombard: Basel, Universitätsbibliothek, A. XI.36,” Manuscripta, 60 (1): 93–101.
  • Slotemaker, John T. i Jeffrey C. Witt, 2015. Robert Holcot, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2016. „Tristis est anima mea: Cierpienie Chrystusa i ludzkości w kazaniu Roberta Holcota 76”, Archa Verbi, 13: 103–134.
  • Smalley, Beryl, 1950–51. „Some Latin Commentaries on the Sapiential Books in the Late XIII and Early XIV Centuries”, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 25–26: 103–128.
  • –––, 1956. „Robert Holcot OP” Archivum Fratrum Praedicatorum, 26: 5–97.
  • –––, 1960. Angielscy bracia i antyk na początku XIV wieku, Oxford: Blackwell, 133–202.
  • Spade, Paul Vincent, 1992. „Gdyby zobowiązania były kontrfaktami”, Philosophical Topics, 20: 171–188.
  • –––, 1993. „Opposing and Responding: A New Look at Positio”, Medioevo, 19: 232–257.
  • Streveler, Paul, 1976. „Robert Holkot on Future Contingencies: A Preliminary Account”, w: Studies in Medieval Culture (Numery 8–9), John R. Sommerfeldt and E. Rozanne Elder (red.), Kalamazoo: Medieval Institute, Western Michigan University, 163–171.
  • Tachau, Katherine, 1982. „The Problem of the Species in medio at Oxford in the Generation after Ockham”, Mediaeval Studies, 44: 394–443.
  • –––, 1988. Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics 1250–1345 (Studien und Texte zur geistesgeschichte des Mittelalters, nr 22), Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1987. „The Influence of Richard Campsall on 14th-Century Oxford Thought”, w: From Ockham to Wyclif (Studies in Church History: Volume 5), Anne Hudson and Michael Wilks (red.), Oxford: Boydell & Brewer, 109–123.
  • –––, 1987. „Wodeham, Crathorn i Holcot: The Development of the complexe largabile”, w: Logos and Pragma: Essays on the Philosophy of Language in Honor of Professor Gabriel Nuchelmans, LM de Riijk and HAG Braakhuis (red.), Nijmegen: Ingenium, 161–187.
  • –––, 1991. „Patrząc poważnie na dominikańskie kalambury: kazania Roberta Holcota i Ralpha Friseby'ego”, Traditio, 46: 337–345.
  • –––, 1991. „Richard Campsall as a Theologian: New Evidence”, w: Historia Philosophiae Medii Aevi: Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (tom 2), Burkhard Mojsisch and Olaf Pluta (red.), Amsterdam / Filadelfia: BR Grüner, 979–1002.
  • –––, 1994. „Robert Holcot on Contingency and Divine Deception”, w: Filosofia e teologia nel trecento: Studi in ricordo di Eugenio Randi, Luca Bianchi (red.), Louvain-la-neuve: Fédération internationale des instituts d'études médiévales, 157–196.
  • –––, 1995. „Wprowadzenie”, w: Jasne spojrzenie na przyszłość: pytania o przyszłe treści, P. Streveler, K. Tachau, W. Courtenay i H. Gelber (red.), Toronto: Papieski Instytut Studiów Średniowiecznych.
  • –––, 1996. „Logic's God and the Natural Order in Late Medieval Oxford: the Teaching of Robert Holcot”, Annals of Science, 53: 235–267.
  • Wey, JC, 1949. „The Sermo finalis of Robert Holcot”, Mediaeval Studies, 11: 219–224.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

Zalecane: