Ibn 'Arabî

Spisu treści:

Ibn 'Arabî
Ibn 'Arabî

Wideo: Ibn 'Arabî

Wideo: Ibn 'Arabî
Wideo: Ибн Араби и единство бытия 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Ibn 'Arabî

Po raz pierwszy opublikowano wtorek 5 sierpnia 2008; rewizja merytoryczna pt 02.08.2019

Ibn 'Arabî (1165–1240) można uznać za największego ze wszystkich filozofów muzułmańskich, pod warunkiem, że pojmiemy filozofię w szerokim, nowoczesnym znaczeniu, a nie tylko jako dyscyplinę falsafy, której wybitnymi przedstawicielami są Awicenna i, wielu powiedziałoby, Mullâ Sadrâ.. Salman Bashier (2012) argumentował nawet, że „historia filozofii islamu” przedstawia początkową fazę racjonalizmu i kończy się „fazą iluminacyjną”, którą najlepiej reprezentuje Ibn „Arab”. Większość zachodnich naukowców i znaczna część późniejszej tradycji islamskiej sklasyfikowało Ibn 'Arab' jako „sufiego”, chociaż on sam tego nie zrobił; jego prace obejmują całą gamę nauk islamskich, nie tylko komentarz do Koranu, hadisy (wypowiedzi Mahometa), orzecznictwo, zasady prawoznawstwa, teologię, filozofię i mistycyzm. W przeciwieństwie do al-Ghazâlî, którego zakres pracy jest podobny do jego,zwykle nie pisał w określonych gatunkach, ale raczej integrował i syntetyzował nauki ścisłe w kontekście prac tematycznych, obejmujących od jednego lub dwóch folio do kilku tysięcy stron. Nie odszedł też od najwyższego poziomu dyskursu, ani nie powtórzył się w różnych dziełach. Późniejsza tradycja suficka nazywała go al-Shaykh al-Akbar, the Greatest Master, tytuł, który rozumiano jako oznaczający, że nikt inny nie był ani nie będzie w stanie rozpakować wielowarstwowego znaczenia źródeł tradycji islamskiej za pomocą takich szczegółowość i głębia. Późniejsza tradycja suficka nazywała go al-Shaykh al-Akbar, the Greatest Master, tytuł, który rozumiano jako oznaczający, że nikt inny nie był ani nie będzie w stanie rozpakować wielowarstwowego znaczenia źródeł tradycji islamskiej za pomocą takich szczegółowość i głębia. Późniejsza tradycja suficka nazywała go al-Shaykh al-Akbar, the Greatest Master, tytuł, który rozumiano jako oznaczający, że nikt inny nie był ani nie będzie w stanie rozpakować wielowarstwowego znaczenia źródeł tradycji islamskiej za pomocą takich szczegółowość i głębia.

Pisma Ibn 'Arabî pozostawały nieznane na Zachodzie aż do czasów współczesnych, ale rozprzestrzeniły się po całym świecie islamskim w ciągu wieku od jego śmierci. Wcześni orientaliści, z jednym lub dwoma wyjątkami, nie zwracali na niego uwagi, ponieważ nie miał on dostrzegalnych wpływów w Europie. Co więcej, jego prace są notorycznie trudne, przez co łatwo można go odrzucić jako „mistyka” lub „panteistę” bez próby jego odczytania. Dopiero w książkach Henry'ego Corbina (1958) i Toshihiko Izutsu (1966) został uznany za niezwykle wszechstronnego i bardzo oryginalnego myśliciela, który może wnieść wiele do świata filozofii. Jednak ci dwaj uczeni prawie całkowicie ograniczyli się do jednego z jego krótkich dzieł, al-hikam Fusa („Pierścienie mądrości”). Chociaż Ringstones był przedmiotem długiej tradycji komentarzy,reprezentuje tylko niewielki ułamek tego, co oferuje w swoim ogromnym al-Futûhât al-makkiyya („Otwory w Mekce”). Niedawno uczeni zaczęli przyglądać się tej pracy (która w nowoczesnym wydaniu zajmie około 15 000 stron), ale stosunkowo niewiele z niej zostało przetłumaczonych na języki zachodnie, a to, co zostało przetłumaczone, nadal wymaga dalszych wyjaśnień, interpretacji i kontekstualizacja w historii filozofii (na koniec zobacz Ebstein 2013).i kontekstualizacji w historii filozofii (na koniec zobacz Ebstein 2013).i kontekstualizacji w historii filozofii (na koniec zobacz Ebstein 2013).

Kilku uczonych wskazało na podobieństwa między Ibn 'Arabem a postaciami takimi jak Eckhart i Cusanus (Sells 1994, Shah-Kazemi 2006, Smirnov 1993, Dobie 2009), a inni zasugerowali, że przewiduje on trendy w fizyce (Yousef 2007) lub współczesnej filozofii (Almond 2004, Coates 2002, Dobie 2007). Najpoważniejsza próba wpisania go w historię filozofii zachodniej polega na tym, że jego pojęcie barzakha (patrz sekcja 3.4) oferuje realne rozwiązanie problemu definiowania nieokreślonego, który gnębił epistemologię od czasów Arystotelesa i doprowadził do rozpaczy. współczesnych filozofów, takich jak Rorty (Bashier 2004). Inni uczeni porównali go do myślicieli Wschodu, takich jak Shankara, Zhuangzi i Dôgen (Shah-Kazemi 2006, Izutsu 1966, Izutsu 1977). Również podobieństwa do myśli wschodniej nie zostały utracone przez przednowoczesnych uczonych;w XVIII i XIX wieku muzułmanie w Chinach założyli szkołę języka chińskiego (Han Kitab), która czerpała ze spuścizny Ibn 'Arabî i przedstawiała światopogląd islamu w kategoriach zaczerpniętych z myśli konfucjańskiej (Murata i in. 2008). Implikacje jego myśli dla współczesnych problemów zostały omówione przez różnorodnych naukowców i wielbicieli w czasopiśmie Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, który jest publikowany od 1983 roku. określany mianem „bylinowców”, doprowadził niektórych do zakwestionowania ważności nowoczesnych soczewek, przez które często go czyta (Lipton 2018). Poniżej znajduje się zarys niektórych poruszanych przez niego tematów.muzułmanie w Chinach założyli szkołę języka chińskiego (Han Kitab), która czerpała ze spuścizny Ibn 'Arabî i przedstawiała światopogląd islamu w kategoriach zaczerpniętych z myśli konfucjańskiej (Murata i in. 2008). Implikacje jego myśli dla współczesnych problemów zostały omówione przez różnorodnych naukowców i wielbicieli w czasopiśmie Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, który jest publikowany od 1983 roku. określany mianem „bylinowców”, doprowadził niektórych do zakwestionowania ważności nowoczesnych soczewek, przez które często go czyta (Lipton 2018). Poniżej znajduje się zarys niektórych poruszanych przez niego tematów.muzułmanie w Chinach założyli szkołę języka chińskiego (Han Kitab), która czerpała ze spuścizny Ibn 'Arabî i przedstawiała światopogląd islamu w kategoriach zaczerpniętych z myśli konfucjańskiej (Murata i in. 2008). Implikacje jego myśli dla współczesnych problemów zostały omówione przez różnorodnych naukowców i wielbicieli w czasopiśmie Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, który jest publikowany od 1983 roku. określany mianem „bylinowców”, doprowadził niektórych do zakwestionowania ważności nowoczesnych soczewek, przez które często go czyta (Lipton 2018). Poniżej znajduje się zarys niektórych poruszanych przez niego tematów. Implikacje jego myśli dla współczesnych problemów zostały omówione przez różnorodnych naukowców i wielbicieli w czasopiśmie Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, który jest publikowany od 1983 roku. określany mianem „bylinowców”, doprowadził niektórych do zakwestionowania ważności nowoczesnych soczewek, przez które często go czyta (Lipton 2018). Poniżej znajduje się zarys niektórych poruszanych przez niego tematów. Implikacje jego myśli dla współczesnych problemów zostały omówione przez różnorodnych naukowców i wielbicieli w czasopiśmie Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, który jest publikowany od 1983 roku. określany mianem „bylinowców”, doprowadził niektórych do zakwestionowania ważności nowoczesnych soczewek, przez które często go czyta (Lipton 2018). Poniżej znajduje się zarys niektórych poruszanych przez niego tematów. Poniżej znajduje się zarys niektórych poruszanych przez niego tematów. Poniżej znajduje się zarys niektórych poruszanych przez niego tematów.

  • 1. Życie i twórczość
  • 2. Metodologia

    • 2.1 Boska mowa
    • 2.2 Deiformity
    • 2.3 Nazwy i relacje
  • 3. Ontologia

    • 3.1 Wahdat al-Wujûd
    • 3.2 Brak ograniczeń
    • 3.3 Wyobraźnia
    • 3.4 Barzakh
  • 4. Rzeczy i rzeczywistości

    • 4.1 Podmioty stałe
    • 4.2 Rzeczywistość rzeczywistości
    • 4.3 Rejestracja
  • 5. Powrót

    • 5.1 Krąg istnienia
    • 5.2 Etapy wynurzania
    • 5.3 Dwa polecenia
  • 6. Doskonałość człowieka

    • 6.1 Stacja bez stacji
    • 6.2 Idealny mężczyzna
    • 6.3 Boskie Obecności
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie i twórczość

Ibn 'Arab' odniósł się do siebie, używając pełniejszych wersji swojego imienia, takich jak Abû 'Abdallâh Muhammad ibn' Alî ibn al-'Arabî al-Tâ'î al-Hâtimî (trzy ostatnie nazwiska wskazujące na jego szlachetny arabski rodowód). Urodził się w Murcji w 1165 r. W rodzinie nieletniego urzędnika i otrzymał standardowe wykształcenie literackie, bez szczególnej uwagi na tematy religijne. We wczesnych latach młodzieńczych przeszedł wizjonerskie nawrócenie „z rąk Jezusa” (aczkolwiek Jezusa z Koranu), co spowodowało „otwarcie” (futh) jego duszy w kierunku boskiego królestwa. Wkrótce potem, około 1180 roku, jego ojciec zabrał go na spotkanie ze swoim przyjacielem Awerroesem. Ibn 'Arabî przytacza eliptyczną rozmowę, w której wyjaśnił filozofowi granice racjonalnego postrzegania. Corbin uznał to wydarzenie za symboliczne rozstanie między islamem a Zachodem:z pomocą łacińskiego awerroizmu, myśliciele zachodni mieli wkrótce podążać wyłącznie racjonalistyczną drogą prowadzącą „do konfliktu między teologią a filozofią, między wiarą a wiedzą, między symbolem a historią” (Corbin 1969, 13). W przeciwieństwie do tego muzułmańscy intelektualiści raczej ignorowali Awerroesa, chociaż Awicenna, Suhraward i inni filozofowie nadal byli czytani, opisywani i ulepszani. Jednocześnie nikt nie mógł nie zauważyć, że Ibn 'Arab' wyzwał go jedynie w racjonalne rozumienie, a wielu filozofów muzułmańskich podążało ścieżkami, które wymagały harmonizacji rozumu, mistycznej intuicji i objawienia.13). W przeciwieństwie do tego muzułmańscy intelektualiści raczej ignorowali Awerroesa, chociaż Awicenna, Suhraward i inni filozofowie nadal byli czytani, opisywani i ulepszani. Jednocześnie nikt nie mógł nie zauważyć, że Ibn 'Arab' wyzwał go jedynie w racjonalne rozumienie, a wielu filozofów muzułmańskich podążało ścieżkami, które wymagały harmonizacji rozumu, mistycznej intuicji i objawienia.13). W przeciwieństwie do tego muzułmańscy intelektualiści raczej ignorowali Awerroesa, chociaż Awicenna, Suhraward i inni filozofowie nadal byli czytani, opisywani i ulepszani. Jednocześnie nikt nie mógł nie zauważyć, że Ibn 'Arab' wyzwał go jedynie w racjonalne rozumienie, a wielu filozofów muzułmańskich podążało ścieżkami, które wymagały harmonizacji rozumu, mistycznej intuicji i objawienia.

Ibn 'Arabî studiował nauki islamskie z wieloma nauczycielami w Andaluzji i Afryce Północnej. W 1201 roku opuścił muzułmański Zachód, aby odbyć pielgrzymkę do Mekki i nie wrócił. Wiele podróżował po Iraku i Anatolii, w końcu osiadł w Damaszku w 1223 r., Gdzie szkolił uczniów i dużo pisał aż do śmierci w listopadzie 1240 r.

Spośród kilkuset jego książek i traktatów najbardziej znane są Ringstones i Openings. Kamienie pierścieniowe stały się standardowym tekstem przekazującym jego nauki, aw ciągu następnych sześciu stuleci były przedmiotem ponad stu komentarzy. Spośród wielu jego utalentowanych uczniów najbardziej wpływowym był jego pasierb Sadr al-Dîn Qûnawî (1210–74), który rozpoczął proces usystematyzowania swoich nauk i wyjaśniania swojego punktu widzenia w rozmowie ze współczesną filozofią, nawiązując nawet korespondencję z Nasîr al-Dîn al-Tûsî, ważny ożywiacz Awicenny (Qûnawî, al-Murâsalât).

2. Metodologia

Qûnawî odróżnia stanowisko Ibn 'Arab' od stanowiska falsafy i teologii scholastycznej (Kalam), nazywając je mashrab al-tahqîq, „szkołą urzeczywistnienia”. Tahqîq jest rzeczywiście kamieniem węgielnym ogromnego korpusu Ibn 'Arab', dlatego ważne jest, aby mieć poczucie, co to znaczy. Słowo to wywodzi się z tego samego rdzenia co haqq i haqîqa, kluczowych terminów we wszystkich naukach. Haqq oznacza prawdziwe, prawdziwe, słuszne, godne i stosowne (w dzisiejszych czasach używa się go na określenie „praw” człowieka); haqîqa oznacza rzeczywistość i prawdę. Koran używa haqq, konceptualnego przeciwieństwa bâtil (fałszywego, próżnego, nierzeczywistego, niewłaściwego) w różnych znaczeniach, nie tylko jako imię Boże, „Prawdziwe, Prawda”, i do określenia treści objawienia (Koran i wcześniejsze pisma). Haqîqa nie jest terminem koranicznym,ale był używany w literaturze hadisów i poświęcono mu szczególną uwagę w filozofii. Tahqîq lub „urzeczywistnienie” oznacza mówienie, potwierdzanie i aktualizowanie haqq i haqîqa - prawdy, rzeczywistości, słuszności, stosowności. Ibn 'Arab”odnajduje swoją rolę w tym, że człowiek zostaje zamknięty w powiedzeniu Proroka:„ Wszystko ma haqq, więc każdemu, kto ma haqq, daj jego haqq”. Innymi słowy, wszystko we wszechświecie, społeczeństwie i duszy ma słuszność i stosowność, a zadaniem człowieka w stosunku do każdej rzeczy jest właściwe i odpowiednie postępowanie; albo wszystko ma swoje prawa, a ludzie są odpowiedzialni (to jest haqq „przeciwko nim”, alayhim) za ich przestrzeganie. Ibn 'Arab”odnajduje swoją rolę w tym, że człowiek zostaje zamknięty w powiedzeniu Proroka:„ Wszystko ma haqq, więc każdemu, kto ma haqq, daj jego haqq”. Innymi słowy, wszystko we wszechświecie, społeczeństwie i duszy ma słuszność i stosowność, a zadaniem człowieka w stosunku do każdej rzeczy jest właściwe i odpowiednie postępowanie; albo wszystko ma swoje prawa, a ludzie są odpowiedzialni (to jest haqq „przeciwko nim”, alayhim) za ich przestrzeganie. Ibn 'Arab”odnajduje swoją rolę w tym, że człowiek zostaje zamknięty w powiedzeniu Proroka:„ Wszystko ma haqq, więc każdemu, kto ma haqq, daj jego haqq”. Innymi słowy, wszystko we wszechświecie, społeczeństwie i duszy ma słuszność i stosowność, a zadaniem człowieka w stosunku do każdej rzeczy jest właściwe i odpowiednie postępowanie; albo wszystko ma swoje prawa, a ludzie są odpowiedzialni (to jest haqq „przeciwko nim”, alayhim) za ich przestrzeganie.alayhim) do przestrzegania tych praw.alayhim) do przestrzegania tych praw.

Inny hadis wyjaśnia, że głównym haqq, na którym opierają się wszystkie inne haqq, jest to, że „nie ma boga prócz Boga”, co oznacza, że nie ma nic naprawdę prawdziwego poza Rzeczywistym, nie ma nic prawdziwie właściwego. W teologii islamskiej rozumienie tego pojęcia nazywa się tawhîd lub „uznaniem [boskiej] jedności” i jest uważane za pierwszą z trzech zasad wiary; tawhîd również leży u podstaw stanowiska filozofów, nawet jeśli niektórzy z nich rzadko mówili o Bogu per se, preferując takie terminy jak Pierwszy, Dobry i Konieczny. Ten konkretny hadis mówi nam, że haqq Boga wobec ludzi (to znaczy ich odpowiedzialnością wobec Niego) polega na tym, że uznają tawhîd, a jeśli to zrobią, ich prawem przeciwko Bogu (jego odpowiedzialność wobec nich) jest otrzymanie przez nich wiecznego szczęścia,sa'âda - termin filozofowie używany do tłumaczenia eudajmonii.

Filozofowie muzułmańscy od najdawniejszych czasów uznawali, że haqq - prawda, rzeczywistość, słuszność - jest podstawą poszukiwania mądrości i szczęścia duszy. Już al-Kindî, na początku swojego najsłynniejszego dzieła O pierwszej filozofii, pisze, że celem filozofa jest osiągnięcie haqq i praktykowanie haqq. Uczeni tłumaczą to słowo tutaj iw podobnych kontekstach jako „prawda”, ale czyniąc to sugeruje, że problem był logiczny i epistemologiczny, podczas gdy w rzeczywistości był ontologiczny i egzystencjalny; dla filozofów celem poszukiwania mądrości była przemiana duszy, a tego nie można było osiągnąć po prostu za pomocą logiki i argumentacji. Oświadczenie Al-Kindî jest w rzeczywistości wczesną definicją tahqîq, a sam termin stał się powszechny w tekstach filozoficznych, choć rzadko ma taką samą pilność, jak w dziełach Ibn 'Arab'. Dla niego jest to naczelna zasada wszelkiej wiedzy i działania oraz najwyższy cel, do którego może dążyć dusza ludzka. Oznacza poznanie prawdy i rzeczywistości kosmosu, duszy i ludzkich spraw w oparciu o Najwyższą Rzeczywistość, al-Haqq; znając Najwyższą Rzeczywistość, ponieważ objawia się ona w haqq wszystkich rzeczy; i działając zgodnie z tymi haqqs w każdej chwili i w każdej sytuacji. Krótko mówiąc, „urzeczywistniającymi” (muhaqqiqûn) są ci, którzy w pełni urzeczywistniają duchowy, kosmiczny i boski potencjał duszy (Chittick 2005, rozdz. 5).znając Najwyższą Rzeczywistość, ponieważ objawia się ona w haqq wszystkich rzeczy; i działając zgodnie z tymi haqqs w każdej chwili i w każdej sytuacji. Krótko mówiąc, „urzeczywistniającymi” (muhaqqiqûn) są ci, którzy w pełni urzeczywistniają duchowy, kosmiczny i boski potencjał duszy (Chittick 2005, rozdz. 5).znając Najwyższą Rzeczywistość, ponieważ objawia się ona w haqq wszystkich rzeczy; i działając zgodnie z tymi haqqs w każdej chwili i w każdej sytuacji. Krótko mówiąc, „urzeczywistniającymi” (muhaqqiqûn) są ci, którzy w pełni urzeczywistniają duchowy, kosmiczny i boski potencjał duszy (Chittick 2005, rozdz. 5).

Niektóre implikacje tahqîq można zrozumieć, gdy przeciwstawia się mu jego konceptualne przeciwieństwo, taqlîd, które oznacza naśladowanie lub podążanie za autorytetem. Wiedzę można podzielić na dwa rodzaje, które po arabsku często nazywano naqlî, przekazywaną i „aql , czyli intelektualną; lub husûlî, nabyte i hudûrî, obecne. Przekazywana wiedza to wszystko, czego można się nauczyć tylko naśladując innych, jak język, kultura, pisma święte, historia, prawo i nauka. Wiedza intelektualna jest tym, co poznaje się, uświadamiając sobie swoją prawdę w sobie, podobnie jak matematyka i metafizyka, nawet jeśli początkowo uczy się ich naśladując. Mullâ Sadrâ nazywa wiedzę intelektualną „nieinstrumentalną” (al-ghayr al-al), ponieważ gromadzi się ona w duszy nie za pomocą narzędzi zmysłowej percepcji, wyobraźni i racjonalnej argumentacji,ale przez zgodność duszy z rozumem lub inteligencją ('aql), która w swojej najpełniejszej rzeczywistości jest niczym innym jak jaśniejącym światłem Rzeczywistości. Krótko mówiąc, Ibn 'Arab', podobnie jak wielu islamskich filozofów, utrzymuje, że prawdziwa wiedza nie może pochodzić z naśladowania innych, ale musi zostać odkryta poprzez urzeczywistnienie, która jest aktualizacją potencjału duszy. Ibn 'Arab' różni się od większości filozofów twierdzeniem, że pełne urzeczywistnienie może zostać osiągnięte jedynie poprzez podążanie śladami proroków. Ibn 'Arab' różni się od większości filozofów twierdzeniem, że pełne urzeczywistnienie może zostać osiągnięte jedynie poprzez podążanie śladami proroków. Ibn 'Arab' różni się od większości filozofów twierdzeniem, że pełne urzeczywistnienie może zostać osiągnięte jedynie poprzez podążanie śladami proroków.

2.1 Boska mowa

Trudno przecenić znaczenie Koranu jako źródła inspiracji Ibn „Arab” (Chodkiewicz 1993a). O wiele bardziej niż teologowie czy filozofowie, poświęcił swoje wysiłki przyswajaniu Słowa Bożego i wchłonięciu przez nie, a jego pisma są przesycone cytatami i terminologią z tekstu. Jako boska mowa (kalam), Koran jest rozumiany jako niezamanifestowany i niewyraźny w stosunku do Boskiej Esencji, chociaż objawia się on w recytacji i piśmie. Mowa Boża objawia się nie tylko w Piśmie Świętym, ale także we wszechświecie i duszy. Homologie między kosmosem, duszą i pismem świętym są łatwo widoczne na obrazach Koranu. W kilku wersetach mówi o stwórczym akcie Boga jako jego przykazaniu „Bądź!” I nawiązuje do poszczególnych stworzeń jako jego słowa (kalimât). Tożsamość mowy i twórczości jest również widoczna w Koranie, w którym często używa się terminu „znak” (âya) na określenie zjawisk wszechświata, wewnętrznych wydarzeń duszy i jej własnych wersetów. W efekcie, kiedy Bóg mówi - a mówi, ponieważ Nieskończona Rzeczywistość nie może nie pokazać swoich właściwości i cech - wydaje trzy księgi, z których każda składa się ze znaków / wersetów. Jak Ibn 'Arab' mówi o kosmosie: „To wszystko są litery, słowa, rozdziały i wersety, tak jest z Wielkim Koranem” (Ibn 'Arab', al-Futûhât, wydanie z 1911, 4: 167.22).z których każdy składa się ze znaków / wersetów. Jak Ibn 'Arab' mówi o kosmosie: „To wszystko są litery, słowa, rozdziały i wersety, tak jest z Wielkim Koranem” (Ibn 'Arab', al-Futûhât, wydanie z 1911, 4: 167.22).z których każdy składa się ze znaków / wersetów. Jak Ibn 'Arab' mówi o kosmosie: „To wszystko są litery, słowa, rozdziały i wersety, tak jest z Wielkim Koranem” (Ibn 'Arab', al-Futûhât, wydanie z 1911, 4: 167.22).

W jednym ze swoich najbardziej znanych wyjaśnień natury rzeczy Ibn al-'Arabî traktuje twórczość Boga jako analogię ludzkiej mowy. Tak jak my tworzymy słowa i zdania w podłożu oddechu, tak Bóg stwarza wszechświat poprzez artykulację słów w Oddechu Wszechmiłosiernego (nafas al-rahmân), który jest rozwinięciem istnienia (inbisât al-wujûd); w istocie samo istnienie jest synonimem miłosierdzia (rahma). Jego najbardziej rozbudowany schemat kosmologiczny (spośród kilku) przedstawia podstawowe poziomy kosmicznego rozmieszczenia jako odpowiadające dwudziestu ośmiu literom alfabetu arabskiego, z których każda reprezentuje określoną modalność artykułowanej egzystencji (Burckhardt 1977, Chittick 1998).

Kluczowe znaczenie spisanego Koranu polega na tym, że wypowiada on boskie imiona i znaki / wersety w ludzkim języku, zapewniając w ten sposób klucz do rozszyfrowania pozostałych dwóch ksiąg. Interpretując Koran, interpretujemy także kosmos i siebie. Ibn „Arab” zazwyczaj rozpoczyna każdą dyskusję wersetem lub dwoma, a następnie przechodzi do rysowania znaczeń, które mają związek z jakimkolwiek kontekstem. Podkreśla, że lektury muszą być zgodne z językiem arabskim, którym posługują się pierwotni odbiorcy Księgi, ale najczęściej oferuje zaskakujące i bardzo oryginalne interpretacje. Przy bliższym przyjrzeniu się, wydaje się, że są one zgodne z językiem, nawet jeśli lecą wbrew zdrowemu rozsądkowi. To właśnie jego umiejętność trzymania się przekazywanych źródeł i jednoczesnego wydobywania nowych znaczeń - co,raz wyrażone, wydają się niemal oczywiste - to przekonało późniejszą tradycję o jego wyjątkowym mistrzostwie. Mówi nam, że autor Koranu ma na celu każdy sens zrozumiały dla każdego czytelnika i przypomina nam, że autorzy ludzcy nie mogą mieć tego samego zamiaru. Co więcej, mówi nam, że jeśli ktoś ponownie czyta werset Koranu i widzi dokładnie to samo znaczenie, które widział poprzednio, nie przeczytał go „poprawnie” - to znaczy zgodnie z haqq boskiej mowy - dla znaczenia ujawnione w Trzech księgach nigdy się nie powtórzą.mówi nam, że jeśli ktoś ponownie czyta werset Koranu i widzi dokładnie to samo znaczenie, które widział poprzednio, to nie przeczytał go „poprawnie” - to znaczy zgodnie z haqq boskiej mowy - dla znaczeń ujawnione w Trzech Księgach nigdy nie zostaną powtórzone.mówi nam, że jeśli ktoś ponownie czyta werset Koranu i widzi dokładnie to samo znaczenie, które widział poprzednio, to nie przeczytał go „poprawnie” - to znaczy zgodnie z haqq boskiej mowy - dla znaczeń ujawnione w Trzech Księgach nigdy nie zostaną powtórzone.

Słowa Boga, podobnie jak nasze własne wypowiedziane słowa, szybko się rozpraszają, więc On je nieustannie odnawia, „przy każdym oddechu” (ma 'al-anfâs). To znaczy, że „wszystko inne niż Bóg” (standardowa definicja kosmosu) jest odtwarzane w każdej chwili (tajdîd al-khalq fi'l-ânât) i wszystkie rzeczy podlegają ciągłym zmianom. Pojęcie, że „nie ma powtórzenia w [Bożym] ujawnianiu się samego siebie” (lâ takrâr fi'l-tajallî) jest podstawową zasadą myśli Ibn 'Arab`. Postrzega to jako proste zastosowanie tawhîd. Uznając jedność Rzeczywistego, uznajemy, że jest ono jedyne i niepowtarzalne w każdym swoim akcie, co oznacza, że każda stworzona rzecz i każda chwila każdej rzeczy jest jedna i niepowtarzalna; nic nie może się nigdy powtórzyć właśnie z powodu wyjątkowości każdej rzeczy i boskiej nieskończoności.

2.2 Deiformity

Podstawowym projektem Ibn 'Arabî jest nakreślenie możliwości ludzkiego stawania się, wyjaśnienie różnicy między haqq i bâtil - prawdą a fałszem, rzeczywistością a nierzeczywistością, dobrem a złem - oraz wskazanie czytelnikom doskonałości, to znaczy uświadomienia sobie Rzeczywiste „na miarę ludzkich możliwości” ('alâ qadr tâqat al-bashar), jak lubili to określać filozofowie. To z kolei wymaga scharakteryzowania boskimi imionami (al-takhalluq bi asmâ 'Allâh), procesem omawianym między innymi przez al-Ghazâlî i nazwanym przez Awicennę al-ta'alluh, byciem podobnym do Boga lub bóstwem. Bóg stworzył ludzi w formie samego imienia Allah, które jest nazywane „imieniem wszechogarniającym” (al-ism al-jâmi '), ponieważ jest ono odniesieniem do wszystkich innych boskich imion. Urzeczywistnienie jest więc procesem aktualizowania wiedzy o Trzech Księgach i doprowadzania duszy do doskonałej harmonii z Rzeczywistością, harmonii, która uwidacznia się w przemianie charakteru i rozkwicie cnoty. Nauka o „etyce” (akhlâq, l.mn. khuluq, charakter) nie zajmuje się po prostu wiedzą o właściwym zachowaniu, ale ma na celu raczej zrozumienie zakorzenienia duszy w imionach boskich i wytyczenie ścieżki, jak się przez nie charakteryzują. Koran stawia Mahometa jako doskonały model tutaj, kierując do niego słowa: „Masz wspaniały charakter [khuluq 'azîm]” (68: 4). Może to być nic innego jak pełne urzeczywistnienie boskiej mowy, „wspaniałego Koranu” (al-qur'ân al-'azîm, 15:87). Według Ibn 'Araba, właśnie dlatego żona Mahometa' Â'isha powiedziała o nim:„Jego postacią był Koran”.

2.3 Nazwy i relacje

Koran często mówi o „imionach” Boga (asmâ ') i wspomina o ich dużej liczbie - nie o „dziewięćdziesięciu dziewięciu”, jak tradycyjnie mówi się, ale od siedemdziesięciu do dwa razy więcej, w zależności od kryteriów zastosowanych w rachunkowość. Nazwy, które są często nazywane „atrybutami” (sifât), stanowią punkty odniesienia dla teologii islamskiej. Ibn 'Arabî rozróżnia „imiona imion” (asmâ' al-asmâ '), które są imionami wyrażanymi w ludzkim języku, oraz imiona same w sobie, które są rzeczywistością w divinis. Teologowie napisali wiele książek wymieniających imiona i wyjaśniających ich znaczenie dla Boga, kosmosu i ludzkiej duszy. Ibn 'Arabî poświęcił im obszerny rozdział Otwarcia i napisał niezależny traktat podsumowujący ich rolę w stawaniu się człowiekiem (Ibn' Arabî, Kitâb kashf al-ma'nâ).

Nazwy są podstawą poszukiwania bóstwa, ponieważ Rzeczywistość sama w sobie, w samej swojej Esencji (dhât), jest znana tylko sobie. „Inni” (ghayr), czyli znaki / wersety zapisane w Trzech Księgach, znają Esencję tylko w takim stopniu, w jakim im się ona objawia. Innymi słowy, chociaż wszystko jest „twarzą” (wajh) Boga - „Gdziekolwiek się zwrócisz, tam jest oblicze Boga” (Koran 2: 115) - aby dokonać rozróżnienia między wszechobecnymi twarzami, musimy znać ich imiona i rozpoznawać ich haqq s.

Słowo używane do określenia Esencji, al-dhât, jest zaimkiem oznaczającym „posiadacz”. Pierwotnie był to skrót od dhât al-asmâ ', „posiadacz imion”; stąd synonimiczny termin al-musammâ, „Nazwany”. Koran odnosi się do Esencji jako „On” (huwa), co ostrzega nas tylko o tym, że coś tam jest. Oczywiście słowo to można równie dobrze przetłumaczyć jako „To”, ponieważ Esencja wykracza poza rodzaj, ale gramatyka arabska klasyfikuje wszystkie rzeczowniki i zaimki jako męskie lub żeńskie (w istocie, mówiąc o Esencji, Ibn 'Arab i innych używają zaimka hiya, „Ona”, ponieważ dhât jest rodzaju żeńskiego, i czasami wyjaśniają, dlaczego Esencja jest właściwie żeńska niż męska; Murata 1992, 196–99). Z imion wiemy, że „On / Ona” jest miłosierny, wiedzący, żywy i tak dalej,ale sama w sobie Esencja pozostaje nieznana. Każde imię oznacza określoną jakość, która ujawnia się w momencie, gdy mówi się o Rzeczywistości (al-haqq) i stworzeniu (al-khalq). Stąd Ibn „Arab” mówi, że imiona Boże można właściwie nazwać relacjami (nisab).

Niepowtarzalne cechy człowieka wynikają z ich zdolności do nazywania rzeczy, co z kolei wynika z faktu, że oni sami zostali stworzeni w postaci wszechstronnej nazwy. Dowód tekstowy to werset: „Bóg nauczył Adama imion, wszystkich” (Koran 2:30). Oznacza to nie tylko nazwy szczegółów - znaki Boga w Trzech Księgach - ale także nazwy uniwersaliów, które Koran nazywa „najpiękniejszymi imionami Boga” (al-asmâ 'al-husnâ). W każdym razie istoty ludzkie mają potencjał, by znać wszystkie imiona, ale nie Esencję nazwaną imionami. O tym można tylko wiedzieć, „że to jest” (fakt jego istnienia), a nie „co to jest” (jego istota). O ile imiona odpowiadają Esencji, ich znaczenia pozostają nieznane, są więc po prostu wyznacznikami transcendencji lub „nieporównywalności” (tanzîh). O ile oznaczają dodatkową cechę, taką jak miłosierdzie, wiedza, życie, przebaczenie lub zemsta, wskazują na immanencję Boga lub „podobieństwo” (taszbîh). Krótko mówiąc, teologiczna wizja Ibn 'Arabî łączy podejście apofatyczne i katafatyczne.

3. Ontologia

Najważniejszym z technicznych terminów filozofii, których używa Ibn „Arab”, jest wujûd, istnienie lub bycie, słowo, które znalazło się w centrum filozoficznego dyskursu z Awicenną. W swoim koranicznym i codziennym arabskim znaczeniu wujûd oznacza znajdowanie, spotykanie, uświadamianie sobie, radowanie się, bycie ekstatycznym. Został użyty do określenia istnienia, ponieważ to, co istnieje, jest tym, co znajduje się i doświadcza. Dla Ibn „Arab” akt znalezienia - to znaczy percepcji, uważności i świadomości - nigdy nie jest nieobecny w fakcie bycia znalezionym. Jeśli z jednej strony mówi o wujûd w standardowym języku Awicennan o konieczności i możliwości, jednocześnie mówi o tym - w kategoriach od dawna ustalonych przez tradycję suficką - jako o pełni boskiej obecności i ludzkiej świadomości, która jest osiągnięta w realizacji (Dobie 2007).

Wśród boskich imion w Koranie znajduje się „Światło” (al-nûr), ponieważ Bóg jest „światłem niebios i ziemi” (24:35). Nazywanie Boga „Światłem” jest równoznaczne z nazywaniem go Byciem, ponieważ, jak wyjaśnia Qûnaw”,„ Prawdziwe Światło powoduje postrzeganie, ale nie jest postrzegane”, tak jak Prawdziwa Istota powoduje manifestację i znalezienie, ale nie jest manifestowana ani znaleziona. Qûnawî kontynuuje, mówiąc, że Prawdziwe Światło jest „identyczne z Esencją Rzeczywistego pod względem jego odłączenia się od relacji i atrybucji” (Qûnawî, al-Fukûk, 225). Innymi słowy, Prawdziwe Światło jest Istotą Nieograniczoną (al-wujûd al-mutlaq) i ujawnia się jako istota ograniczona (al-wujûd al-muqayyad). To właśnie to Światło powoduje znalezienie, świadomość i percepcję. Tak jak nie ma prawdziwej istoty poza Bogiem, tak też nie ma prawdziwego znalazcy, tylko Bóg i nic prawdziwie nie znaleziono, tylko Bóg. Jak wyjaśnia Ibn 'Arabî:

Gdyby nie światło, nic nie zostałoby dostrzeżone [idrâk], ani znane, ani odczuwane, ani wyobrażone. Nazwy światła są zróżnicowane zgodnie z nazwami wydziałów…. Zapach, smak, wyobraźnia, pamięć, rozum, refleksja, konceptualizacja i wszystko, przez co odbywa się postrzeganie, jest światłem. A jeśli chodzi o obiekty percepcji… najpierw przejawiają się one postrzegającemu, potem są postrzegane; a manifestacja jest światłem…. Stąd każda znana rzecz ma związek z Rzeczywistym, ponieważ Rzeczywistość jest Światłem. Wynika z tego, że nic nie jest znane poza Bogiem. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911 r., 3: 276–77)

3.1 Wahdat al-Wujûd

Ibn „Arab” jest zwykle nazywany twórcą doktryny wahdat al-wujûd, jedności bytu lub jedności egzystencji, ale jest to mylące, ponieważ nigdy nie używa tego wyrażenia. Fragmenty jego pism, które ją przybliżają, nie mają szczególnego znaczenia ani nie są nie na miejscu w ogólnym nurcie współczesnej filozofii i teologii, z których oba potwierdzały jedność bytu koniecznego. Dlaczego wybrano wahdat al-wujud jako typ dla stanowiska Ibn „Arab” nie jest jasne. Jednym z powodów jest to, że podkreśla on tawhîd jako zasadę przewodnią i nadaje wujûd szczególne znaczenie w swoim słownictwie. Było dla niego całkowicie oczywiste, że nie ma Rzeczywistej Istoty oprócz Boga i że wszystko inne niż Bóg jest bytem nierealnym; jest to inny sposób powiedzenia tego, co mówi Awicenna, że wszystko jest możliwe lub przypadkowe, z wyjątkiem Istoty Koniecznej. Krótko mówiąc, Ibn „Arab”, a tym bardziej jego zwolennicy, jak Qûnaw”, skupiali się na Prawdziwym Wujud jako jedynej, wyjątkowej rzeczywistości, z której wywodzi się cała inna rzeczywistość. W rzadkich przypadkach, gdy jego bezpośredni zwolennicy używali wyrażenia wahdat al-wujûd, nie nadawali mu technicznego sensu. Pierwszym autorem, który powiedział, że Ibn „Arab” wierzył w wahdat al-wujud, wydaje się być hanbalicki polemista Ibn Taymiyya (zm. 1328), który nazwał to gorszym niż niewiara. Według niego oznacza to, że nie można rozróżnić między Bogiem a światem. Jego atak wywołał długą kontrowersję wokół tego terminu, często z niewielką lub żadną próbą zdefiniowania go. W późniejszej literaturze przypisano jej co najmniej siedem różnych znaczeń, a orientaliści poszli w jej ślady, deklarując, że Ibn 'Arab' wynalazł tę doktrynę:a następnie interpretuje go negatywnie (à la Ibn Taymiyya) lub rzadziej pozytywnie (à la 'Abd al-Rahmân Jâmî [zm. 1492], pierwszy z obrońców Ibn' Arab ', który przyjął to wyrażenie) (Chittick, 1994b).

3.2 Brak ograniczeń

Nazywanie Rzeczywistego Istnienia „jednym” oznacza mówienie o jedności Esencji. Innymi słowy, oznacza to, że Bycie - Światło samo w sobie - jest nieograniczone (mutlaq), to znaczy nieskończone i absolutne, nieokreślone i nieokreślone, niewyraźne i nierozróżnialne. W przeciwieństwie do tego, wszystko inne niż Bycie - każda istniejąca rzecz (mawjûd) - jest odrębne, zdefiniowane i ograniczone. Rzeczywistość jest nieporównywalna i transcendentna, ale objawia się (tajallî) we wszystkich rzeczach, a więc jest też podobna i immanentna. Posiada tak całkowite nieograniczenie, że nie jest ograniczone przez brak ograniczeń. „Bóg posiada Istnienie Nieograniczone, ale żadne rozgraniczenie nie przeszkadza Mu w ograniczeniu. Wręcz przeciwnie, On posiada wszystkie ograniczenia, więc jest On ograniczeniem nieograniczonym”(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911, 3: 162.23).

3.3 Wyobraźnia

Wyobraźnia (khayâl), jak pokazał Corbin, odgrywa główną rolę w pismach Ibn 'Arabî. Na przykład w Otworach mówi o tym: „Po poznaniu imion boskich i samoobjawienia się i jego wszechprzenikaniu żaden filar wiedzy nie jest bardziej kompletny” (Ibn 'Arab', al-Futûhât, wydanie z 1911 r., 2: 309,17). Często krytykuje filozofów i teologów za brak uznania ich znaczenia poznawczego. Jego zdaniem „aql lub rozum”, słowo wywodzące się z tego samego rdzenia co „iqâl, pęta, może jedynie ograniczać, definiować i analizować. Dostrzega różnicę i różnicę i szybko pojmuje boską transcendencję i nieporównywalność. W przeciwieństwie do tego, odpowiednio zdyscyplinowana wyobraźnia jest w stanie dostrzec objawienie się Boga we wszystkich trzech księgach. Symboliczny i mityczny język Pisma Świętego,jak nieustannie zmieniające się i nigdy nie powtarzające się ujawnianie siebie, które jest kosmosem i duszą, nie może być zinterpretowane za pomocą ograniczeń rozumu. To, co Corbin nazywa „twórczą wyobraźnią” (termin, który nie ma dokładnego odpowiednika w słowniku Ibn „Arab”) musi uzupełniać racjonalną percepcję.

W kategoriach Koranu miejscem świadomości i świadomości jest serce (qalb), słowo, które ma werbalny sens fluktuacji i transmutacji (taqallub). Według Ibn „Arab” serce ma dwoje oczu, rozum i wyobraźnię, a dominacja któregokolwiek z nich zakłóca percepcję i świadomość. Racjonalną ścieżkę filozofów i teologów musi uzupełniać mistyczna intuicja sufich, „odsłonięcie” (kashf), które pozwala na wizję wyobrażeniową, a nie „wyimaginowaną”. Serce, które samo w sobie jest jednolitą świadomością, musi zostać dostrojone do własnych fluktuacji, za jednym uderzeniem widząc nieporównywalność Boga okiem rozumu, a następnym okiem wyobraźni. Jego dwie wizje są zapowiedziane w dwóch podstawowych imionach Pisma Świętego, al-qurân, „to, co łączy” i al-furqân,„To, co wyróżnia”. Te dwa elementy wyznaczają kontury ontologii i epistemologii. Pierwsza nawiązuje do jednoczącej jedności bytu (postrzeganego przez wyobraźnię), a druga do różnicującej wielości wiedzy i rozeznania (postrzeganego rozumowo). Rzeczywiste, jak często mawia Ibn 'Arab', jest Jednym / Wielością (al-wâhid al-kathîr), to znaczy Jednym w Istocie i wielu nazwach, przy czym imiona są zasadą wszelkiej wielości, ograniczeń i definicji. W efekcie okiem wyobraźni serce widzi Bycie obecnym we wszystkim, a okiem rozumu dostrzega jego transcendencję i różnorodność boskich twarzy.a drugi to zróżnicowana wielość wiedzy i rozeznania (postrzegana przez rozum). Rzeczywiste, jak często mawia Ibn 'Arab', jest Jednym / Wielością (al-wâhid al-kathîr), to znaczy Jednym w Istocie i wielu nazwach, przy czym imiona są zasadą wszelkiej wielości, ograniczeń i definicji. W efekcie okiem wyobraźni serce widzi Bycie obecnym we wszystkim, a okiem rozumu dostrzega jego transcendencję i różnorodność boskich twarzy.a drugi to zróżnicowana wielość wiedzy i rozeznania (postrzegana przez rozum). Rzeczywiste, jak często mawia Ibn 'Arab', jest Jednym / Wielością (al-wâhid al-kathîr), to znaczy Jednym w Istocie i wielu nazwach, przy czym imiona są zasadą wszelkiej wielości, ograniczeń i definicji. W efekcie okiem wyobraźni serce widzi Bycie obecnym we wszystkim, a okiem rozumu dostrzega jego transcendencję i różnorodność boskich twarzy.i okiem rozumu dostrzega swoją transcendencję i różnorodność boskich twarzy.i okiem rozumu dostrzega swoją transcendencję i różnorodność boskich twarzy.

Ten, kto zatrzymuje się na Koranie, jako że jest to Koran, ma tylko jedno oko, które jednoczy i łączy. Dla tych, którzy się na tym poprzestają, ponieważ jest to całość połączonych rzeczy, jest to jednak furqân…. Kiedy spróbowałem tego drugiego… powiedziałem: „To jest zgodne z prawem, to jest niezgodne z prawem, i to jest obojętne. Szkoły stały się różnorodne, a religie zróżnicowane. Poziomy zostały wyróżnione, boskie imiona i zrodzone ślady stały się widoczne, a imion i bogów stało się wielu na świecie”. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911 r., 3: 94,16)

Kiedy Ibn 'Arabî mówi o wyobraźni jako jednym z dwojga oczu serca, używa języka, który przyjęli filozofowie, mówiąc o władzach duszy. Ale bardziej interesuje go status ontologiczny wyobraźni, o którym wczesni filozofowie niewiele mieli do powiedzenia. Tutaj użycie khayâl jest zgodne z jego codziennym znaczeniem, które jest bliższe obrazowi niż wyobraźni. Był używany do oznaczania lustrzanych odbić, cieni, strachów na wróble i wszystkiego, co pojawia się w snach i wizjach; w tym sensie jest synonimem terminu mithâl, który był często preferowany przez późniejszych autorów. Ibn 'Arabî podkreśla, że obraz łączy dwie strony i jednoczy je w jedną; jest zarówno taki sam jak i różny od tych dwóch. Odbicie lustrzane to zarówno lustro, jak i przedmiot, który odbija, lub nie jest ani lustrem, ani przedmiotem. Sen jest zarówno duszą, jak i tym, co widać, lub nie jest ani duszą, ani tym, co widać. Obrazy z natury są / nie są. Z punktu widzenia rozumu, pojęcie jest albo prawdziwe, albo fałszywe. Wyobraźnia postrzega pojęcia jako obrazy i uznaje, że są one jednocześnie prawdziwe i fałszywe, lub nie są ani prawdziwe, ani fałszywe. Implikacje dla ontologii stają się jasne, gdy spojrzymy na trzy „światy wyobraźni”.

W najszerszym tego słowa znaczeniu wyobraźnia / obraz oznacza wszystko inne niż Bóg, cały kosmos, o ile jest przygodny i ulotny. To właśnie Ibn 'Arabî nazywa „nieograniczoną wyobraźnią” (al-khayâl al-mutlaq). Każde z nieskończonych słów wyartykułowanych we Wszechmiłosiernym Oddechu ujawnia Istnienie w ograniczonej formie. Wszystko bez wyjątku jest zarówno obliczem Boga (wajh), ujawniającym pewne boskie imiona, jak i zasłoną Bożą (hijâb), ukrywającą inne imiona. O ile rzecz istnieje, może być niczym innym, jak tylko tym, co jest, Istotą Rzeczywistą; ponieważ nie istnieje, musi być inne niż Rzeczywiste. Każda rzecz, w najbardziej zwięzłym wyrażeniu Ibn 'Arabî, to On / nie On (huwa / lâ huwa) - Prawdziwy / nierealny, Bycie / nieistnienie, Twarz / Zasłona. „W rzeczywistości 'inny' jest potwierdzony / nie potwierdzony, On / nie On” (Ibn 'Arab', al-Futhât, wydanie z 1911, 2: 501.4).

W węższym znaczeniu tego słowa wyobraźnia oznacza to, co Corbin nazywa mundus imaginalis („álam al-khayâl). Podobnie jak większość tradycji, islam pojmuje kosmos jako hierarchię światów, zwykle dwóch lub trzech; Koran przeciwstawia to, co niewidoczne (ghayb), temu, co widzialne (szahada), a te są zwykle nazywane światem duchów i światem ciał, lub, z filozoficznego punktu widzenia, królestwami zrozumiałymi i zmysłowymi. Koran mówi również o „niebie, ziemi i wszystkim pomiędzy”, a jednym z wkładów Ibn 'Arab”było ukazanie pełnych implikacji królestwa pośredniego, które pod jednym względem jest niewidzialne, duchowe i zrozumiałe, i pod innym względem widzialnym, cielesnym i rozsądnym. To jest właśnie mundus imaginalis, gdzie istoty duchowe są cielesne,jak wtedy, gdy Gabriel ukazał się Maryi Dziewicy w ludzkiej postaci; i gdzie istoty cielesne są uduchowione, jak wtedy, gdy w królestwach pośmiertnych doświadcza się przyjemności lub bólu cielesnego. Mundus imaginalis jest rzeczywistą, zewnętrzną domeną w Kosmicznej Księdze, bardziej realną niż widzialna, rozsądna sfera fizyczna, ale mniej rzeczywistą niż niewidzialna, zrozumiała sfera duchowa. Tylko jego faktyczne istnienie może tłumaczyć anielskie i demoniczne objawienia, zmartwychwstanie cielesne, doświadczenia wizjonerskie i inne niefizyczne, ale zmysłowe zjawiska, które filozofowie zwykle wyjaśniają. Wyróżnienie przez Ibn 'Arab' sfery pośredniej było jednym z kilku czynników, które zapobiegły wpadnięciu filozofii islamskiej w pułapkę dychotomii umysł / ciało lub dualistycznego światopoglądu.tak jak wtedy, gdy w królestwie pośmiertnym doświadcza się przyjemności lub bólu cielesnego. Mundus imaginalis jest rzeczywistą, zewnętrzną domeną w Kosmicznej Księdze, bardziej realną niż widzialna, rozsądna sfera fizyczna, ale mniej rzeczywistą niż niewidzialna, zrozumiała sfera duchowa. Tylko jego faktyczne istnienie może tłumaczyć anielskie i demoniczne objawienia, zmartwychwstanie cielesne, doświadczenia wizjonerskie i inne niefizyczne, ale zmysłowe zjawiska, które filozofowie zwykle wyjaśniają. Wyróżnienie przez Ibn 'Arab' sfery pośredniej było jednym z kilku czynników, które zapobiegły wpadnięciu filozofii islamskiej w pułapkę dychotomii umysł / ciało lub dualistycznego światopoglądu.tak jak wtedy, gdy w królestwie pośmiertnym doświadcza się przyjemności lub bólu cielesnego. Mundus imaginalis jest rzeczywistą, zewnętrzną domeną w Kosmicznej Księdze, bardziej realną niż widzialna, rozsądna sfera fizyczna, ale mniej rzeczywistą niż niewidzialna, zrozumiała sfera duchowa. Tylko jego faktyczne istnienie może tłumaczyć anielskie i demoniczne objawienia, zmartwychwstanie cielesne, doświadczenia wizjonerskie i inne niefizyczne, ale zmysłowe zjawiska, które filozofowie zwykle wyjaśniają. Wyróżnienie przez Ibn 'Arab' sfery pośredniej było jednym z kilku czynników, które zapobiegły wpadnięciu filozofii islamskiej w pułapkę dychotomii umysł / ciało lub dualistycznego światopoglądu.królestwo duchowe. Tylko jego faktyczne istnienie może tłumaczyć anielskie i demoniczne objawienia, zmartwychwstanie cielesne, doświadczenia wizjonerskie i inne niefizyczne, ale zmysłowe zjawiska, które filozofowie zwykle wyjaśniają. Wyróżnienie przez Ibn 'Arab' sfery pośredniej było jednym z kilku czynników, które zapobiegły wpadnięciu filozofii islamskiej w pułapkę dychotomii umysł / ciało lub dualistycznego światopoglądu.królestwo duchowe. Tylko jego faktyczne istnienie może tłumaczyć anielskie i demoniczne objawienia, zmartwychwstanie cielesne, doświadczenia wizjonerskie i inne niefizyczne, ale zmysłowe zjawiska, które filozofowie zwykle wyjaśniają. Wyróżnienie przez Ibn 'Arab' sfery pośredniej było jednym z kilku czynników, które zapobiegły wpadnięciu filozofii islamskiej w pułapkę dychotomii umysł / ciało lub dualistycznego światopoglądu.

Trzeci świat wyobraźni należy do mikrokosmicznej księgi ludzkiej, w której jest tożsamy z duszą lub jaźnią (nafs), która jest miejscem spotkania ducha (rûh) i ciała (jism). Doświadczenie ludzkie jest zawsze wyobrażeniowe lub duszy (nafsânî), co oznacza, że jest jednocześnie duchowe i cielesne. Ludzkie stawanie się waha się między duchem a ciałem, światłem i ciemnością, jawą a snem, wiedzą a ignorancją, cnotą a występkiem. Tylko dlatego, że dusza mieszka w królestwie pośrednim, może dążyć do transformacji i urzeczywistnienia. Tylko jako wyobrażona rzeczywistość może podróżować „w górę” w kierunku świetlistości ducha lub „w dół” w kierunku ciemności materii.

3.4 Barzakh

Omawiając ontologiczną rolę obrazu / wyobraźni, Ibn 'Arabî często używa terminu barzakh (przesmyk, bariera, granica), który w Koranie oznacza to, co stoi między słodkim a słonym morzem (25:53, 55:20) i zapobiega powrotowi zmarłej duszy na świat (23: 100). Generalnie teologowie rozumieli, że jest to „miejsce” duszy po śmierci i przed Dniem Zmartwychwstania. Ibn „Arab” używa tego terminu do określenia wszystkiego, co jednocześnie dzieli i łączy dwie rzeczy, nie mając z siebie dwóch stron, jak „linia” oddzielająca światło słoneczne od cienia. Używa terminu Supreme Barzakh (al-barzakh al-a'lâ) jako synonimu nieograniczonej wyobraźni. Innymi słowy, jest to kosmos, królestwo rzeczy możliwych, które same w sobie nie są ani konieczne, ani niemożliwe, ani nieskończone, ani skończone. Lub,jest to Tchnienie Wszechmiłosiernego, które nie jest ani Istotą Nieograniczoną, ani artykułowanymi słowami.

Rzeczywistość to zwykłe Światło, a niemożliwe to czysta ciemność. Ciemność nigdy nie zmienia się w Światło, a Światło nigdy nie zmienia się w ciemność. Stworzone królestwo jest barzakhem między Światłem a ciemnością. W swej istocie nie jest określany ani przez ciemność, ani przez Światło, ponieważ jest to barzak i środek, posiadający właściwości z każdej ze swoich dwóch stron. Dlatego „wyznaczył” człowiekowi „dwoje oczu i poprowadził go po obu drogach” (Koran 90: 8–10), gdyż człowiek istnieje między dwoma drogami. Jednym okiem i jedną ścieżką przyjmuje Światło i patrzy na nie w miarę swego przygotowania. Drugim okiem i drugą ścieżką patrzy na ciemność i zwraca się do niej. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911, 3: 274.28)

4. Rzeczy i rzeczywistości

Imiona boskie oznaczają uniwersalne cechy, które przenikają istnienie, takie jak życie, wiedza, pragnienie, moc, mowa, hojność i sprawiedliwość (często nazywane są one „siedmioma przywódcami”). Te cechy znajdują się we wszystkim, ponieważ dotyczą samej Esencji Rzeczywistości i towarzyszą jej ujawnianiu się. Pozostają one jednak w dużej mierze niezamanifestowane, ponieważ każda rzecz ma swoją własną gotowość (isti'dâd) lub wrażliwość (qâbiliyya) i żadna nie może pokazać Rzeczywistego per se. Chociaż każda rzecz jest twarzą, każda jest także zasłoną; On / nie On.

Bóg mówi: „Danie twego Pana nigdy nie zostanie zamurowane” (Koran 17:20). Innymi słowy, nigdy nie można odmówić. Bóg mówi, że daje nieustannie, podczas gdy loci otrzymują w miarę realiów ich gotowości. W ten sam sposób mówisz, że słońce rozprzestrzenia swoje promienie na istniejące rzeczy. Nie jest skąpe, gdy jego światło skierowane jest ku czegokolwiek. Loci otrzymują światło w miarę ich gotowości. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911, 1: 287.10)

Co w takim razie określa miarę gotowości? To sięga do „rzeczywistości” rzeczy (haqîqa), jej „jaka” lub „quiddity” (mâhiyya). Decydują o tym nie nasze definicje, ale wiedza Boga, ponieważ On wie tę rzecz zawsze i na zawsze, niezależnie od tego, czy istnieje ona w kosmosie, czy nie. Ibn 'Arabî powszechnie odnosi się do rzeczywistości jako po prostu „rzeczy” (ashyâ', l.mn. of shay ') lub' byty '(a'yân, l.mn. of' ayn). Nie istnieją same w sobie, ponieważ tak naprawdę nie istnieje nic poza Istotą Rzeczywistą, więc są „nieistniejącymi” (al-ma'dûmât). Z filozoficznego punktu widzenia są „możliwe” (mumkin), więc mogą zaistnieć lub nie, w przeciwieństwie do Istoty Rzeczywistej, która jest konieczna (wâjib), więc nie może nie istnieć.

Czym dokładnie są rzeczy? Są współistniejącymi (lawâzim) Bytu lub potencjalnymi przejawami ukrytymi w Nieskończonej Możliwości, lub też niekończącymi się ograniczeniami Nieograniczonego. Jeśli coś zostaje znalezione w kosmosie, jest to specyficzne ujawnienie się Rzeczywistej Istoty, oblicza Boga, słowa wypowiedzianego przez Wszechmiłosierny Oddech, kolor uwidoczniony przez blask Światła. O ile rzeczy się pojawiają, ukazują Byt i jego atrybuty; ponieważ ich wrażliwość jest ograniczona i zdefiniowana, działają jak zasłony. Każdy jest barzakhem, rzeczą wyimaginowaną, jednocześnie obrazem bytu i obrazem nicości.

Nie ma prawdziwej istoty, która nie akceptuje zmiany poza Bogiem, ponieważ w zrealizowanym Bycie nie ma nic poza Bogiem. A jeśli chodzi o wszystko inne niż On, to mieszka w wyobrażonej istocie…. Wszystko inne niż Esencja Rzeczywistości to interwencja wyobraźni i znikający cień. Żadna rzecz stworzona nie pozostaje w jednym stanie na tym świecie, w następnym świecie, ani w tym, co jest między nimi, ani duch, ani dusza, ani nic poza Esencją Boga. Przeciwnie, każdy nieustannie zmienia się od formy do formy, nieustannie i na zawsze. A wyobraźnia to nic innego jak to…. Więc kosmos przejawił się tylko w wyobraźni…. To jest to i to nie jest to. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911 r., 2: 313.12)

Filozofowie i teolodzy często debatowali nad Bożą znajomością szczegółów. Koran wielokrotnie mówi, że Bóg wie wszystko. „Ani jeden liść nie spada”, mówi, „ale Bóg o tym wie” (6:59). Ibn „Arab” utrzymuje, że Boża znajomość zarówno powszechników, jak i szczegółów odnosi się do Esencji i nie zmienia się. Bóg zna spadający liść zawsze i na zawsze, a kiedy nadejdzie czas, aby opadł, mówi do niego: „Upadnij!” Tak też jest z wszystkimi rzeczami: „Jedynym Jego przykazaniem, gdy czegoś zapragnie, jest powiedzieć mu:„ Bądź!”, A stanie się” (Koran 36:82).

Same w sobie znane rzeczy nie istnieją (jak idee, które nie istnieją poza naszymi umysłami), ale kiedy Bóg wydaje „rozkaz rodzący” (al-amr al-takwînî) - słowo „Bądź!” (kun) - wchodzą do istnienia (kawn). Ibn Arab”nazywa rzeczowość rzeczy w boskiej wiedzy„ rzeczowością trwałości”(szajjjat al-thubût), ponieważ rzeczy same w sobie nigdy się nie zmieniają. Wbrew pozorom rozkaz wywołujący nie usuwa ich z trwałości, gdyż nic nie objawia się, jak Bycie, chociaż jest ograniczone i zdefiniowane przez rzeczowość rzeczy. Typowym przykładem jest światło: kiedy prześwituje przez kawałek kolorowego szkła, wydaje się być kolorowe, ale widoczne jest samo światło.

4.1 Podmioty stałe

Najsłynniej Ibn 'Arab' omawia rzeczy znane Bogu jako „stałe byty” (a'yân thâbita). Wcześni tłumacze wybierali wyrażenia takie jak niezmienne lub trwałe „archetypy” lub „esencje”, nie zauważając, że nie ma różnicy w tym, czym jest „byty stałe” i „byty istniejące” (a'yân mawjûda). Stałe istoty są rzeczami, o ile same w sobie nie istnieją, ale są znane Bogu; istniejące byty są dokładnie tymi samymi rzeczami, ponieważ otrzymały pewną wyobrażoną lub określoną egzystencję przez rozkaz wywołujący. Stałe byty nie są „archetypami” istniejących bytów, lecz są z nimi identyczne (ayn); nie są też „esencjami”, jeśli rozumie się przez to cokolwiek innego niż specyficzne czym bytów.

Odwołując się do niezmienności bytów w boskiej wiedzy, Ibn 'Arab' może powiedzieć, że spór między teologami i filozofami o wieczność świata sięga ich postrzegania bytów. Ci, którzy utrzymują, że świat jest wieczny, zrozumieli, że „Rzeczywistość nigdy nie jest kwalifikowana przez to, że najpierw nie zobaczysz kosmosu, a potem go zobaczysz. Wręcz przeciwnie, On nigdy nie przestaje go widzieć”. Ci, którzy utrzymują, że świat jest kwalifikowany przez nowe przybycie (hudûth) „rozważają istnienie kosmosu w odniesieniu do jego własnej istoty”, która nie istnieje. Stąd rozumieją, że musiał on zaistnieć (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911, 2: 666.35).

Zwolennicy Ibn 'Arab' czasami rozróżniali boskie imiona i byty, nazywając te pierwsze „imionami uniwersalnymi”, a drugimi „imionami szczególnymi”. Ibn „Arab” przestrzega norm teologicznych, gdy oświadcza, że imiona boskie są „warunkowe” (tawqîfî), co oznacza, że powinniśmy nazywać Boga tylko tymi imionami, których on sam używa w Piśmie Świętym. Ibn „Arab” przyznaje jednak również, że każda rzecz jest imieniem boskim, ponieważ każda wyznacza Nieograniczone ze względu na pewne rozgraniczenie. W tym sensie każda rzecz, każda istota jest „specyficzną twarzą” (wajh khâss) Boga, która odróżnia ją od każdej innej rzeczy. Po zacytowaniu proroczego stwierdzenia, że Bóg ma „dziewięćdziesiąt dziewięć” imion, Ibn 'Arab”wyjaśnia, że imiona te oznaczają„ matki”imion, z których pochodzi cała reszta. On kontynuuje:

Każda z możliwych istot ma specyficzne boskie imię, które na nią spogląda i nadaje jej specyficzne oblicze, tym samym odróżniając ją od każdej innej istoty. Możliwe rzeczy są nieskończone, więc nazwy są nieskończone, ponieważ nowe relacje pojawiają się wraz z nadejściem nowych rzeczy możliwych. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911, 4: 288.1)

4.2 Rzeczywistość rzeczywistości

Ibn al-'Arabî nazywa słowo shay', rzeczą, „jednym z najbardziej nieokreślonych z nieokreślonych” (min ankar al-nakirât), ponieważ może odnosić się do wszystkiego, co istnieje lub nie istnieje, rzeczywiste lub nierealne. Niemniej jednak mówi nam, że unika używania go w odniesieniu do Boga, ponieważ Bóg nie używa go do nazwania siebie. On jednak nazywa Boga bytem, zwłaszcza w wyrażeniu „Jedyna Istota” (al-'ayn al-wâhida), typowo w kontekstach, które przywodzą na myśl to, co późniejsza tradycja nazywała czasami doktryną Jedności Bytu. Na przykład:

Przez Niego [istniejące istoty] manifestujemy się jemu i nam. Pod jednym względem jesteśmy przez Niego, ale On nie jest przez nas, ponieważ On jest Przejawem, a my pozostajemy z naszym własnym korzeniem [tj. Nieistnieniem], nawet jeśli poprzez gotowość naszych istot obdarzamy pewnymi sprawami, które należą do naszych bytów, a nawet jeśli otrzymujemy imiona, które osoba zasłonięta uważa za nasze imiona, takie jak Tron, Podnóżek, Intelekt, Dusza, natura, kula, ciało, ziemia, niebo, woda, powietrze, ogień, przedmiot nieożywiony, roślin, zwierząt i dżinów. Wszystko to należy do Jednej Istoty, nic więcej. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911 r., 1: 691.14)

Ibn 'Arab' faktycznie odnosi się do Boga jako rzeczy w jednym fragmencie wczesnego dzieła, co zwróciło uwagę kilku obserwatorów, ponieważ wspomina tam o „trzeciej rzeczy”, pojęciu, które wydaje się rzucać światło na całą jego podejście (Takeshita 1982, Bashier 2004). Na początku wydaje się, że mówi standardowym językiem Awicennan o konieczności i możliwości, ale potem przywołuje pojęcie barzacha, aby wyjaśnić, w jaki sposób te dwa mogą być ze sobą powiązane. Mówi, że rzeczy można podzielić na trzy rodzaje. Pierwszy rodzaj jest określany przez wujûd w samej swej istocie i jest nim Istota Konieczna, Bóg, który jest nieograniczony w istnieniu (mutlaq al-wujûd) i który daje istnienie wszystkim rzeczom. Drugi rodzaj istnieje (mawjûd) przez Boga, a mianowicie istnienie ograniczone (al-wujûd al-muqayyad), które jest kosmosem, wszystkim innym niż Bóg.„A co do trzeciej rzeczy”, pisze:

nie kwalifikuje go ani istnienie, ani nieistnienie, ani nowe przybycie, ani wieczność…. Wszechświat przejawia się z tej Trzeciej Rzeczy, gdyż jest to Rzeczywistość Uniwersalnych Rzeczywistości kosmosu, które są zrozumiałe dla umysłu…. Jeśli mówisz, że to jest kosmos, mówisz prawdę, a jeśli mówisz, że jest to Odwieczna Rzeczywistość, mówisz prawdę. Jeśli mówisz, że nie jest to ani kosmos, ani Rzeczywistość, ale raczej dodatkowe znaczenie, mówisz prawdę. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 16–17)

Biorąc pod uwagę szczegółowy opis Trzeciej Rzeczy podany w pełnym fragmencie, jasne jest, że Ibn „Arab” omawia Nieograniczoną Wyobraźnię jako Najwyższego Barzakha. Jednak Trzecia Rzecz nigdy nie została ustalona jako termin techniczny, w przeciwieństwie do synonimu, o którym wspomina w tym samym fragmencie, Rzeczywistości Rzeczywistości, zwanej także Rzeczywistością Uniwersalną i Rzeczywistością Mahometa. Rzeczywistość (haqîqa), jak już wspomniano, jest używana na oznaczenie bytu, istoty, rzeczy i rzeczy możliwej, chociaż jest również powszechnie używana w szerszym znaczeniu. Zatem imiona Boga w Koranie nazywane są rzeczywistościami, ale nie bytami lub rzeczami.

Nie ma żadnej możliwej rzeczy we wszystkim poza Bogiem, która nie byłaby połączona z boskimi relacjami i panującą rzeczywistością, znanymi jako Najpiękniejsze Imiona. Dlatego każda możliwa rzecz jest w uścisku boskiej rzeczywistości. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911 r., 2: 115,27)

Wspominając o „uniwersalnych” rzeczywistościach, mówiąc o Trzeciej Rzeczy, Ibn „Arab” oznacza boskie imiona i atrybuty, które manifestują się poprzez poszczególne rzeczywistości, byty. Ma na widoku wersję Drzewa Porfiru, chociaż nigdy nie używa wyrażenia: Każdy osobnik (liść) jest członkiem gatunku (gałązki), który z kolei należy do rodzaju (gałęzi) itd. ostatecznie wszystkie zostają objęte rodzajem rodzajów, Rzeczywistością Rzeczywistości. Ta Rzeczywistość nie jest ani Istotą Konieczną, ani kosmosem. W Bogu jest to boska wiedza o wszystkich rzeczach i jako taka jest wieczna; w kosmosie to stale zmieniająca się całość jest doczesnym stworzeniem. Czerpiąc z terminologii, której używa gdzie indziej, jego wyznawcy nazywają tę Rzeczywistość w Bogu „Najświętszym Wysiękiem” (al-fayd al-aqdas),i definiują to jako objawienie się Boga samemu sobie w sobie lub samowiedzę, dzięki której poznaje on każdego, kto towarzyszy swojej własnej nieskończoności. Kontrastują to z „Świętą Efuzją” (al-fayd al-muqaddas), twórczym aktem, który manifestuje wszystkie rzeczywistości i byty.

4.3 Rejestracja

Qûnawî nadał aktualność terminowi technicznemu, ta'ayyun lub „entifikacja”, który odgrywa główną rolę w dyskusjach na temat Rzeczywistości Rzeczywistości wśród zwolenników Ibn „Arab”. Słowo to pochodzi od „ayn, bytu i oznacza stać się bytem. Biorąc pod uwagę, że byt jest rzeczą, można to przetłumaczyć jako „urzeczowienie”, nie w sensie ludzkiego procesu poznawczego, ale jako określenie sposobu, w jaki Byt Nieograniczony staje się zdeterminowany, ograniczony, zdefiniowany i „rzeczowy”.”W procesie ujawniania się jako wszystko inne niż Bóg. Zatem wszystkie rzeczy są uwarunkowaniami, ograniczeniami lub określeniami Nieograniczonego Rzeczywistego, który jest następnie nazywany „Nieentyfikacją” (al-lâ ta'ayyun). Jeśli chodzi o Rzeczywistość Rzeczywistości, jest to pierwsze wejście, ponieważ wszystkie inne przynależności następują po nim.

W swoich długich, choć dalekich od ukończenia studiach technicznych terminów Ibn 'Arabî, Su'âd al-Hakîm wymienia czterdzieści synonimów Rzeczywistości Rzeczywistości, wszystkie pod tytułem al-insân al-kâmil, „Doskonały Człowiek”. To pojęcie, które może być najlepiej rozumiane w terminach zachodnich jako Boski Logos, poprzez który wszystko jest stworzone, znajduje się w centrum światopoglądu Ibn „Arab” i integruje wszystkie jego odmienne wymiary. Hakîm nie wspomina Trzeciej Rzeczy jako jednego z synonimów, ale kontynuacja fragmentu, w którym mówi o niej Ibn 'Arab', wyjaśnia, że Rzeczywistość Rzeczywistości jest rzeczywiście rzeczywistością (lub stałą istotą) Doskonałego Człowieka:

Człowiek ma dwa doskonałe relacje, jeden, przez który wchodzi na boski poziom, a drugi, przez który wchodzi na poziom kosmiczny…. Jest jakby barzachem między kosmosem a Rzeczywistością, łącząc i obejmując zarówno stworzenie, jak i Rzeczywistość. Jest linią oddzielającą poziom kosmiczny i boski, podobnie jak linia oddzielająca cień od światła słonecznego. Taka jest jego rzeczywistość. Tak więc On ma nieograniczoną doskonałość zarówno w nowym przybyciu, jak i w wieczności, podczas gdy Bóg nie ma nieograniczonej doskonałości w wieczności i nie wchodzi w nowe przybycie - On jest wysoko wywyższony! - a kosmos ma nieograniczoną doskonałość w nowym przybyciu i nie wchodzi w wieczność - to jest na to zbyt słaba! W ten sposób człowiek jest wszechogarniający. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 22)

5. Powrót

Po tawhîd pozostałe dwie zasady wiary islamskiej to proroctwo (nubuwwa) i Powrót (ma'âd), słowo często tłumaczone luźno jako eschatologia. Zarówno dla filozofów, jak i sufich, dyskusja o proroctwach koncentrowała się na bóstwie człowieka, a poruszane przez nich kwestie doprowadziły teologów i prawników do oskarżenia ich o twierdzenie, że są ważniejsi od proroków; Szczególnie Ibn 'Arabî był w centrum długich sporów o względne zasługi proroka i świętego (Chodkiewicz 1993b).

Obie szkoły myślenia miały również wiele do powiedzenia na temat Powrotu, który był rozpatrywany pod dwoma względami: obowiązkowym i dobrowolnym. Z punktu widzenia przymusowego powrotu, kosmos rozwija się zgodnie z własnymi nieuniknionymi prawami, a ludzie wracają do Boga w serii etapów, które odzwierciedlają etapy kosmogenezy. Z punktu widzenia dobrowolnego powrotu, wolna wola pozwala człowiekowi odgrywać rolę w określaniu trajektorii własnego stawania się. W pewnym stopniu są współtwórcami własnej duszy i sfer pośmiertnych, których doświadcza się w kategoriach karmicznych, czyli w wyniku łańcucha przyczynowości uruchamianego przez ich indywidualne rozumienie, cechy charakteru i działania.. Ibn 'Arabî oznacza przełom w dyskusji na temat obu rodzajów powrotu,nie tylko dlatego, że jego wyjaśnienia dotyczące mundus imaginalis pozwoliły mu przedstawić racjonalne argumenty w kwestiach takich jak zmartwychwstanie ciała, których według Awicenny nie można zrozumieć rozumem, ale można je przyjąć jedynie na podstawie wiary (Avicenna, al-Shifâ ', 347–48; Avicenna, al-Najât, 3: 291). Idee Ibn 'Arabî zostały rozszerzone przez późniejszych myślicieli, najbardziej wyczerpująco przez Mullâ Sadrâ w czwartej książce jego opusu magnum, al-Asfâr al-arba'a, na temat duszy i jej rozwoju (Mullâ Sadrâ 2008).najbardziej wyczerpująco przez Mullâ Sadrâ w czwartej księdze jego opusu magnum, al-Asfâr al-arba'a, na temat duszy i jej rozwoju (Mullâ Sadrâ 2008).najbardziej wyczerpująco przez Mullâ Sadrâ w czwartej księdze jego opusu magnum, al-Asfâr al-arba'a, na temat duszy i jej rozwoju (Mullâ Sadrâ 2008).

5.1 Krąg istnienia

Kiedy teologowie dyskutowali o Powrocie, starali się udowodnić dokładność koranicznych opisów Dnia Zmartwychwstania, piekła i raju, głównie odwołując się do autorytetu słowa Bożego. Niewiele mieli do powiedzenia na temat rzeczywistej natury duszy, struktury kosmosu czy statusu ontologicznego sfer pośmiertnych. Natomiast zarówno filozofowie, jak i sufi byli bardzo zainteresowani tymi zagadnieniami, a także komplementarną kwestią pochodzenia (mabda '). Pochodzenie i powrót stały się głównymi tematami w obu szkołach myślenia, ale w przeciwieństwie do filozofów Sufis podkreślił wzorową rolę Mahometa. Na przykład narysowali ulubiony obraz z wersetu Koranu związanego z „nocną podróżą” Proroka (isrâ ', zwany także mi'râj lub „drabiną”),kiedy został wzniesiony przez niebiosa i poza niebiosa na spotkanie z Bogiem: „był o dwa łuki dalej, czyli bliżej” (53: 9). W języku arabskim słowo qaws lub łuk, podobnie jak łaciński arcus, oznacza również łuk koła, więc dwa łuki można rozumieć jako dwa łuki. Zaczęto je nazywać „zstępującym łukiem” (al-qaws al-nuzûlî), to znaczy ścieżką rosnącej delimitacji i ciemności, która prowadzi z dala od Źródła, oraz „wstępującym łukiem” (al-qaws al-su ' „d”), coraz większe wycofanie się (tajarrud) i świetlistość duszy na ścieżce Powrotu.ścieżka coraz większej delimitacji i ciemności, która prowadzi z dala od Źródła, i „wznoszący się łuk” (al-qaws al-su'ûdî), coraz większe wycofanie się (tajarrud) i jasność duszy na ścieżce Powrotu.ścieżka coraz większej delimitacji i ciemności, która prowadzi z dala od Źródła, i „wznoszący się łuk” (al-qaws al-su'ûdî), coraz większe wycofanie się (tajarrud) i jasność duszy na ścieżce Powrotu.

5.2 Etapy wynurzania

Zauważono, że jeden z kosmologicznych schematów Ibn 'Araba' opisuje wszechświat za pomocą dwudziestu ośmiu liter, które wypowiadają słowa w Oddechu Wszechmiłosiernego. Dwadzieścia jeden z tych liter odpowiada stopniom opadającego łuku, który osiąga swój najniższy punkt z czterema elementami. Pozostałe litery oznaczają etapy wznoszącego się łuku, zaczynając od minerałów, przez rośliny, zwierzęta, anioły i dżiny, a następnie do człowieka, dwudziestej siódmej litery. Dwudziesta ósma i ostatnia litera oznacza „poziomy, stacje i etapy”, to znaczy niewidzialne stopnie doskonałości osiągnięte przez rozwój ludzkich dusz na drodze Powrotu.

Decydująca różnica między zwierzętami a ludźmi nie leży w mowie czy racjonalności, ale raczej w fakcie, że człowiek został stworzony w postaci Boga per se, to znaczy Boga określonego przez wszechstronne imię. Wszystko inne powstało pod opieką mniej wyczerpujących nazw. Boska forma Adama jest wszechogarniającą twarzą Boga, Rzeczywistością Rzeczywistości, która obejmuje pełen zakres możliwych umocnień Istoty Nieograniczonej. Ludzki mikrokosmos ma potencjał uświadomienia sobie - to znaczy zaktualizowania rzeczywistości - wszystkiego, co jest obecne w Księdze Kosmosu i Księdze Pisma Świętego. Tak jak świat widzialny, cielesny przejawiał się poprzez kilka etapów uwikłania, zaczynając od Rzeczywistości Rzeczywistości i schodząc przez światy niewidzialne, aż dotarł do minerałów, tak również „poziomy, stacje,i etapy”powstają poprzez ciągłe ujawnianie się Rzeczywistego Istoty w niewidzialnych królestwach wznoszącego się łuku i osiągają swój owoc, gdy wracają do Źródła. W tym momencie krąg istnienia się zamyka, znika linia podziału i zaciera się wyobrażeniowe rozróżnienie między Rzeczywistym a stworzeniem. Jak pisze Ibn 'Arabî:

"Był o dwa łuki dalej." Nic nie sprawia, że dwa łuki / łuki manifestują się z okręgu, z wyjątkiem wyobrażonej linii. Wystarczy, że powiedziałeś, że jest to „wyimaginowane”, ponieważ wyobrażone jest tym, co nie istnieje w swojej jednostce…. Kosmos, obok Rzeczywistego, jest czymś wyobrażonym jako istnienie, a nie rzeczą istniejącą. Istniejąca rzecz i istnienie to nic innego jak Istota Rzeczywistości. To są Jego słowa: „Albo bliżej”. Im „bliżej” jest usunięcie tej wyobrażonej rzeczy. Kiedy zostanie usunięty z wyobraźni, pozostaje tylko okrąg, a dwa łuki nie są uwikłane. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911, 4: 40.9)

Ludzkie wcielenie na widzialnym poziomie reprezentuje zasadniczy etap przejawiania się Rzeczywistości Rzeczywistości, ale urzeczywistnienie tej Rzeczywistości odbywa się w duszy, to znaczy na poziomie wyobraźni i duchowym. Możliwości manifestacji reprezentowane przez rośliny i zwierzęta są stosunkowo ograniczone; wygląd zewnętrzny zdradza obserwatorom swoje sekrety, a kapusty nikt nie myli z marchewką, ani konia z osłem. Ale tak nie jest w przypadku istot ludzkich, których zewnętrzna jednorodność skrywa nieograniczoną wewnętrzną różnorodność. Wyobrażeniowe i duchowe kontury ludzkich dusz, ich świadomość i cechy charakteru, nigdy nie mogą być oceniane na podstawie wyglądu ciała; ludzkie cnoty i występki odnoszą się do niewidzialnych królestw. Kultura, sztuka, literatura, polityka, nauka, technologia,a inne osobliwie ludzkie osiągnięcia to eksterioryzacje duszy. Ibn 'Arab' nie zajmuje się jednak każdą ludzką możliwością, ponieważ ścieżki, które prowadzą od pełnego i wyważonego urzeczywistnienia boskiej formy, są legionowe. Chce raczej nakreślić szerokie kontury doskonałości bóstwa, ponieważ to one prowadzą do harmonii z Rzeczywistym w sferach pośmiertnych. Jednak nawet na tym poziomie niemożliwe jest nawet wyliczenie tych doskonałości, biorąc pod uwagę, że, jak nam mówi, ich archetypy liczą 124 000, zgodnie z liczbą proroków od czasów Adama.chce nakreślić szerokie kontury doskonałości bóstwa, ponieważ to one prowadzą do harmonii z Rzeczywistym w wymiarach pośmiertnych. Jednak nawet na tym poziomie niemożliwe jest nawet wyliczenie tych doskonałości, biorąc pod uwagę, że, jak nam mówi, ich archetypy liczą 124 000, zgodnie z liczbą proroków od czasów Adama.chce nakreślić szerokie kontury doskonałości bóstwa, ponieważ to one prowadzą do harmonii z Rzeczywistym w wymiarach pośmiertnych. Jednak nawet na tym poziomie niemożliwe jest nawet wyliczenie tych doskonałości, biorąc pod uwagę, że, jak nam mówi, ich archetypy liczą 124 000, zgodnie z liczbą proroków od czasów Adama.

5.3 Dwa polecenia

Ibn 'Arabî często odnosi się do kosmicznej wyjątkowości istot ludzkich w kategoriach rozkazu (amr), ważnego terminu koranicznego, który ma silny wpływ na sposób, w jaki teologowie i filozofowie zajmowali się kwestią determinizmu i wolnej woli lub natury i wychowania. Wcześniej powiedziano, że „rozkaz rodzący” (al-amr al-takwînî) to twórcze słowo „Bądź!” (kun) i że zamienia nieistniejące byty w istniejące byty. Bóg kieruje to polecenie do wszystkich istniejących rzeczy bez wyjątku i wszystko jest mu posłuszne. Nie pozwala odróżnić dobra od zła, dobra od zła, lepszego od gorszego, ponieważ wszystkie rzeczy są dokładnie tym, czym muszą być. Wszystko manifestuje Rzeczywistość, al-Haqq, a każda z nich jest specyficzną twarzą Boga z własnym haqq. Z tego punktu widzenia nic w kosmosie nie jest fałszywe, próżne ani złe.

Faktem jest jednak, że istoty ludzkie, stworzone w formie wszechogarniającego imienia Boga, zawsze stają przed wyborami. Racjonalne dochodzenie jest utrudnione w jego zdolności do wyboru dobra nad złem, dobra nad złem, piękności nad brzydością, haqq nad bâtil, ponieważ bez pomocy z zewnątrz nie może przekroczyć ulotnych obrazów, które składają się na pozór kosmosu. Nie ma dostępu do ostatecznych kryteriów, dzięki którym można by dostrzec haqq rzeczy - ich rzeczywistość, prawdę, słuszność i stosowność wobec Rzeczywistości. Innymi słowy, księgi kosmiczne i ludzkie nie mogą być właściwie interpretowane (bi'l-haqq) bez wskazówek (hudâ) Realnego (al-haqq), autora rozkazu wywołującego skutki. Przewodnictwo jest właśnie funkcją proroków, za pomocą których Bóg wydaje przykazania i zakazy. Ten akt wydawania nazywany jest „nakazem nakazowym” (al-amr al-taklîfî), ponieważ ustanawia zasady i dyrektywy, których należy przestrzegać, aby rozeznawać rzeczy i działać właściwie.

Nakaz rodzący powoduje powstanie kosmosu, ale boskie atrybuty wymagają znacznie więcej niż życia, świadomości, pragnienia, mocy i innych cech, które zakłada istnienie minerałów, roślin i zwierząt. Wśród możliwości ontologicznych rzeczywiście obecnych w Esencji i faktycznie przejawiających się we wszechświecie są miłosierdzie, miłość, współczucie, przebaczenie, sprawiedliwość, uczciwość, mądrość i wiele innych cech moralnych i etycznych, których znaczenie staje się jasne dopiero w ludzkiej działalności i interakcji. Wszystkie te cechy są cechami ontologicznymi, ale aby się w pełni ujawniły, nakaz rodzący musi dać początek nakazowi nakazującemu, który naucza ludzi o miłości, miłosierdziu, dobroczynności, dobroci i innych cechach. Właściwe określenie boskich imion nie następuje po prostu przez naturalny bieg wydarzeń; wzywa do zaangażowania woli. Tylko wybierając haqq zamiast bâtil, dobro nad złem, dobro nad złem, ludzie mogą uświadomić sobie pełne możliwości własnej bóstwa.

Udostępniając wskazówki, polecenie nakazowe stwarza również możliwość błędu i błędnych wskazówek. Innymi słowy, jest to okazja do urzeczywistnienia różnych możliwości bycia i stawania się, których wymagają boskie atrybuty, takie jak surowość, gniew, duma i zemsta, nie mówiąc już o przebaczeniu i przebaczeniu. W każdym razie istoty ludzkie, poprzez swoją własną wolność, odgrywają rolę w urzeczywistnianiu możliwości Boskiej Nieskończoności, które w przeciwnym razie nie miałyby racji bytu, a raj i piekło są najdobitniejszymi przykładami. Rozróżnienie między tymi dwoma przykazaniami pozwala nam uchwycić różnicę między faktem a wartością, między tym, co jest, a tym, co powinno być. Ale to są dwie strony tego samego odkrywania siebie Bycia. Wydając polecenia i zakazy,Rzeczywistość wprowadza czynniki przyczynowe, które zmuszają ludzi do przyjęcia odpowiedzialności za to, czym się staną na poziomie moralnym i duchowym. To dlatego Ibn 'Arab' mówi, że ludzie są „zmuszeni do bycia wolnymi” (majbûr fî ikhtiyârihim). Stopień, w jakim są one zgodne z literą i duchem nakazu nakazowego, określa „poziomy, stacje i stopnie”, które osiągną w łuku wstępującym Powrotu; pośmiertnie ich poziomy i etapy będą zróżnicowane na wznoszących się poziomach raju i zstępujących poziomach piekła. Bez ludzi (lub analogicznych, wszechogarniających, wolnych istot) nieskończoność możliwości ontologicznych nie znalazłaby swojej aktualizacji. Jak to ujmuje Ibn 'Arabî: „Gdyby nie my, następny świat nigdy nie zostałby odróżniony od tego świata” (Ibn' Arab”, al-Futûhât, wydanie z 1911 r., 3: 253.21).

6. Doskonałość człowieka

Podobnie jak filozofowie, Ibn 'Arabî postrzega duszę ludzką jako nieograniczony potencjał i rozumie cel życia polegający na urzeczywistnieniu tego potencjału. Awicenna podsumowuje pogląd filozoficzny we fragmencie znajdującym się w dwóch jego głównych dziełach:

Specyficzna dla rozumnej duszy doskonałość polega na tym, aby stała się światem intelektualnym, w którym reprezentowana jest forma wszechświata, uporządkowanie zrozumiałe we wszechświecie i dobro, które jest wylewane na wszystko…. Zmienia się w świat zrozumiały, równoległy z całym istniejącym światem i jest świadkiem tego, co jest nieuwarunkowaną pięknością, nieuwarunkowanym dobrem i prawdziwym, nieuwarunkowanym pięknem, gdy jest z nim zjednoczona, odciśnięta w jego podobieństwie i przebraniu, nawleczona na jego nić i nadchodząca być jego treścią. (Avicenna, al-Shifâ ', 350; Avicenna, al-Najât, 3: 293)

Ibn „Arab” zgadza się z tym ogólnym obrazem, ale uważa go za jałowy, ponieważ nie bierze pod uwagę tych wymiarów rzeczywistości - przeważającej większości wymiarów, jak to widzi - które nie należą właściwie do świata intelektu; wszystkie sfery pośrednie, nie mówiąc o samej sferze zmysłowej, są w istocie wyobrażone, nie są zrozumiałe. W istocie podkreśla, że „Wyobraźnia jest najbardziej znaną rzeczą”, ponieważ „wykorzystuje swoje właściwości poprzez swoją rzeczywistość nad każdą rzeczą i nie-rzeczą. Daje formę absolutnemu nieistnieniu, niemożliwemu, koniecznemu i możliwości; sprawia, że istnienie nie istnieje i nieistnienie istnieje”(Ibn 'Arabî, al-Futhât, wydanie z 1911, 1: 306.17, 306.6).

W kilku miejscach Ibn 'Arabî opisuje wznoszenie się duszy po drabinie (mi'râj) do Boga. Jednym z nich jest 167 Rozdział Otwarcia, zatytułowany „O prawdziwej wiedzy o alchemii szczęścia”. Tutaj przeciwstawia równoległe drabiny filozofa i naśladowcy proroka. Na każdym etapie wyznawca spotyka to, co Mahomet spotkał w swojej nocnej podróży, ale filozof znajduje tylko to, na co pozwala mu wiedza o świecie przyrody; krótko mówiąc, kiedy poszukiwacze przechodzą przez wznoszące się królestwa mundus imaginalis, zyskują to, co jest zgodne z ich własnym przygotowaniem poznawczym. Na przykład w pierwszym niebie naśladowca spotyka proroka Adama, którego Bóg „nauczył wszystkich imion”, i korzysta z wszechwiedzy Adama, ale filozof spotyka tylko księżyc. Na każdym kolejnym poziomiewyznawca spotyka proroka i przyswaja jego wiedzę, ale filozof odnajduje sfery niebieskie (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, rozdział 167, 1997, 2019). Warto zauważyć, że sam Awicenna napisał interpretację nocnej podróży Mahometa w kategoriach filozoficznych, która jest równoległa do tego, co Ibn 'Arab' przypisuje filozofowi tutaj, ale tekst był po persku, więc Ibn 'Arab' by go nie widział (Heath 1992).

6.1 Stacja bez stacji

Każdy z „poziomów, stacji i etapów” reprezentuje aktualizację potencjalnego bóstwa lub przypadek scharakteryzowania przez jedno lub więcej boskich imion. Każdy boski atrybut i każdy proroczy archetyp ustanawia „stację” (maqâm), na której istoty ludzkie mogą stać iz której mogą obserwować naturę rzeczy. Istnieją niezliczone poziomy wiedzy i duchowej doskonałości, a każdy z nich nadaje określone cechy charakteru i punkt widzenia. Ibn Arab”często mówi nam, że taki a taki rozdział Otwarcia odnosi się do stanowiska Mojżesza, Jezusa lub Abrahama. W ten sam sposób dzieli Ringstones na dwadzieścia siedem rozdziałów, z których każdy jest poświęcony prorokowi lub mędrcowi przedstawionemu jako słowo lub logos (kalima) ucieleśniające mądrość (hikma) określonego imienia Bożego. Jego ostatecznym celem w opisie różnych punktów widzenia jest podkreślenie Stacji Bez Stacji (maqâm lâ maqâm), zwanej także „stacją Muhammadana”. To jest pełne urzeczywistnienie Rzeczywistości Rzeczywistości; obejmuje wszystkie stacje i stanowiska, nie będąc przez żadne z nich określane ani definiowane. „Ludzie doskonałości zrealizowali wszystkie stacje i stany i przeszli poza nie do stacji ponad majestatem i pięknem, więc nie mają żadnych atrybutów ani opisu” (Ibn 'Arab', al-Futûhât, wydanie z 1911, 2: 133.19).„Ludzie doskonałości zrealizowali wszystkie stacje i stany i przeszli poza nie do stacji ponad majestatem i pięknem, więc nie mają żadnych atrybutów ani opisu” (Ibn 'Arab', al-Futûhât, wydanie z 1911, 2: 133.19).„Ludzie doskonałości zrealizowali wszystkie stacje i stany i przeszli poza nie do stacji ponad majestatem i pięknem, więc nie mają żadnych atrybutów ani opisu” (Ibn 'Arab', al-Futûhât, wydanie z 1911, 2: 133.19).

Doskonały Człowiek, stojący na Stacji Bez Stacji, jest w istocie ludzkim odpowiednikiem Istoty Nieograniczonej, która zakłada wszelkie ograniczenia, nie będąc ograniczanymi. Qûnaw”czasami nazywa tę stację„ punktem w środku kręgu istnienia”, ponieważ sama w sobie nie ma wymiarów, ale cała manifestująca się rzeczywistość jest do niej ułożona. Wyjaśnia to także w kategoriach kontrastu między bytem a quiddity (tj. Bytem stałym). Każdy poza Doskonałym Człowiekiem ma specyficzne cechy, odróżniające go od innych, to znaczy, że każdy człowiek stoi na określonym „poziomie, stanowisku i scenie”. Jednak Doskonały Człowiek przejawia Rzeczywistość per se, więc jego czym jest byt, a nie to czy tamto. Qûnawî pisze:

Nikt tego nie smakuje i nie dociera do jego źródła, z wyjątkiem tego, którego istota stała się nieograniczona. Wtedy więzi - przypadkowe właściwości, stany, atrybuty, stanowiska, konfiguracje, akty i przekonania - są rozluźnione i nie jest on ograniczony żadną z nich. Poprzez swoją esencję płynie we wszystkim, tak jak egzystencja płynie w rzeczywistościach wszystkich rzeczy bez końca i początku…. Kiedy Real dał mi bycie świadkiem tego ogromnego miejsca świadczenia, zobaczyłem, że jego posiadacz nie ma ustalonej istoty ani rzeczywistości. (Qûnawî, al-Nafahât, 265–66; cyt. Za Chittick 2004)

6.2 Idealny mężczyzna

Doskonały Człowiek, jako model ludzkiej możliwości, przedstawia osobę, która przeszła przez krąg istnienia, osiągnęła stację Długości Dwóch Łęków i powróciła do swego pochodzenia, Rzeczywistości Rzeczywistości. Stojąc na stacji bez stacji, jest On / nie On, wieczny / nowo przybyły, Nieskończony / skończony. On sam działa jako „namiestnik” Boga (khalîfa) lub przedstawiciel, pośrednik między Bogiem a stworzeniem, co jest właśnie rolą, do której został stworzony Adam (Koran 2:30). Qûnawî pisze:

Prawdziwy Człowiek Doskonały jest barzachem między Koniecznością a możliwością, zwierciadłem, które w swej istocie łączy i wyrównuje atrybuty i właściwości Wieczności i nowego przybycia…. Jest pośrednikiem między Rzeczywistym a stworzeniem…. Gdyby nie on i fakt, że działa jak barzak, niczym nie różniący się od obu stron, nic z kosmosu nie otrzymałoby boskiego, jednolitego wylewu z powodu braku zgodności i wzajemnych powiązań. (Qûnawî, al-Fukûk, 248)

Ujmując to inaczej, Perfect Man to duch, który ożywia kosmos. To jest temat, który rozpoczyna pierwszy rozdział Kamieni Pierścieni Ibn 'Arabî, który wyjaśnia sposób, w jaki Adam - istota ludzka - manifestuje mądrość wszechogarniającego imienia. Równolegle pisze w Otworach:

Cały kosmos jest zróżnicowaniem Adama, a Adam jest Księgą Wszechstronną. W stosunku do kosmosu jest jak duch w stosunku do ciała. Stąd człowiek jest duchem kosmosu, a kosmos jest ciałem. Łącząc to wszystko razem, kosmos jest wielkim człowiekiem, o ile człowiek jest w nim. Ale jeśli spojrzysz na sam kosmos, bez człowieka, przekonasz się, że jest on jak proporcjonalne ciało bez ducha. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, wydanie z 1911, 2: 67.28)

6.3 Boskie Obecności

Zwolennicy Ibn 'Arabî często podsumowywali pojęcie Doskonałego Człowieka, odwołując się do schematu, który stał się znany jako „Pięć Boskich Obecności” (al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams). Ibn „Arab” używa obecności (hadry) do określenia każdej sfery, w której byt (tj. Znajdowanie i bycie znalezionym) manifestuje się pod auspicjami ogólnej jakości; w tym sensie jest z grubsza synonimem świata ('âlam) lub poziomu (martaba). Na przykład w jednym fragmencie wyjaśnia, że kosmos składa się z dwóch światów lub dwóch obecności, niewidzialnej i widzialnej, „chociaż trzecia obecność rodzi się między nimi dwoma z ich spotkania” i to jest świat wyobraźni (Ibn 'Arabî, al-Futhât, wydanie z 1911, 3: 42,5). Najczęściej, jak w rozdziale o imionach Bożych w Otworach,używa obecności do określenia sfery wpływów imienia, a następnie opisuje różne sposoby, w jakie właściwości i ślady tego imienia są widoczne w kosmosie i istotach ludzkich; można powiedzieć, że opisuje udział rzeczy w ideach platońskich. Najbardziej obejmująca z tych obecności jest „boskość” (al-hadrat al-ilâhiyya), to znaczy królestwo, które podlega wpływowi wszechogarniającej nazwy. W odniesieniu do tego Ibn 'Arab”pisze:„ Nie ma nic w Byciu / istnieniu [wuj nothingd] oprócz Boskiej Obecności, która jest Jego Istotą, Jego atrybutami i Jego czynami”(Ibn' Arab”, al-Futûhât, wydanie z 1911, 2: 114.14). Najbardziej obejmująca z tych obecności jest „boskość” (al-hadrat al-ilâhiyya), to znaczy królestwo, które podlega wpływowi wszechogarniającej nazwy. W odniesieniu do tego Ibn 'Arab”pisze:„ Nie ma nic w Byciu / istnieniu [wuj nothingd] oprócz Boskiej Obecności, która jest Jego Istotą, Jego atrybutami i Jego czynami”(Ibn' Arab”, al-Futûhât, wydanie z 1911, 2: 114.14). Najbardziej obejmująca z tych obecności jest „boskość” (al-hadrat al-ilâhiyya), to znaczy królestwo, które podlega wpływowi wszechogarniającej nazwy. W odniesieniu do tego Ibn 'Arab”pisze:„ Nie ma nic w Byciu / istnieniu [wuj nothingd] oprócz Boskiej Obecności, która jest Jego Istotą, Jego atrybutami i Jego czynami”(Ibn' Arab”, al-Futûhât, wydanie z 1911, 2: 114.14).

Wydaje się, że Qûnaw”był pierwszym, który mówił o„ Pięciu Boskich Obecnościach”, a wyrażenie to szybko stało się powszechne, chociaż zaproponowano kilka różnych schematów. Używa wyrażenia, aby wyjaśnić, w jaki sposób Rzeczywistość Rzeczywistości, czyli Pierwsze Wpisanie, obejmuje wszystkie uwarunkowania i tym samym przejawia się w pięciu podstawowych wymiarach. Pierwsza obecność to Rzeczywistość Rzeczywistości in divinis, obejmująca boską wiedzę o kosmosie. Obecność druga, trzecia i czwarta to te same trzy światy, o których mówił Ibn Arab”: niewidzialne (duchowe), wyobrażeniowe i widzialne (cielesne). Piątą obecnością jest Doskonały Człowiek w jego wszechogarniającym rozmieszczeniu, obejmujący pozostałe cztery obecności w syntetycznej całości: jego stała istota jest identyczna z Rzeczywistością Rzeczywistości, jego duch z niewidzialnym światem,jego duszę ze światem wyobraźni, a jego ciało ze światem widzialnym (Chittick 1984). W tym sposobie pojmowania człowieka rola, jaką Logos odgrywa w narodzeniu kosmosu, jest jasna. Qûnawî ujmuje to w skrócie: Doskonały Człowiek to „udoskonalona ludzka rzeczywistość Esencji, której jednym z poziomów jest Boskość [al-ulûhiyya]; wszystkie istniejące rzeczy są loci manifestacji dla jego zróżnicowanych właściwości i właściwości”(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).wszystkie istniejące rzeczy są loci manifestacji dla jego zróżnicowanych właściwości i właściwości”(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).wszystkie istniejące rzeczy są loci manifestacji dla jego zróżnicowanych właściwości i właściwości”(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).

Bibliografia

Teksty podstawowe

Teksty Ibn 'Arabî

  • 'Anqâ mughrib fî khatm al-awliyâ' wa shams al-maghrib, GT Elmore (tłum.), Islamic Sainthood in the Fullness of Time: Ibn al-'Arabî's Book of the Fabulous Gryphon, Leiden: EJ Brill, 1999.
  • Fusûs al-hikam, A. 'Afîfî (red.), Beirut: Dâr al-Kutub al-'Arabî, 1946.
  • Fusûs al-hikam, Binyamin Abrahamov (tłum.), Ibn al-'Arabî's Fusûs al-hikam: An Annotated Translation of „The Bezels of Wisdom”, London: Routledge, 2015.
  • Fusûs al-hikam, RWJ Austin (tłum.), Ibn al'Arabî: The Bezels of Wisdom, Ramsey: Paulist Press, 1981.
  • Fusûs al-hikam, CK Dagli (tłum.), The Ringstones of Wisdom, Chicago: Kazi, 2004.
  • al-Futûhât al-makkiyya, Kair, 1911; przedruk, Beirut: Dâr Sâdir, nd
  • al-Futûhât al-makkiyya, 14 tomów, O. Yahia (red.), Kair: al-Hay'at al-Misriyyat al-'Âmma li'l-Kitâb, 1972–91.
  • al-Futûhât al-Makkiyya: Textes choisis / Selected Texts, M. Chodkiewicz, WC Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril i J. Morris (tłum.), Paris: Sindbad, 1989; dostępny również jako The Meccan Revelations, 2 tomy, New York: Pir Press, 2002–4.
  • al-Futûhât al-makkiyya, rozdział 167, L'alchimie du bonheur parfait, S. Ruspoli (tłum.), Paris: Berg International, 1997.
  • Inshâ 'al-dawâ'ir, w HS Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-'Arabî, Leiden: EJ Brill, 1919.
  • Inshâ 'al-dawâ'ir, »The Book of the Description of the Encompassing Circles«, PB Fenton and M. Gloton (tłum.), W Muhyiddin Ibn' Arabi: A Commemorative Volume, Hirtenstein, S. and M. Tiernan (red.), Shaftesbury: Element, 1993, str. 12–43.
  • al-Isfâr 'an natâ'ij al-asfâr, D. Gril (ed. and trans.), Le dévoilement des effets du voyage, Combas: Editions de l'Éclat, 1994.
  • Ittihâd al-kawnî: The Universal Tree and the Four Birds, Angela Jaffray (tłum.), Oxford: Anqa, 2006.
  • Kitâb kashf al-ma'nâ 'an sirr asmâ' Allâh al-husnâ, P. Beneito (red. I tłum.), El secreto de los nombres de Dios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1997.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, S. Hakim and P. Beneito (red. I tłum.), Las Contemplaciones de los Misterios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1994.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, P. Beneito and C. Twynch (tłum.), Contemplation of the Holy Mysteries, Oxford: Anqa, 2001.

Inne teksty podstawowe

  • Avicenna (Ibn Sînâ), al-Najât, MS al-Kurdî (red.), Kair: Matba'at al-Sa'âda, 1938.
  • –––, al-Shifâ ': The Metaphysics of The Healing: A Parallel English-Arabic Text, ME Marmura (red. I tłum.), Provo: Brigham Young University Press, 2005.
  • Mullâ Sadrâ, 2008, Psychologia duchowa: czwarta podróż intelektualna w filozofii transcendentnej, tr. Latimah-Parvin Peerwani, Londyn: ICAS Press.
  • Qûnawî, Sadr al-Dîn, al-Fukûk, M. Khwâjawî (red.), Teheran: Mawlâ, 1992.
  • –––, al-Murâsalât: Annäherungen: Der mystisch-filozofische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dîn-i Qônawî und Nasîr ud-Dîn-i Tûsî, G. Schubert (red.), Beirut: Franz Steiner Verlag, 1995.
  • –––, al-Nafahât al-ilâhiyya, M. Khwâjawî (red.), Teheran: Mawlâ, 1996.
  • –––, „al-Nusûs: The Texts”, William C. Chittick (tłum.), An Anthology of Philosophy in Persia, vol. 4: From the School of Illumination to Philosophical Mysticism, SH Nasr i M. Aminrazavi (red.), Londyn: IB Tauris, 2012, s. 416–34.

Literatura dodatkowa

  • Addas, C., 1993, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn 'Arabî, Cambridge, England: The Islamic Texts Society.
  • Almond, I., 2004, Sufism and Deconstruction: A Comparative Study of Derrida and Ibn 'Arabi, London: Routledge.
  • Asín Palacios, M., 1931, El Islam cristianizado, Madryt. Francuski tłum. jako L'Islam christianisé: Étude sur le Soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Paryż: Guy Trédaniel, 1982.
  • Akti, Selahattin, 2016, Gott und das Übel: Die Theodizee-Frage in der Existenzphilosophie des Mystikers Muhyiddin Ibn Arabi, Lucerne: Chalice Verlag.
  • Bashier, S., 2004, Ibn al-'Arabî's Barzakh: The Concept of the Limit and the Relationship between God and the World, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 2012, The Story of Islamic Philosophy: Ibn 'Arabî, Ibn Tufayl i inni o granicy między naturalizmem a tradycją, Albany: State University of New York Press.
  • Böwering, G., 1994, „Ibn 'Arabî's Concept of Time”, in God is Beautiful and He Loves Beauty: Festschrift in Honor of Annemarie Schimmel, Alma Giese and J. Christoph Bürgel (red.), New York: Peter Lang, s. 71–91.
  • Burckhardt, T., 1977, Mystical Astrology Według Ibn 'Arabi, Gloucestershire: Beshara Publications.
  • Chittick, WC, 1982, „The Five Divine Presences: From al-Qûnawî to al-Qaysarî”, The Muslim World, 72: 107–28.
  • –––, 1989, Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabî's Metaphysics of Imagination, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1994a, Imaginal Worlds: Ibn al-'Arabî i problem różnorodności religijnej, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1994b, „Rûmî and Wahdat al-wujûd”, w Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rûmî, A. Banani, R. Hovanisian i G. Sabagh (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 70–111.
  • –––, 1996, „Ibn 'Arabî” i „The School of Ibn' Arab”, w: History of Islamic Philosophy, SH Nasr i O. Leaman (red.), London: Routledge, str. 497–523.
  • –––, 1998, Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-'Arabî's Cosmology, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 2004, „The Central Point: Qûnawî's Role in the School of Ibn 'Arabî”, Journal of the Muhyiddin Ibn' Arabi Society, 35: 25–45.
  • –––, 2005, Ibn 'Arabi: Heir to the Prophets, Oxford: Oneworld.
  • –––, 2013, „Ibn 'Arabî on the Ultimate Model of the Ultimate”, Models of God and Alternative Ultimate Realities, Jeanine Diller i Asa Kasher (red.), Dordrecht: Springer, s. 915–29.
  • Coates, P., 2002, Ibn 'Arabi and Modern Thought: The History of Take Metaphysics Seriously, Oxford: Anqa.
  • Chodkiewicz M., 1993a, An Ocean Without Shore: Ibn 'Arabî, the Book, and the Law, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1993b, Pieczęć Świętych, Cambridge, Anglia: Towarzystwo Tekstów Islamskich.
  • Corbin, H., 1958, L'imagination créatrice dans le soufisme de Ibn 'Arabî, Paryż: Flammarion; przeł. Ralph Manheim, Creative Imagination in the Sûfism of Ibn 'Arabî, Princeton: Princeton University Press, 1969; ponownie wydany przez Princeton University Press jako Alone with the Alone, 1998.
  • Dagli, Caner, Ibn al-'Arabî and Islamic Intellectual Culture, Londyn: Routledge.
  • DeCilis, Maria, 2013, Free Will and Predestination in Islamic Thought: Theoretical Compromises in the Works of Avicenna, al-Ghazali and Ibn 'Arabi, London: Routledge.
  • Dobie, RJ, 2007, „The Phenomenology of Wujud in the Thought of Ibn 'Arabi”, w Timing and Temporality in Islamic Philosophy and Phenomenology of Life, AT Tymieniecka (red.), Dordrecht: Springer, s. 313–22.
  • –––, 2009, Logos & Revelation: Ibn 'Arabi, Meister Eckhart i Mystical Hermeneutics, Waszyngton, DC: Catholic University of America Press.
  • Ebstein, Michael, 2013, Mysticism and Philosophy in al-Andalus: Ibn Masarra, Ibn al-'Arabî and the Ismâ`îlî Tadition, Leiden: Brill.
  • Ghandour, Ali, 2018, Die theologische Erkenntnislehre Ibn al-Arabis, Hamburg: Editio Gryphus.
  • Hakîm, S. al-, 1981, al-Mu'jam al-sûfî, Beirut: Dandara.
  • Heath, P., 1992, Allegory and Philosophy in Avicenna (Ibn Sînâ), With a Translation of the Book of the Prophet Muhammad's Ascent to Heaven, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
  • Izutsu, T., 1966, Studium porównawcze kluczowych koncepcji filozoficznych w taoizmie i sufizmie, Tokio: Uniwersytet Keio; wydanie drugie, Sufism and Taoism, Los Angeles: University of California Press, 1983.
  • –––, 1977, „The Concept of Perpetual Creation in Islamic Mysticism and Zen Buddhism”, w: Mélanges offerts à Henry Corbin, SH Nasr (red.), Teheran: Institute of Islamic Studies, s. 115–48; przedrukowano w Izutsu, Creation and the Timeless Order of Things, Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994, str. 141–73.
  • Knysh, AD, 1999, Ibn 'Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam, Albany: State University of New York Press.
  • Lala, Ismail, 2019, Knowing God: Ibn 'Arabî' Abd al-Razzâq al-Qâshânî's Metaphysics of the Divine, Leiden: Brill.
  • Lipton, Gregory A., 2018, Rethinking Ibn Arabi, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Mayer, T., 2008. „Theology and Sufism”, The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, T. Winter (red.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 258–87.
  • McAuley, DE, 2012, Ibn 'Arabî's Mystical Poetics, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Morris, J., 1986–87, „Ibn 'Arabi and his Interpreters”, Journal of the American Oriental Society, 106: 539–51 i 107: 101–19.
  • –––, 2003, „Ibn 'Arabî's Rhetoric of Realization: Keys to Reading and„ Translating”the„ Meccan Illuminations”, Journal of the Muhyiddin Ibn' Arabi Society, 33: 54–99 i 34: 103–45.
  • –––, 2005, The Reflective Heart: Discovering Spiritual Intelligence in Ibn 'Arabî's Meccan Illuminations, Louisville: Fons Vitae.
  • Murata, Sachiko, 1992, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, Albany, State University of New York Press.
  • –––, Chittick, WC i Tu Weiming, 2008, The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Nettler, RJ, 2003, Sufi Metaphysics and Quranic Prophets: Ibn 'Arabi's Thought and Method in the Fusus al-Hikam, Oxford: Islamic Texts Society.
  • Rahmati, Fateme, 2007, Der Mensch als Spiegelbild Gottes w Der Mystik Ibn 'Arabis, Wiesbaden: Harrassowitz.
  • Rosenthal, F., 1988, „Ibn 'Arabî between' Philosophy 'and' Mysticism '”, Oriens, 31: 1–35.
  • Sells, MA, 1994, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: University of Chicago Press.
  • Shah-Kazemi, R., 2006, Paths to Transcendence: Według Shankary, Ibn Arabi i Meister Eckhart, Bloomington: World Wisdom.
  • Smirnov, AV, 1993, „Nicholas of Cusa and Ibn 'Arab”: Two Philosophies of Mysticism”, Philosophy East and West, 43: 65–86.
  • Stelzer, S., 1996, „Decisive Meetings: Ibn Rushd, Ibn 'Arabî, and the Matter of Knowledge”, Alif, 16: s. 19–55.
  • Takeshita, M., 1982, „An Analysis of Ibn 'Arabî's Inshâ' al-Dawâ'ir ze szczególnym odniesieniem do doktryny 'trzeciej rzeczy'”, Journal of Near Eastern Studies, 41: 243–60.
  • –––, 1987, Ibn 'Arabî's Theory of the Perfect Man and its Place in the History of Islamic Thought, Tokio: Instytut Studiów nad Językami i Kulturami Azji i Afryki.
  • Todd, Richard, 2014, The Sufi Doctrine of Man: Sadr al-Dîn al-Qûnawî's Metaphysical Anthropology, Leiden: Brill.
  • Yousef, MH, 2007, Ibn 'Arabi-Time and Cosmology, Londyn: Routledge.
  • Zargar, Kalifornia, 2011, Sufi Aesthetics: Beauty, Love, and the Human Form in the Writings of Ibn 'Arabi and' Iraqi, Columbia, SC: University of South Carolina Press.
  • Zine, Mohammed Chaouki, 2010, Ibn 'Arabi: Gnoséologie et manifestation de l'être, Beirut: Arab Scientific Publishers.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

Zalecane: