Szkoła Kokugaku (Native Studies)

Spisu treści:

Szkoła Kokugaku (Native Studies)
Szkoła Kokugaku (Native Studies)

Wideo: Szkoła Kokugaku (Native Studies)

Wideo: Szkoła Kokugaku (Native Studies)
Wideo: Трейлер онлайн-курсов факультета родоведения 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Szkoła Kokugaku (Native Studies)

Pierwsza publikacja pt 16 listopada 2018

W najszerszym ujęciu kokugaku jest używane w odniesieniu do stypendium, które skupia się na Japonii zamiast na Chinach. Jednak w osiemnastym i dziewiętnastym wieku zaczęto zwracać się w sposób bardziej zawężony do wysiłków zmierzających do rozróżnienia rodzimej Drogi różniącej się od buddyzmu i konfucjanizmu w najstarszych pismach Japonii, a także do wysiłków zmierzających do wskrzeszenia tej Drogi w teraźniejszości. Większość uczonych zgadza się co do głównych liderów tych badań w okresie Tokugawa, z Motoori Norinaga (1730–1801) uważanym za największego intelektualistę, a Hirata Atsutane (1776–1843) za najbardziej efektywnego popularyzatora.

Motoori Norinaga dostrzegł korzenie tej dyscypliny w zastosowaniu językoznawstwa historycznego Keichū (1640–1701) do analizy VIII-wiecznego zbioru wierszy zwanego Man'yōshū, podczas gdy Atsutane znalazł to w japońskich pracach akademickich Kada no Azumamaro (1669 –1736). Obaj umieścili Kamo no Mabuchi (1697–1769) na liście założycieli. W każdym razie, po Hiracie Atsutane, linia przywódców Kokugaku stała się bardziej złożona, ponieważ nowe państwo Meiji wykorzystało koncepcje Kokugaku dotyczące tożsamości rasowej i wyższości kulturowej, aby zmobilizować poparcie dla nacjonalistycznej ideologii Japonii i rzekomego międzynarodowego przeznaczenia. Po 1945 r. Takie pojęcia tożsamości rasowej i wyższości kulturowej zostały na krótko uznane za tabu i zastąpione mniej toksycznymi argumentami dotyczącymi wyjątkowości Japonii, chociaż one również ponownie przekształciły się w szeroką kategorię Nihonjinron,„Teorie japońskości”, które są głównym szczepem współczesnej japońskiej kultury popularnej.

  • 1. Zagadnienia definicji
  • 2. Pojawienie się Kokugaku

    • 2,1 Keichū (1640-1701)
    • 2.2 Kada no Azumamaro (1666-1736)
  • 3. Filologiczny Kokugaku

    • 3.1 Kamo no Mabuchi 1697–1769
    • 3.2 Motoori Norinaga 1730–1801
  • 4. Popularny i oddolny Kokugaku 1800–1868

    • 4,1 Hirata Atsutane (1776-1843)
    • 4.2 Kokugaku w Kuni (prowincje)

      Miyahiro Sadao (1797–1858)

    • 4.3 Kobieta Kokugakusha

      Matsuo Taseko (1811–1894)

    • 4.4 Uczniowie Hiraty na północnym wschodzie

      Hirao Rosen (1808–1880) i Tsuruya Ariyo (1808–1871)

    • 4.5 Kokugaku i restauracja Meiji

      Yano Gendō lub Harumichi (1823–1887)

  • 5. Okres Meiji (1868–1912) Kokugaku

    Ōkuni Takamasa (1792–1871) i Fukuba Bisei (1831–1907)

  • 6. Kokugaku za Meiji
  • Bibliografia

    • Podstawowy
    • Wtórny
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Zagadnienia definicji

Japońskie słowo było różnie tłumaczone na angielskie terminy, takie jak native studies, National Learning / Studies, natywizm i esencjalizm, wszystkie mają swoich zwolenników, co utrudnia prostą definicję. Jednym podejściem jest myślenie o kokugaku jako o szerokim i wąskim znaczeniu. Wszelkiego rodzaju stypendia rozwinęły się dramatycznie w Japonii w XVII wieku, napędzane względnym spokojem oraz rosnącym poziomem dobrobytu i umiejętności czytania i pisania. Wraz z bardziej tradycyjnymi badaniami nad Chinami pojawiły się nowe badania historyczne dotyczące historii Japonii, literatury, filologii, poetyki, zwyczajów, mitologii, tradycji kultu kami i tak dalej. Łącznie te formy studiów japońskich można traktować jako szeroko rozumiane kokugaku.

Mówiąc ściślej, niektóre z tych badań w osiemnastym wieku skupiły się na japońskiej odrębności, głównie w porównaniu z Chinami, które teraz uważano za Innego, którego historyczny wpływ na Japonię został uznany za szkodliwy. W XIX wieku ramy odniesienia rozszerzyły się na Europę i świat jako całość. Ten natywistyczny esencjalizm był czasami nazywany kokugaku i stał się tyglem, w którym wykuto japońską tożsamość. Jedna z interpretacji była taka, że bycie Japończykiem oznaczało uczestnictwo w intuicyjnej zgodności z rytmami natury i posiadanie niewykształconego umysłu serca, który sprzyjał starożytnym arkadiom. Jeszcze inna interpretacja była taka, że Japończycy byli potomkami i tak zróżnicowani jak niezliczone kami, jedni dobrzy i inni, ale niewątpliwie błogosławieni, gdy traktowali je jako całość.

Ściśle mówiąc, Kokugaku w okresie Tokugawa (1600–1868) nie był ani ruchem, ani szkołą, ale raczej następstwem szkół - prywatnych akademii - które miały swoje własne specyficzne orientacje i specjalizacje, a w dalszej analizie zaczniemy od podążania za przewodzi japońskiej nauce, widząc esencję Kokugaku w pismach jego wzorów z ery Tokugawa: Keichū, Azumamaro, Mabuchi, Norinaga i Atsutane.

Po restauracji Meiji w 1868 roku Kokugaku stał się ideologicznie naładowaną dziedziną akademicką, która była wykorzystywana do tworzenia imperiów i imperialnych poddanych w kraju i za granicą. To również zrodziło związane z tym dochodzenie w sprawie folkloru i etnografii. Po militarnej klęsce Japonii i podczas okupacji alianckiej w latach 1945–52, poza kilkoma miejscami, takimi jak Uniwersytet Kokugaku-in, Kokugaku został pozbawiony imperialnej i duchowej barwy, pozostawiając za sobą sterylizowane wyobrażenia o tym, co uważano za wyjątkowo japońskie w Japonii. i jego ludzie. Mniej więcej od lat 80. zostały one zgrupowane w rubryce Nihonjinron lub teorie japońskości, przywracając element duchowy, który można zobaczyć w animizmie charakterystycznym dla większości anime i dyplomacji „soft power”. W rezultacie,słowo kokugaku nie jest już używane we współczesnym dyskursie w odniesieniu do współczesnych nauk natywistycznych lub esencjalistycznych.

2. Pojawienie się Kokugaku

2,1 Keichū (1640-1701)

Ponieważ wybitny Motoori Norinaga zlokalizował genezę swoich własnych studiów w nauce Keichū, większość studentów Kokugaku przyjmuje dziś Keichū przynajmniej jako jego poprzednika. Keichū miał solidnie samurajski rodowód, chociaż jego ojciec i dziadek radzili sobie słabo po 1600 roku pod nowym reżimem Tokugawy. Miał rygorystyczną wczesną edukację nadzorowaną przez matkę, aw wieku 12 lat, aby wypełnić ślubowanie rodzicielskie, rozpoczął dziesięcioletnią ścieżkę do święceń kapłańskich buddyjskiego kapłaństwa Shingon, stając się arcykapłanem (Ajari) w 1663 roku.

Keichū rozwinął zainteresowanie tradycyjną japońską wersją waka (31-sylabową), w tym wersetami z najstarszej zachowanej antologii poezji Japonii, Man'yōshū z VIII wieku. Jedną z cech XVII-wiecznej poetyki japońskiej było rozbudzone zainteresowanie antologią, ale tylko około 10% z jej 4400 wierszy było dostępnych dla współczesnych Keichū dzięki tajemnej metodzie jej oryginalnej transkrypcji. Aby zaradzić tej luce, Daimyo z Mito zamówił komentarz, za który odpowiedzialność w sposób okrężny spadła na Keichū. To właśnie dzięki tej pracy filologicznej pozostaje najbardziej znany.

Jeśli chodzi o tradycję Kokugaku, trzy czynniki wyróżniają się, dlaczego później Kokugakusha (rodzimi uczeni) zaczęli postrzegać go jako pioniera własnej pracy. Pierwszą była niemal mistyczna cześć Keichū dla waka. Zgodnie z tradycją, waka uważano za wynalazek kami, który ostatecznie wykracza poza ludzkie ken, a Keichū intensywnie odczuwał tę numinatywną cechę. Drugą była względna wyrafinowanie filologii Keichū, która zrównoważyła historyczną analizę językową z intuicyjnym wyczuciem znaczenia tekstu. Później uczeni przypisywali to wcześniejszemu studium sanskrytu Keichu w ramach jego studiów nad buddyjskim kapłaństwem Shingon. Po trzecie, przedstawił starożytną przedbuddyjską i przedkonfucjanistyczną przeszłość jako „ziemię kami” (shinkoku), charakteryzującą się prostą samowystarczalnością zakorzenioną w rodzimej Drodze.

Jak napisał Keichū w swoim komentarzu do Man'yōshū:

Japonia to kraina kami. Dlatego zarówno w naszej historii, jak iw naszej administracji rządowej zawsze dawaliśmy pierwszeństwo kami i zawsze stawialiśmy ludzi na drugim miejscu. W starożytności nasi władcy rządzili tym krajem wyłącznie za pomocą sinto… i nie było filozofowania takiego, jakie można znaleźć w konfucjańskich klasykach i buddyjskich pismach. (ok. 1690, Man'yō daishōki: zassetsu, na podstawie SJTa: 395)

Dodatkowo, w późniejszym okresie odejścia z czynnego kapłaństwa, Keichū stworzył szereg studiów nad innymi ważnymi antologiami poezji Japonii, traktatami o starożytnym języku japońskim oraz studiami nad wyłaniającym się kanonem literackich i historycznych dzieł prozy, z których wszystkie rezonowały z tematami nauczanymi później. Akademie Kokugaku.

2.2 Kada no Azumamaro (1666-1736)

Wychowany w środowisku Inari Shinto Shrine w Fushimi na południe od Kioto, Azumamaro przeniósł się do Edo w 1700 roku, prowadząc wykłady na tematy szintoistyczne w małej szkole składającej się głównie z księży, i zyskał reputację autorytetu w sprawach antykwarycznych. Być może zainspirowany sukcesem Itō Jinsai w latach osiemdziesiątych XVII wieku w zakładaniu konfucjańskiej prywatnej akademii w Kioto, a także być może sukcesem rodziny Hayashi w zdobyciu poparcia Bakufu dla akademii konfucjańskiej w Edo, Azumamaro również szukał potencjalnych sponsorów dla swojego marzenia o założeniu szkoły poświęconej na studia japońskie.

Wracając do Fushimi i Sanktuarium w 1713 roku, późniejsze pisma Azumamaro obejmowały cały zakres tego, co stanie się programem nauczania Kokugaku: komentarze do prozy i klasyki poezji, studia nad historiami starożytnymi (zwłaszcza z 720 roku n.e. Nihon shoki), językoznawstwo historyczne i sprawy antykwaryczne ogólnie. Trzonem jego stypendium były jednak tematy związane z Shinto i Shinto. Azumamaro skupiał się na najstarszych tekstach, starając się wyplenić sinto jego czasów z wieków buddyjskiego synkretyzmu i, mniej skutecznie, z ostatnich dziesięcioleci konfucjanizowanego sinto. Niemniej jednak był orędownikiem Shinto i jego starożytnych powiązań z monarchią jako rodzimej drogi japońskiej, esencji japońskości i głównego czynnika stojącego za historyczną stabilnością japońskiego ustroju.

Wkład Azumamaro w późniejszego Kokugaku polega na nadanym przez niego tonie Shinto, metodologii lingwistyki historycznej, której był orędownikiem, binarnym opozycji do chińskich studiów, które stworzył, instytucjonalnym rozwoju prywatnej akademii natywistów i osiągnięciach jego uczniów.

Wielu uczonych przypisuje Azumamaro prośbę do Bakufu w 1728 roku o założenie szkoły Kokugaku. Chociaż nic z tego nie wyszło, Petycja przedstawia zwięzłe określenie celów Kokugaku i energicznych uzasadnień dla tego szkoły Kada:

Niestety, jak niewiedzy byli konfucjańscy uczeni w przeszłości, nie wiedząc nic o nauce imperialnej Japonii…. Szerzą się fałszywe doktryny, wykorzystujące naszą słabość…. Jeśli stare słowa nie zostaną zrozumiane, stare znaczenia nie będą jasne. Jeśli stare znaczenia nie są jasne, stara nauka nie odrodzi się. Znika droga dawnych królów; idee mędrców starożytności zostały prawie porzucone. Strata nie będzie drobna, jeśli nie będziemy teraz uczyć filologii. (SJTa: 401–402)

Po śmierci Azumamaro w 1736 r. Ośrodek rodzimych studiów przeniósł się z Kioto do Edo, gdzie stypendium Azumamaro reprezentował już jego adoptowany syn Arimaro (1706–51). Arimaro dołączył następnie w Edo do innego ucznia jego ojca, Kamo no Mabuchi, którego opus magnum byłoby wszechstronnym studium Man'yōshū i próbą zebrania z niego autentycznej starożytnej, rodzimej Drogi, która, jak wierzy się, zakodowana w jego wersetach.

3. Filologiczny Kokugaku

3.1 Kamo no Mabuchi 1697–1769

Mabuchi wychowywał się w Hamamatsu na jezdni łączącej Kioto i Edo. Nauczony czytać przez siostrzenicę Kada no Azumamaro, wcześnie zainteresował się Shinto i waka, co stało się dla niego eskapistyczną pasją. W 1728 r. Zapisał się do szkoły Azumamaro i przeniósł się tam na studia dzienne w 1733 r., Gdzie otrzymał wprowadzenie do Man'yōshū, w tym komentarz Keichū i pełen zakres wykładanych tam zagadnień Kokugaku.

Mabuchi przeniósł się do Edo w 1737 r., Aw 1746 r. Zastąpił Kadę Arimaro jako autorytet w dziedzinie studiów japońskich w służbie Tayasu Munetake, młodszego brata słabego regnanta szoguna, stanowisko Mabuchi zachował do 1760 r. Mabuchi pisał eseje na różne tematy, ale Głównym przedmiotem jego badań w tych latach była analiza filologiczna Man'yōshū, dzięki której, jak wierzył, można było nauczyć się słów i ducha (kokoro) Japonii, zanim zostały one zgrzeszone, a tym samym zepsute w okresie Nara w VIII wieku. Mabuchi przedstawił Japonię Man'yōshū jako naturalną arkadię rządzoną przez potomków kami, którzy rządzili zgodnie z Drogą (michi) dostosowaną do naturalnych rytmów i nakazów samej natury (dosłownie „niebo i ziemia”):

Od czasu, gdy dwór cesarski znajdował się w sutsu in Ōmi, przez okres dworu Fujiwara w Yamato, wielki, sierpniowy rząd wypełniał niebiosa i sięgał do każdego zakamarka ziemi; i dzięki temu chwalebnemu spokójowi ekspresja literacka została obdarzona pięknem i elegancją. (Engishiki norito kai jo, KKMZ: SH 1: 446 tłumaczenie autora)

Wycofanie się ze służby w Munetake w 1760 roku sprawiło, że Mabuchi był mniej podatny na oskarżenie o obrazę majestatu i mógł puścić wodze implikacji swoich wcześniejszych badań. Zaczął opisywać swój obecny wiek jako taki, który podupadł od czasów starożytnych, ponieważ stare cnoty naturalne zostały zmiażdżone i katastrofalnie zastąpione sztuczną moralnością Chin:

Starożytna Japonia była rządzona dobrze, zgodnie z duchem nieba i ziemi, i nie było tam żadnej drobnej sofistyki; ale nagle, kiedy te przekonujące teorie zostały sprowadzone z Chin, starożytni ludzie w swój prosty sposób przyjęli te teorie jako prawdę, a teorie rozprzestrzeniły się na szeroką skalę…. [i gdy tylko te teorie zostały wprowadzone… wybuchł ogromny chaos. (Kokui kō, SJTa: 406)

Nauczał, że jeśli ktoś przejdzie do etapu recytowania na głos najstarszych wersetów Man'yōshū, zostanie dotknięty do tego stopnia, że tylko jego ciało pozostaje pogrążone w tu i teraz, jako jego język i serce. (kokoro) są przenoszone z powrotem do starożytnej przeszłości. W ten sposób spontanicznie zdobędzie się cnoty tej przeszłości - prawdomówność, bezpośredniość, męskość, witalność i rodzimą elegancję - które były przeciwieństwem notorycznie skorumpowanej kultury politycznej swoich czasów. Stał się też zjadliwie anty-chiński, upierając się, że brak rodzimych japońskich słów określających klasyczne cnoty konfucjańskie jest dowodem na to, że takie nauki były niepotrzebne w starożytnej Japonii, kiedy życie cieszyło się moralnie i etycznie nieprzystosowanym porządkiem zakorzenionym w jego zgodności z naturalnymi rytmami nieba. i ziemi.

Mabuchi zaczął wykładać setkom studentów, z których wielu gromadziło się przy werandzie jego domu na obrzeżach Edo. Był to pierwsza udana prywatna akademia Kokugaku - inni poszli za nią - i był także notorycznym ekscentrykiem antykwarycznym; lata po jego śmierci w 1769 roku, biografia Mabuchiego była początkiem słynnego studium Ban Kōkei z 1790 roku, poświęconego współczesnym ekscentrykom. Z około trzystu jego uczniów żaden nie osiągnąłby większej sławy jako uczony Kokugaku niż Motoori Norinaga, który spotkał Mabuchiego tylko jednego pamiętnego wieczoru w 1763 roku, kiedy Mabuchi spędził noc w Matsusace podczas wycieczki po Japonii.

3.2 Motoori Norinaga 1730–1801

Motoori Norinaga wniósł pionierski i trwały wkład we wszystkie aspekty Kokugaku: podniósł krytykę literacką The Tale of Genji na nowy poziom, z wpływem, który trwa do dziś; jego opus magnum było analizą filologiczną i kompletnym komentarzem do Kojiki z 712 roku n.e., który był ostatnim z najstarszych japońskich klasyków, który został rozszyfrowany językowo; i wykorzystał tę analizę Kojiki, aby skonstruować nową formę Shinto, kami no michi lub Drogę kami (bóstw), którą uważał za oryginał i która reprezentuje esencję dzisiejszego rozumienia Shinto; jego stypendium było znane dworzanom z Kioto, a daimyo szukał jego rady. Co niezwykłe, Norinaga dokonał tego wszystkiego, spędzając prawie całe życie w Matsusace w wirtualnym cieniu Świątyń Ise.

Norinaga zastosował koncepcję mono no aware (smutek / litość rzeczy) do The Tale of Genji, a także do waka z antologii poezji Shin Kokinshū, dzieł, których jego nauczyciel Mabuchi unikał z powodu ich rzekomej kobiecości i sztuczności w przeciwieństwie do naturalna męskość Man'yōshū. Norinaga z kolei argumentował, że The Tale of Genji realistycznie przedstawia, w jaki sposób emocje głęboko przenikają główne wydarzenia życiowe i jak przyczyniło się to do niesamowitej zdolności powieści do zainspirowania czytelników do zawieszenia dydaktycznej lub moralistycznej interpretacji, a zamiast tego do emocjonalnego wkroczenia w X wiek. świat, w którym się znajdował. Z tej perspektywy, gdy postać w Genji zachowuje się lub wywołuje emotikony w określony sposób, zachęca się czytelnika, aby nie pytał o moralną lub etyczną stosowność przedstawionych wydarzeń,ale raczej o tym, czy czytelnik kiedykolwiek podzielił się tym doświadczeniem. To obaliło wieki dydaktycznej buddyjskiej krytyki powieści na tej podstawie, że nie wychwalała dobra i nie potępiała zła, ani nie pokazywała konsekwencji zła. Tak więc podejście Norinagi otworzyło drzwi do bardziej nowoczesnej krytyki literackiej. W jego słowach:

Powieść nie jest podobna do Drogi Buddyjskiej… ani do Drogi Konfucjańskiej…. Jest to po prostu opowieść o ludzkim życiu, która odkłada na bok i nie twierdzi, że w ogóle podejmuje kwestie dobra i zła, i która skupia się tylko na dobru tych, którzy są świadomi smutku ludzkiej egzystencji. (Tama no ogushi, SJTa: 421)

W analogiczny sposób Norinaga wychwalał elegancję i wyrafinowanie (miyabiyaka) wersetów Shin Kokinshu. Wyjaśnił, że było to konsekwencją zdolności wielu poetów do oderwania się na tyle od ich okoliczności, że dzięki swemu artyzmowi (waza) mogli uchwycić istotę mono no aware w zaledwie trzydziestu jeden sylabach. To docenienie poetyckiego wyrafinowania również pozbawiło wakę kosmologicznego znaczenia, jakie Mabuchi przypisywał najstarszym wersetom japońskim.

Praca Norinagi nad Kojiki stworzyła podstawę dla jego zrozumienia japońskiej Drogi kami (kami no michi, lub w chińsko-japońskim Shintō). Mając fundamentalistyczne zaufanie do tekstu jako Prawdziwej Księgi (makoto no fumi) Norinaga argumentował, że, jak opisano w Kojiki, rodzima Droga Japonii była Drogą stworzoną nie przez ludzi, jak importowane Chińskie Drogi, ale przez rdzennych kami, którzy są ostatecznie odpowiedzialny za wszelkie ludzkie działania i działania. A ze względu na centralne miejsce kami dla myśli Norinagi na temat rodzimej japońskiej Drogi, Kokugaku jest czasami określany jako Odrodzenie Shinto.

Definicja notorycznie trudnego terminu kami podana przez Norinagi była bardziej wszechstronna niż definicja któregokolwiek z jego poprzedników w Kokugaku i przetrwała próbę czasu:

… Słowo kami oznacza przede wszystkim bóstwa nieba i ziemi, które pojawiają się w starożytnych zapisach, oraz duchy świątyń, w których są czczeni. Nie trzeba dodawać, że obejmuje ptaki i zwierzęta, drzewa i rośliny, morza i góry itd. W starożytnych zwyczajach wszystko, co było poza zwyczajnością, co posiadało wyższą moc lub budziło podziw, było nazywane kami…. Złe i tajemnicze rzeczy, jeśli są niezwykłe i straszne, są również nazywane kami, a wśród ludzi zwanych kami znajdują się wszystkie kolejne pokolenia boskich cesarzy. (Kojiki-den zaadaptowane z Holtom, 1938, cytowane w SJT, 2001, 18).

W tym zdeterminowanym przez kami świecie ludzie są tak różnorodni jak „osiem milionów” kami, którzy sami są dobrzy, a niektórzy źli:

Prawdziwym sercem (magokoro) jest to serce, z którym się rodzi się dzięki Musubi (tworzącym) kami, a pośród prawdziwych serc jedni są mądrzy, a inni niezdarni, inni są dobrzy, a inni źli…. Tak więc nawet kami z boskiego wieku byli po części dobrzy, a inni źli, ponieważ wszyscy zachowywali się zgodnie ze swoim indywidualnym prawdziwym sercem. (Kuzubana {1968–1975: 8: 147]

Pozwoliło to na akceptację indywidualnej różnicy, ale także zahamowało jakąkolwiek doktrynę o osobistej, moralnej i etycznej odpowiedzialności.

Ze względu na wszechobecny wpływ kami i fakt, że działania kami są poza ludzkim ken, świat zawsze zachowuje cudowną jakość i nigdy nie jest w pełni poznany:

Pomyśl o ludzkim ciele: ma oczy do patrzenia, uszy do słuchania, usta do mówienia, stopy do chodzenia i ręce do wykonywania tysięcy rzeczy. Czy nie są naprawdę cudowne? Ptaki i owady latają po niebie, rośliny i drzewa kwitną i owocują - wszystkie są cudowne…. Tak więc wszechświat i wszystko w nim jest bez jednego wyjątku dziwne i cudowne, kiedy dokładnie się je obejrzy…. [I] trzeba przyznać, że ludzka inteligencja jest słaba, podczas gdy czyny kami są nieograniczone i cudowne. (Kuzubana {1968–1975: 8: 160]

Według Norinagi wszystko, co można z całą pewnością wiedzieć, jest tym, co zostało zapisane w rozdziałach Kojiki o Wieku Boskim, a tekst ten uczynił Wiek Boski najbliższym i nie odległy, jak to było w przypadku Mabuchi. Człowiek jest odpowiedzialny za działanie kannagara, tj. Zgodnie z życzeniem kami, a Norinaga obsadził monarchę (tennō) w Kioto jako fizyczne ogniwo w metafizycznym łańcuchu, który łączył Japończyków ze słonecznym bóstwem Amaterasu. Dla Norinagi Amaterasu była zarówno boginią słońca, jak i samym słońcem, więc świat jako całość miał codzienny dług wdzięczności wobec tego kwintesencji japońskiego bóstwa za sam dar słonecznego ciepła i światła. Poza tym Norinaga twierdził, że na podstawie mitologii japońskiej Japonia była pierwotnym źródłem wszystkich krajów świata, co potęguje światowe zobowiązania wobec Japonii.

Dla Norinagi rdzenne japońskie serce (mikunigokoro) jest uszkadzane w każdym pokoleniu przez skażające narażenie na chiński moralizm, reprezentowany zwłaszcza przez konfucjanizm; w jego miejsce nabiera kształtu gorsze Chińskie Serce z tymi samymi szkodliwymi skutkami w Japonii, jak twierdził Norinaga, które można było zaobserwować w historii Chin. Jak wyraził to w wersecie:

Chociaż może sobie pomyśleć Karagokoro
Pozbądź się chińskiego serca nashi do omoedo
Serce mężczyzny fumira yomu
Kto czyta po chińsku hito no kokoro wa
Nadal jest Chińczykiem nao zo Kara naru.
(na podstawie Muraoka 1964: 148)

Sposób na oczyszczenie i ożywienie swojego Japońskiego Serca nie prowadził za pomocą starożytnego tekstu, takiego jak Man'yōshū, ale raczej poprzez egzorcyzmowanie chińskiego skażenia za pośrednictwem kami.

Pod koniec swojego życia Norinaga skomponował liturgię osobistej porannej modlitwy, która była jego sposobem na przeniesienie myśli o rodzimej starożytnej Drodze Japonii do czegoś zbliżonego do współczesnej religii. Jeśli jednak Norinaga był pod tym względem ograniczony, to sam Kojiki przedstawił życie po śmierci jako nieproszoną wieczność w zdeprawowanym i zanieczyszczonym podziemnym świecie zwanym Yomi. Jak wyraził to w wersecie:

Zanieczyszczona Yomi Kitanakuni
Bourne ciemności yomi no kunibe
Jakie to brudne i obrzydliwe! inashikome
Chcę zostać na tym świecie chi yo toko to wa ni
Tysiąc wieków na zawsze! kono yonomogamo.
(na podstawie Muraoka 1964: 151)

Nic dziwnego, że po śmierci Norinagi orientacja jego szkoły skłaniała się ku literaturze. Nie było żadnych ważnych tekstów ze starożytnej przeszłości Japonii, które wymagałyby odszyfrowania, a językowe wyzwania związane z takimi dociekaniami były dla Kokugaku niezwykle trudne do dotarcia do szerszej publiczności. Płaszcz po bardziej religijnej stronie jego Kokugaku został z kolei przejęty przez ucznia, którego Norinaga nigdy nie spotkał.

4. Popularny i oddolny Kokugaku 1800–1868

4,1 Hirata Atsutane (1776-1843)

Hirata Atsutane pochodził z północno-wschodniej Japonii i przeniósł się do Edo w 1795 roku w wieku 19 lat. Nie słyszał nawet o Motoori Norinadze aż do dwóch lat po jego śmierci, ale jego wprowadzenie do myśli Norinagi tak go poruszyło, że dwa lata później został przyjęty do Norinagi. szkoła, którą prowadził syn Norinagi, Haruniwa. W całej swojej przyszłej karierze Atsutane wyróżniał się spośród swoich bardziej zorientowanych filologicznie przodków w Kokugaku, szukając weryfikacji swoich poglądów w najszerszym zakresie miejsc, w tym w źródłach konfucjańskich, a nawet chrześcijańskich, które ukrywał, sprawiając, że wyglądały na oparte na Shinto. Atsutane szukał nawet świadectwa tych, którzy twierdzili, że podróże astralne, reinkarnacja i nadprzyrodzony rodowód potwierdzają jego zrozumienie. Można to rozumieć jako jego wysiłek na rzecz uniwersalizacji Shinto,którą nazwał Prawdziwym Shinto (makoto no shintō), przedstawiając go jako źródło, z którego później wyłoniły się pochodne i podrzędne obce doktryny. Ta ksenofobia wraz z szerokim wachlarzem tematów poszukiwań, od spraw duchowych i kultu kami po folklor, prawdopodobnie przyczyniły się do popularności jego nauk, które zamierzał „dotknąć serca człowieka” (za Kodō taii, HAZ: vol. 1, rozdz. 1, 15).

Atsutane był orędownikiem przyjemności płynących z dobrego jedzenia i wina tu i teraz, miłości i namiętności seksualnej - nawet pytając, dlaczego niektórzy tęsknią za życiem pozagrobowym, kiedy teraźniejszość jest tak błoga. Podobnie jak Kamo no Mabuchi i Motoori Norinaga, Atsutane's Kokugaku zawierał przekonanie, że osoby w Japonii są obdarzone jako prawo pierworództwa Prawdziwymi Sercami (magokoro), które umożliwiają spontaniczne dostosowanie się do Drogi kami i przywrócenie starożytnej doskonałości społecznej w teraźniejszości. Poprzez modlitwę do określonych bóstw można było „uczyć się od kami” (kaminarai) w sposób, który nie wymagał nawet umiejętności czytania i pisania.

Jeśli chodzi o starożytną przeszłość, Atsutane wysunął szereg twierdzeń, które znacznie wykraczały poza niemal rajskie konstrukcje Kamo no Mabuchi i Motoori Norinaga, w tym doskonałe zdrowie (i ironiczny wynalazek przypuszczalnie niepotrzebnej Drogi Medycyny); starożytne rodzime pismo sprzed wprowadzenia chińskich znaków; populacja w starożytności przez rasę japońskich gigantów; oraz argument, że reszta świata została stworzona z gorszych materiałów, które zostały po pierwotnym stworzeniu Japonii. W najgorszym momencie te przejawy wyższości stały się niesmaczną, rasistowską krytyką Innych, do których należeli teraz Europejczycy.

Atsutane usiłował zmienić ponurą ocenę Motoori Norinagi na temat tego, co dzieje się z ludźmi, gdy giną ich ziemskie ciała. Tam, gdzie Norinaga podążał za Kojikim, uważając Yomi za miejsce ostatecznego spoczynku duszy, Atsutane nauczał, że wszyscy ludzie stają się kami, którzy udają się do ukrytego świata, który w swoich podstawowych aspektach przypomina objawiony świat żywych. Atsutane posunął się o krok dalej w tej eschatologii, dokonując ekstrapolacji implikacji dla ustroju.

Atsutane wielokrotnie podkreślał wyższość Japonii i narodu japońskiego nad innymi krajami i narodami:

Ponieważ Japonia nie ma sobie równych wśród innych krajów, a ponieważ zarówno pod względem materialnym, jak i ludzkim przewyższa wszystkie inne kraje, ludność tej ziemi, ponieważ jest to ziemia boska, jest automatycznie wyposażana w prawdziwe serca, które od starożytności czasy były znane jako „japońskie serce” (Yamato gokoro) lub „japoński duch” (Yamato damashii; z Kodō taii, HAZ: vol. 1, rozdz. 1, 3).

Dla Atsutane miało to z kolei konsekwencje dla losu Japonii na świecie: ponieważ Japonia jest

kraj przodków dziesięciu tysięcy krajów… nasz wielki władca jest wielkim władcą dziesięciu tysięcy krajów… a spokój ducha, który to zapewnia, jest również wyższy niż spokój ducha zapewniany przez inne kraje. (z Tama no mihashira, HAZ: vol. 2, rozdz. 1, 89)

Przed Atsutane, teologowie Shinto i uczeni z Kokugaku mówili stosunkowo niewiele o życiu pozagrobowym istot ludzkich. Norinaga doszedł do wniosku, że po śmierci każdy miał udać się do brudnej i nieprzyjemnej krainy Yomi pod ziemią. W swojej przełomowej pracy August Pillar of the Soul (Tama no mihashira), którą ukończył w 1812 r., Atsutane podkreśla jednak znaczenie poznania przeznaczenia ludzkich dusz po śmierci i tym samym uczynił eschatologię centralną częścią stypendium Kokugaku. Atsutane skrytykował swojego nauczyciela Norinagę za to, że przeoczył dowody w tej sprawie. Po śmierci dusze ludzkie nie idą ani do nieba, ani do podziemi Yomi, według Atsutane, ale raczej jest pewne, co do dusz Japończyków,

ze znaczenia starożytnych legend i ze współczesnych przykładów, że pozostają na zawsze w Japonii i służą w królestwie zmarłych rządzonym przez Ōkuninushi-no-kami. (Tama no mihashira w SJT: 45)

To z kolei miało konsekwencje dla państwa, ponieważ w świecie objawionym ktoś podlega cesarzowi, ale w świecie ukrytym staje się upiornym duchem, a lojalność przechodzi na tokuninushi-no-kami. Tradycyjnie bóstwo to było czczone jako „ziemski bóg” (kunitsu kami) i władca Centralnego Kraju Trzcinowych Równin (Ashihara no nakatsu kuni), a mimo to Atsutane zidentyfikował Ōkuninushi jako władcę królestwa kakuriyo, w którym znajdowały się dusze zmarłych. ma służyć wiernie. Atsutane opisuje królestwo duchowe yūmeikai lub kakuriyo (幽冥 界 / 幽冥) jako mroczne, a zatem niewidoczne dla zamieszkujących świat żywych, chociaż osoby w królestwie duchowym mogły swobodnie widzieć królestwo żywych. Ponieważ niewidzialne kakuriyo i widzialne królestwo życia zajmowały wspólną przestrzeń,wierzono, że dusze zmarłych mieszkają w pobliżu grobów lub świątyń, skąd czuwają i zapewniają ochronę swoim ocalałym potomkom.

W swojej trosce o eschatologię, płodność, sferę afektywną, nadprzyrodzoną i kosmologię Atsutane przeniósł Kokugaku w wyraźnie religijnych kierunkach, a odrzucając żmudną egzegezę filologiczną przodków, takich jak Kamo no Mabuchi i Motoori Norinaga, Atsutane uczynił natywistyczną duchowość Kokugaku niezmiernie bardziej dostępne, ze specjalnym apelem skierowanym do rolników, którzy stanowili około 80% populacji w ciągu jego życia.

4.2 Kokugaku w Kuni (prowincje)

Miyahiro Sadao (1797–1858)

Akademia Hirata przyciągnęła ponad 500 uczniów za życia Atsutane i ponad 4200 wszystkich uczniów we wczesnych latach okresu Meiji, w tym pośmiertnych uczniów, którzy dołączyli do niego po śmierci mistrza w 1843 roku. Jeden z głównych ośrodków uczniów Hiraty znajdował się w prowincji Shimōsa. dzisiejsze północne prefektury Chiba i Ibaraki, których zarejestrowanych było ponad 200 do czasu Restauracji Meiji. Członkowie rodziny Hirata odwiedzili Shimōsa-Atsutane, wygłaszając wykłady, a adoptowany syn i administrator akademii, Hirata Kanetane (1799–1880), zbierał fundusze na publikacje.

Rezultatem była rekrutacja wielu uczniów, w tym Miyahiro Sadao (1797–1858), który sam zarejestrował się w akademii w 1826 r. Sadao przezwyciężył nadmierne picie i korupcję i przekształcił się w pracowitego i szanowanego wójta (nanushi) wioski Matsuzawa. Sadao, samozwańczy „naczelnik kopający ziemniaki”, odzyskiwał grunty rolne, naprawiał drogi i uprawiał zioła lecznicze. Później w tym samym 1826 roku rodzina Hirata zaczęła publikować kilka podręczników rolniczych, poczynając od Essentials on Agriculture lub Nōgyō yōshū, które zawierają instrukcje dla rolników na temat praktyki i opłacalności sadzenia. Akademia Hirata ułatwiła publikację setek kopii takich podręczników rolniczych, aby zaspokoić rosnące zapotrzebowanie społeczności rolniczych, podczas gdy Sadao i inni uczniowie wnieśli kapitał. Zapisy dotyczące selekcji nasion roślin lub Sōmoku tane erami, również autorstwa Sadao, wyjaśniają płeć roślin i argumentują, że sadzenie nasion żeńskich doprowadziłoby do dużych zbiorów.

W 1832 roku Sadao ukończył pracę magisterską o dochodzie narodowym lub honronie Kokueki. W trosce o gospodarkę narodową, Sadao używa nauk Atsutane'a jako wezwania do czczenia i czczenia duchów kishin, które mają wolę i moc tworzenia dobrobytu, ale kiedy rozgniewany, staną się wściekły i doprowadzą do nieszczęścia (KH s. 292). On pisze:

Po pierwsze, upadek kraju jest wynikiem niesprawiedliwego myślenia ludzi i nieuczciwego zachowania, jak również plamiący ich umysły, plamiący ciała i gospodarstwa domowe. Jest to skutek odwrócenia się plecami do serc kiszinskich duchów nieba i ziemi, a tym samym ucieczki przed ich łaską. Co więcej, w latach złych zbiorów i głodu, czy też w obliczu klęsk takich jak pożary i epidemie, ludzie kurczą się, a ich losy kurczą się. Upadek kraju jest wynikiem takiej nagany ze strony duchów kiszinów. (KH: 292)

Atsutane przypisuje się spopularyzowanie Kokugaku wśród rolników w całej Japonii, łącząc ich przyziemną pracę na farmie ze Starożytną Drogą, ceniąc ich pracę jako służbę bogom. W Matsuzawie Sadao był jednym z wyznawców Hiraty, którego pisma i kierownictwo utożsamiało rolniczą pracę mas chłopskich ze świętą służbą bogom.

Według Sadao kolejnym kluczem do osiągnięcia celu, jakim jest dobrobyt narodowy, była edukacja chłopów. Ubolewa nad stanem i dostępnością edukacji rolniczej:

Ponadto wiedza lub ignorancja w rolnictwie, umiejętności lub brak umiejętności w dużym stopniu wpływają na zyski i straty kraju. Dlatego mówię: „rolnictwo to podstawa kraju”, bo to przemysł, którego nie można zaniedbać. Jednak ogólna tendencja jest taka, że jest niewielu wykwalifikowanych rolników i wielu niewykwalifikowanych rolników. Dzieje się tak właśnie dlatego, że nie ma doświadczonych nauczycieli rolniczych. Gdyby ci panowie (ryōshu) wydawali rozkazy i wybrani rolnicy znający się na ogrodnictwie i mianowali ich nauczycielami rolniczymi, którzy kształcili tych niewykwalifikowanych rolników, z pewnością przyczyniłoby się to do tego narodowego zysku. (KH: 292)

Jako doświadczony rolnik, Sadao podkreśla potrzebę odpowiedniego szkolenia, a podręczniki rolnicze, które napisał i pomógł opublikować, miały się do tego przyczynić.

Wpływ teorii Hiraty Atsutane na niewidzialną krainę duchów kakuriyo, wyrażony w sierpniowym filarze ducha (Tama no mihashira) i New Treatise on Spirits (Kishin shinron), pojawia się w pismach Sadao. Sadao potwierdza teorie głoszone przez Atsutane, że boskie duchy, które mieszkają i działają w królestwie kakuriyo, również wpływają na życie ludzi żyjących w tym widzialnym świecie (arahaniyo). Sadao zauważa, że kami patrzą na ludzkie istoty i widzą ich dobro i zło, niesprawiedliwość i sprawiedliwość, a nawet dostrzegają myśli w ich umysłach. Wskazuje na starożytne relacje z boskiego wieku, które mówią, że dobre rzeczy rodzą się z czystej i jasnej materii, podczas gdy złe rzeczy wynikają z brudu. Kiedy stan jest splamiony i ludzie również są splamieni, duchy kiszinów są rozgniewane,a na świecie następują nieszczęścia.

Sadao potwierdza swoją tezę:

Tak więc, kiedy czyny tych ludzi są naprawiane i są miłe dla serc bogów, tak aby uniknęli nieszczęść, wszystko nie upadnie, a ludzie i fortuny są bogate w całym kraju. To jest więc zysk narodowy. (KH: 307)

Opowiada się za wyznaczaniem ludzi zestrojonych z Drogą i cnotą na nauczycieli, którzy mieliby uczyć lokalnych lordów (myōshu) i nauczycieli szkół terakoya w zakresie właściwego wykształcenia, aby mogli następnie uczyć ludzi - mężczyzn i kobiety, młodych i starszych. W związku z tym miał nadzieję, że wielu powróci do „prostoty” starożytnych ludów, opisanej przez Atsutane'a, będzie żyć Drogą i odpowiadać niebiańskim i ziemskim duchom kiszyniów. Skutkowałoby to stabilnością państwa, brakiem klęsk, wzrostem liczby ludności, wzrostem bogactwa, zagospodarowaniem ziem i solidnym bezpieczeństwem. Spowodowałoby to, że Japonia byłaby dobrze prosperującym krajem imperialnym. Sadao zapewnia, że Cesarska Japonia byłaby niezwyciężona na świecie i podporządkowałaby sobie narody barbarzyńców, dodając do swojego bogactwa.

4.3 Kobieta Kokugakusha

Matsuo Taseko (1811–1894)

Prowincja Shinano w dzisiejszej prefekturze Nagano była domem dla innej dużej społeczności rolniczej uczniów Hiraty, która liczyła ponad 630 członków. W tej grupie była jedna z zaledwie dwudziestu dziewięciu uczennic, które zarejestrowały się w krajowej akademii. Matsuo Taseko (1811–1894) była wieśniaczką z doliny Ina, która pracowała w rolnictwie i hodowli serów. Była niezwykle dobrze wykształcona w zakresie japońskiej klasyki i tradycji poetyckiej oraz komponowała poezję waka. Poprzez swoje podróże i kontakty z ważnymi politykami, Taseko uczestniczyła w ważnych wydarzeniach późnego okresu Tokugawa i Restauracji Meiji. Po przybyciu „czarnych statków” komandora amerykańskiego Matthew C. Perry'ego i „otwarciu” japońskich portów dla statków zachodnich, Taseko udała się do Edo w 1855 roku, gdzie nawiązała kontakt z Daimyo z domeny Takasu,Matsudaira Yoshitatsu (1824–83), z którą prawdopodobnie rozmawiała o poezji i polityce. Przebywając w Kioto przez sześć miesięcy od 1862 do 1863, Taseko rozmawiał z płodnym natywistą domeny Tsuwano Fukubą Bisei (1831–1907) i Hiratą Kanetane, a nawet odegrał rolę w dostarczeniu kopii Wykładów Atsutane o historii starożytnej (Koshiden) do Lorda Sanjō. Podczas swojej drugiej wizyty w Kioto w 1868 roku, Taseko wykorzystała swoje koneksje i wpływy, aby pomóc samurajom ustanowić referencje jako lojalni poddani cesarstwa, i ostatecznie zdobyła pozycję w domu dworskiego szlachcica i przywódcy Meiji, Lorda Iwakury Tomomi (1825–1883).a nawet odegrał rolę w dostarczeniu Lordowi Sanjō egzemplarza Wykładów Atsutane o historii starożytnej (Koshiden). Podczas swojej drugiej wizyty w Kioto w 1868 roku, Taseko wykorzystała swoje koneksje i wpływy, aby pomóc samurajom ustanowić referencje jako lojalni poddani cesarstwa, i ostatecznie zdobyła pozycję w domu dworskiego szlachcica i przywódcy Meiji, Lorda Iwakury Tomomi (1825–1883).a nawet odegrał rolę w dostarczeniu Lordowi Sanjō egzemplarza Wykładów Atsutane o historii starożytnej (Koshiden). Podczas swojej drugiej wizyty w Kioto w 1868 roku, Taseko wykorzystała swoje koneksje i wpływy, aby pomóc samurajom ustanowić referencje jako lojalni poddani cesarstwa, i ostatecznie zdobyła pozycję w domu dworskiego szlachcica i przywódcy Meiji, Lorda Iwakury Tomomi (1825–1883).

To poprzez swoją poezję waka Taseko dała wyraz swojej lojalności wobec dworu cesarskiego i sprawie Imperialnej Restauracji. Swój żarliwy patriotyzm wyraziła w wersetach takich jak:

Chociaż nie jestem godzien, by mnie policzono Sono michi ni
wśród potężnych wojowników idete tsukauru
którzy wychodzą służyć mononofu no
w ten sposób kasunarazu tomo
zaszczycony o-nakata no
zmarłe dusze kami no mitama wo
cesarskich przodków tamawaryt
Krzyczę odważnie Yamato kokoro wo
rozpalić furi okoshi
prawdziwe japońskie serca. isami takebite
(cyt. za Walthall 1998: 229)

Podobnie jak wiele wersetów Taseko, ten wiersz wyraża jej szacunek dla żołnierzy, którzy służyli na dworze cesarskim, aż do śmierci. Przywołuje pamięć takich postaci, jak samurajski generał Kusunoki Masashige (1294–1336), który w lojalnym wsparciu cesarza Go-Daigo poprowadził swoją przeważającą armię przeciwko siłom Ashikagi Takauji w bitwie pod Minatogawą w 1336 roku. Tam Masashige stanął w obliczu klęski i popełnił rytualne samobójstwo. Taseko dołączył do rosnącej liczby imperialnych lojalistów w późnych latach Tokugawy, w tym do innych uczniów Hiraty. W innych wersetach ubolewała nad sprzedażą jedwabiu do obcych krajów, narzekając, że wolałaby raczej odrzucić szybkie zyski z handlu zagranicznego niż sprzedawać jedwab „barbarzyńcom”.

Jako poetka, która dużo podróżowała i miała kontakt z ważnymi przywódcami i dworzanami daimyo, Taseko wyraziła swój podziw dla mężczyzn, którzy poświęcili się sprawie imperialnego lojalizmu, jednocześnie lamentując, że została powstrzymana, ponieważ była kobietą:

Jak okropnie Masurao nie
mieć gorące serce kokorobayare to
męskiego mężczyzny taoyame no
i bezużyteczne ciało kai naki mi koso
słabej kobiety. kanashi kari keri
(cyt. za Walthall 1998: 231)

Akademia Hirata nie była znana z rekrutacji kobiet ani aktywnego przyjmowania ich do szkoły, a ich odsetek obserwujących był znacznie mniejszy niż w szkołach Kamo no Mabuchi i Motoori Norinaga. Niezależnie od tego, działania Taseko demonstrują jej rolę w wydarzeniach Przywrócenia, a także podkreślają możliwości, jakie zapewniła jej akademia Hirata, aby wchodzić w interakcje z wybitnymi postaciami politycznymi i słuchać jej głosu przez nich i innych uczniów Kokugaku.

4.4 Uczniowie Hiraty na północnym wschodzie

Hirao Rosen (1808–1880) i Tsuruya Ariyo (1808–1871)

Na północnym krańcu Honsiu znajdowała się grupa uczniów Hirata Tsugaru mieszkająca w zamkowym mieście Hirosaki w domenie Hirosaki (lub Tsugaru). Byli jednymi z entuzjastycznych zwolenników nauk Atsutane o duchach i świecie duchów kakuriyo lub yūmeikai. Spośród osiemnastu studentów, którzy zarejestrowali się w akademii z Hirosaki, przywódca grupy i poeta klasy kupieckiej Tsuruya Ariyo (1808–1801) wraz z kolegą z klasy i przyjacielem Hirao Rosenem (1808–80), malarzem i uczonym z klasy kupieckiej, byli szczególnie interesuje się królestwem duchów, które wpływają na widzialny świat ludzi.

Najważniejsze prace naukowe Rosena poświęcone są przedstawieniu dziwnych i tajemniczych zjawisk obserwowanych w jego mieście zamkowym, okolicznych wioskach i krajobrazie. Jego Nowy Traktat o Królestwie Duchów (Yūfu shinron), ukończony w 1865 roku, cytuje nauki Atsutane o niewidzialnym królestwie duchów kakuriyo i wykorzystuje je do wyjaśnienia wcześniej niewytłumaczalnych wydarzeń w jego społeczności. Obserwacje zmarłych przypisuje się działaniom dusz tych zmarłych. Uważa się, że grzmoty i błyskawice są dziełem bóstw. Podobnie, Ariyo opiera się na teoriach Atsutane o niewidzialnym innym świecie, aby wyjaśnić, w jaki sposób duchy rządzą ludzkim życiem i lokalną ziemią. Wiersze waka Ariyo wyrażają szacunek dla bóstw japońskiej tradycji, które chronią i rządzą górą Iwaki i otaczającym ją terenem. W swoim przełomowym traktacieRadość widzialna i niewidzialna lub Ken'yū rakuron, ukończona w 1867 roku, Ariyo twierdzi, że te bóstwa powinny być czczone, czczone i służyć nie tylko za życia, ale nawet po śmierci, kiedy ludzie stają się duchami mieszkającymi w zaświatach. Ariyo zachęca ludzi do życia z pozytywnym nastawieniem i czerpania przyjemności zarówno na ziemi, jak i po śmierci.

4.5 Kokugaku i restauracja Meiji

Yano Gendō lub Harumichi (1823–1887)

Przywrócenie cesarskich rządów w Restauracji Meiji zainspirowało wielu uczniów Atsutane, którzy marzyli o nowym „świcie” we wczesnych latach okresu Meiji. Jedną z takich osób był Yano Harumichi lub Gendō (1823-1887), który pracował z podobnie myślącymi uczonymi Kokugaku, kapłanami Shinto i pedagogami w celu ożywienia starożytnych instytucji i obrzędów na czele współczesnego społeczeństwa. Harumichi był opiekunem domeny Ōzu. Po przeprowadzce do Edo studiował w akademii Shōheikō i zapisał się jako pośmiertny uczeń Hiraty Atsutane. Służył jako instruktor w rodzinie Shirakawa od 1863 roku i został dyrektorem akademickim szkoły Yoshida Shinto w 1867 roku. Podczas restauracji i odrodzenia rządów cesarskich, Harumichi współpracował z Iwakurą Tomomi, Tamamatsu Misao i innymi osobami przy planowaniu i wydawaniu przez rząd memoranda. W latach Meiji służył w Radzie Boskości (Jingikan), aby badać genealogie w Imperial Household Ministry.

W dwunastym miesiącu 1867 r. (Keio 3) Harumichi wydał swoją pokorną petycję głupca (Kenkin sengo) tuż po ogłoszeniu przez dwór cesarski „Przywrócenia Cesarskiej Rządy” (Ōsei fukko). Ten przełomowy traktat wydany na wczesnych etapach Restauracji przedstawia kompleksową artykulację propozycji i ideałów z perspektywy Kokugaku na temat polityki przywracania polityki imperialnej, wzywając do odrodzenia starożytnych praktyk rządowych. Harumichi zaczyna od oświadczenia, że akt reżimu Tokugawy, który przywrócił władzę polityczną dworowi cesarskiemu, był największym wydarzeniem od ponad 600 lat od ustanowienia pierwszego rządu samurajskiego w szogunacie Kamakura pod koniec XII wieku. Harumichi zapewnia trzy zasady imperialnego zarządzania:„obrzędy” (saishi) oddawania czci bogom i przodkom, podobnie jak starożytni mędrcy królowie Chin; „życzliwy rząd” (jinsei), który troszczy się o ludzi jak najważniejsze „skarby”, praktykowany od czasów starożytnych zgodnie z dekretem cesarskich bogów przodków; oraz „autorytet” (ibu) do ochrony lojalnych poddanych i stłumienia tych, którzy odważą się stawiać opór.

Harumichi przedstawia różne propozycje dla nowego rządu Meiji, w tym utworzenie uniwersytetu lub daigakkō w pałacu w Kioto. Jeśli chodzi o rytuały, podkreśla on pierwszorzędne znaczenie przywrócenia Daijōsai, inauguracyjnej ceremonii Wielkiego Festiwalu Nowego Pożywienia, podczas której pierwsze plony ryżu ofiarowano bogom przodków w jedenastym miesiącu po wstąpieniu nowego cesarza na tron. Dla swoich autorytetów tekstowych Harumichi cytuje swoje lektury klasycznych dzieł Japonii, poczynając od The Record of Ancient Matters (Kojiki), The Chronicles of Japan (Nihon shoki and Jingishiki) oraz pisma Kokugaku, takie jak Commentaries on the Record of Ancient Motoori Norinaga Sprawy (Kojikiden) i Wykłady o historii starożytnej Hiraty Atsutane (Koshiden). Cytuje też chińskie klasyki, poczynając od Analects,Księga pobożności synowskiej i Sześć klasycznych, a także pisma zachodniej nauki, astronomii i geografii.

Chociaż Harumichi od samego początku przyjmował wzniosłe ideały Restauracji, we wczesnych latach Meiji przywódcy państw w coraz większym stopniu przyjmowali zachodnie idee i instytucje. Ponadto wysiłki radykalnych członków frakcji Hirata zostały stłumione i po kilku latach Narodowy Uniwersytet został zamknięty. Rozczarowany Harumichi skomponował następujący wiersz:

Moje założenie Kashiwara no
że wracaliśmy miyo ni kaeru to
do boskiego wieku Kashiwary omoishi wa
stał się niczym więcej niż aranu yume nite
nierealne marzenie. arikeru mono wo
(cyt. za Walthall 1998: 301)

Harumichi ubolewał, że marzenie o wskrzeszeniu idealnego starożytnego społeczeństwa z VII wieku, ukształtowanego wyłącznie przez doktrynę Shinto i Kokugaku, nie zostanie zrealizowane. Uczucie Harumichiego podzielało wielu innych w szkole Hirata.

5. Okres Meiji (1868–1912) Kokugaku

Ōkuni Takamasa (1792–1871) i Fukuba Bisei (1831–1907)

Ōkuni Takamasa (1792–1871) i Fukuba Bisei (1831–1907) byli samurajami z domeny Tsuwano i obaj studiowali w szkole domanial Yōrōkan. Takamasa uczył się Kokugaku od Hiraty Atsutane i Muraty Harukado i przez pewien czas studiował w Akademii Shōheikō w Edo. W 1853 roku amerykański komandor Perry poprowadził flotę czterech „czarnych statków” do zatoki Edo, co doprowadziło do podpisania traktatów Tokugawa bakufu, które otworzyły japońskie porty dla zachodnich mocarstw. W obliczu wyzwań polityki wewnętrznej i wkraczających mocarstw zachodnich Takamasa zauważył, że Kokugaku ze szkoły Motoori, która skupiała się na „sprawach starożytnych” i tekstach literackich, oraz Atsutane, który zajmował się królestwem duchowym „yumei” lub „kakuriyo” były niewystarczające, aby odpowiedzieć cudzoziemcom. Takamasa zmienił nazwę swojej wersji Kokugaku na „hongaku” lub „mototsu manabi”,„podstawowa nauka” oparta na „honkyō” lub „zasadniczych naukach”, które cytował z Kojiki. W swoim Hongaku kyoyō, ukończonym w 1855 roku, Takamasa przedstawia cel swojego stypendium „hongaku”:

Honkyō odnosi się do genealogii naszego cesarza i starożytnych spraw (furukoto) z boskiego wieku, które przekazują prawdę o powstaniu nieba i ziemi. Patrząc na starożytne sprawy, na powierzchni wydaje się płytka, ale pod spodem kryje się głęboka wola. Ludzie na całym świecie dostrzegają płytkość ich powierzchni i odrzucają ją lub obrażają i wyśmiewają, i wierzą, że jest ona gorsza od pism konfucjańskich i buddyjskich. Coś, co ja, Takamasa, pamiętam z młodości, to to, że nad tym lamentowałem. Zastanawiając się, jak mogę wyciągnąć tę głęboką wolę, szczerze modliłem się do Wielkiej Bogini Amaterasu i Boga Omoikane, abym mógł rozpoznać tę boską opatrzność i wyciągnąć tę ukrytą wolę. W ten sposób stałem się osobą, która szeroko o tym uczy ludzi. (1855 [1971: 404])

Takamasa charakteryzuje Japonię jako naród, którego cesarz został intronizowany przez Niebiański Dekret i którego państwem rządzi szogun. Szogun zachęca swoich ludzi do podtrzymywania i zachowywania cnót obowiązku, synowskiej pobożności i czystości, podczas gdy daimyo chronią swoje domeny. Ludzie wykonują różne zawody pracowicie. Takamasa zapewnia, że cesarz Japonii jest lepszy od monarchów świata, ponieważ cesarska linia Japonii, w przeciwieństwie do innych, jest nieprzerwana od czasów starożytnych. Przytacza to jako dowód wielkości i wyższości Japonii wśród narodów świata. Uświadomienie Japończykom takich rzeczy, w tym ich potrzeby ciągłego podtrzymywania cnót obowiązku, synowskiej pobożności i czystości, jest centralnym punktem jego nauk Kokugaku w formie „Hongaku”. Posuwa się nawet do stwierdzenia, że takich nauk należy uczyć nawet cudzoziemców.

Utrzymując ideologię późnego Tokugawy „czcij cesarza, wypędzaj barbarzyńców”, Takamasa zgodził się na otwarcie kraju jako niezbędną wstępną reakcję, ale zaproponował ostatecznie wydalenie obcokrajowców z czasem. Napisał w Hongaku kyoyō,

Obecnie zagraniczne kraje często wysyłają okręty wojenne w celu nawiązania stosunków handlowych. Chociaż stosunki handlowe są dobrą rzeczą, która przynosi obopólne korzyści, okręty wojenne są bronią do podboju narodu. Wykorzystanie ich do rozpoczęcia wojny to bycie bandytą. Dla dobra narodu konieczne jest ich wydalenie i usunięcie. (1855 [1971: 428])

Po studiach w szkole domanial Fukuba Bisei został później uczniem Takamasy i Hirata Kanetane. Od 1863 roku Bisei stał się aktywny politycznie, wspierając cesarski dwór przeciwko szogunatowi Tokugawa. W późnych latach Tokugawy Bisei przyjął rozkazy od daimyo Kamei Koremi, działającego na rzecz reform politycznych. W 1867 r. Bisei kierował ruchem Separacji Kami i Buddów w Tsuwano, a następnie współpracował z Takamasą nad opracowaniem edyktów o separacji wydanych w całej Japonii w 1868 r. Te edykty siłą usunęły elementy buddyjskie ze świątyń, aby przywrócić je jako wyłącznie instytucje Shinto. W tym samym roku Rada Boskości (Jingikan) została ustanowiona jako najwyższy urząd rządu, nawet ponad Radą Stanu (Dajōkan), w celu odprawiania religijnych rytuałów cesarskiego dworu i państwa. Bisei był sędzią tej Rady, a także wychowawcą na dworze cesarskim.

Takamasa i Bisei sformułowali teologię Shinto, która zapewniała, że wszystkie świątynie będą używane do wykonywania rytuałów państwowych.

Szkoła Hirata nadała prymat kami Ōkuninushi, panu podziemi i Ame-no-Minakanushi, jednemu z trzech bóstw stwórców. W przeciwieństwie do tego pogląd ten został przyćmiony przez Shinto promowanego przez Takamasę i Biseia, którzy umieścili Amaterasu w centrum panteonu, zgodnie z naukami Motoori Norinagi i Aizawy Seishisai (1782–1863). Bisei pracował jako wysoki administrator spraw Shinto dla stanu Meiji i służył jako główny administrator Wielkiej Kampanii Promulgacyjnej (Taikyō senpu undō). Od 1870 do 1884 ta kampania miała na celu rozwinięcie powszechnej świadomości i zrozumienia „Shinto”, a Bisei wyszkolił księży na narodowych ewangelistów, aby prozelityzowali narodową doktrynę. W ramach tych wysiłków na rzecz rozwoju Shinto jako religii państwowej, Bisei przyczynił się do Jedności Religii i Polityki (saisei itchi, lit. Jedność obrzędów i rządy polityczne), która przedstawiała cesarza jako świętego władcę, który odprawiał rytuały w ramach rządzenia. Zamiast wyrażać swoje idee w pismach, Bisei zastosował wiedzę Kokugaku poprzez odnowione rytuały i zasady sądu i państwa.

6. Kokugaku za Meiji

Spoglądając poza zakres obecnego wpisu, w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku obserwuje się fragmentację Kokugaku na wiele dziedzin analogicznych do szerszego znaczenia japońskich badań, które były podstawą Kokugaku Kada no Azumamaro dwa wieki wcześniej: studia folklorystyczne i etnograficzne, które zbudowały o pionierskiej pracy Yanagidy Kunio i Orikuchi Shinobu; uzasadnienia dla rodzaju organicznej teokracji imperialnej, takiej jak upamiętniona w Imperial Rescript on Education z 1890 roku; wysiłek uhistorycznienia esencjalistycznej koncepcji Kokutai, czyli unikalnej Polityki Narodowej; i tak dalej.

W pierwszych latach po kapitulacji Japonii w 1945 roku Kokugaku był praktycznie tematem tabu w japońskich kręgach akademickich poza garstką seminariów Shinto, takich jak Kokugakuin Daigaku w Tokio. Specjalistyczne badania historii, literatury i religii Japonii były oczywiście dozwolone, a nawet zachęcane, ale próby uhistorycznienia japońskiego esencjalizmu były zabronione. Co więcej, wyrażenia japońskiej wyższości rasowej lub kulturowej, takie jak te, które napędzały międzynarodowe ekscesy lat wojny w regionie Azji i Pacyfiku, zostały zastąpione w dyskursie popularnym przez alternatywne twierdzenia o japońskiej wyjątkowości: że Japończycy byli naturalnie lub wewnętrznie skłonni do zachowania harmonijnego charakteryzują się pracowitością, oszczędnością, uczciwością i wrażliwością na sezonowe zmiany;że te cechy wyjaśniają sukces Japonii w rozwoju gospodarczym i stabilności społecznej oraz że te tradycyjne cechy są wyjątkowo skonfigurowane we współczesnym społeczeństwie japońskim. Zaczęło się to zmieniać od połowy lat siedemdziesiątych XX wieku, kiedy to w Japonii wznowiono badania naukowe nad myślą polityczną i społeczną Kokugaku - tak zwaną rodzimą starożytną drogą - podobnie jak nominacje akademickie naukowców zajmujących się tymi specjalnościami na wiodących japońskich uniwersytetach.

Teorie japońskości, zbiorczo określane jako Nihonjinron, od lat siedemdziesiątych zajmują ważne miejsce w japońskiej kulturze popularnej. Koncepcje Japonii jako królestwa animistycznego wypełnionego duchem, w którym ludzie mogą obcować ze zwierzętami i innymi przedmiotami oraz siłami natury, są wszechobecne w Japonii, krążąc po popularnej mandze i anime. Cieszą się one nie tylko ogromną popularnością w Japonii i na całym świecie, ale także poparciem rządu jako form „miękkiej siły”, fundamentalnej dla reprezentacji społeczeństwa japońskiego poza Japonią.

Bibliografia

Bogactwo podstawowych i wtórnych lektur Kokugaku jest dostępnych w języku angielskim dzięki rosnącemu stypendium na temat tej ważnej intelektualnej tradycji. An Anthology of Kokugaku Scholars 1690-1868 Johna R. Bentleya przedstawia 13 kluczowych uczonych Kokugaku, od Keichū po Suzuki Masayuki, i przedstawia ich różne teksty w tłumaczeniu w kategoriach poezji, literatury, nauki i „Japonia / Religia”. Wydawane przez ponad sześć dekad od 1958 roku, Sources of Japanese Tradition oferuje wybrane fragmenty reprezentatywnych prac głównych uczonych Kokugaku, w tym Kada no Azumamaro, Kamo no Mabuchi i Hirata Atsutane. Źródłom tym towarzyszą wstępy autorów i ich pism. Podczas gdy powyższe kolekcje pokazują różnorodność i szerokość w szkole Kokugaku,kilka opatrzonych komentarzami tłumaczeń głównych tekstów Motoori Norinagi pozwala na dalsze dogłębne badanie najbardziej wpływowych intelektualistów w szkole. Są to książki Kojikiden Book 1 autorstwa Ann Wehmeyer i Tamakatsuma (Basket of Jewels) autorstwa Bentley, a także tłumaczenia artykułów „Naobi no mitama” (Duch oczyszczający) i „Uiyambumi” (Pierwsze kroki w góry) przez Sey Nishimura. Wszystkie wyżej wymienione prace są cytowane w poniższej bibliografii, wraz z ciągle rozwijającym się stypendium na Kokugaku w postaci monografii, rozdziałów w książkach i artykułów w czasopismach. Te drugorzędne prace dostarczają kontekstów społeczno-politycznych, intelektualnych i literackich dla wyżej wymienionych źródeł pierwotnych, jednocześnie cytując prace tych uczonych z Kokugaku. Aby głębiej zagłębić się w stypendium Kokugaku,można uzyskać dostęp do wielu przetłumaczonych źródeł pierwotnych, które ci uczeni czytali i do których pisali komentarze. Te klasyczne dzieła obejmują mitologie z VIII wieku Kojiki, Kroniki starożytnych i Nihon shoki, Kroniki Japonii i antologię Waka Man'yōshū, Kolekcja dziesięciu tysięcy liści, a także Opowieść o Genji (1008), Shin Kokinshu (1205) i Engishiki z dziesiątego wieku.

Podstawowy

  • [SJTa] De Bary, Wm Theodore, Carol Gluck, Arthur E. Tiedemann, WJJ Boot i William M. Bodiford (red.), 2006, tom drugi Źródła japońskiej tradycji: 1600–2000: część pierwsza: 1600–1868, wydanie drugie, skrócone, (Wprowadzenie do cywilizacji azjatyckich), Nowy Jork: Columbia University Press.
  • [SJT] Tsunoda, Ryūsaku, Wm. Theodore de Bary i Donald Keene (red.), 1964, Źródła tradycji japońskiej, tom drugi, pierwsze wydanie, Nowy Jork: Columbia University Press.
  • [H&M] Haga Noboru i Matsumoto Sannosuke (red.), 1971 Kokugaku undō no shisō, (Nihon Shisō Taikei, vol. 51), Tokio: Iwanami shoten.
  • [HAZ] Hirata Atsutane, 1911–1918, Hirata Atsutane zenshū, Muromatsu Iwao (komp.), Tokio: Itchidō Shoten.
  • [KKMZ: SH] Kamo no Mabuchi, 1942, Kōhon Kamo no Mabuchi zenshū: shisō hen, Yamamoto Yutaka (comp.), Tokyo: Kōbundō.
  • –––, 1765, Kokui kō (Dochodzenie do idei narodu), na podstawie SJT s. 404–408.
  • Keichū, ok. 1690, Man'yō daishōki: zassetsu w SJT: 395.
  • [KH] Miyahiro Sadao, Kokueki honron, w H&M.
  • Motoori Norinaga, 1790 [1991], „The Way of the Gods: Motoori Norinaga's Naobi no mitama”, Nishimura Sey (tłum.), Monumenta Nipponica, 46 (1): 21–41. doi: 10.2307 / 2385145
  • –––, 1798 [1987], „First Steps into the Mountains: Motoori Norinaga's Uiyamabumi”, Nishimura Sey (tłum.), Monumenta Nipponica 42 (4): 449–493. doi: 10.2307 / 2384988 (intro) doi: 10.2307 / 2384989 (tłumaczenie)
  • –––, 1799, Tama no ogushi (The Exquisite Comb), fragmenty w SJT: 420–421.
  • –––, 1798, Kojiki-den, tłumaczenie zaadaptowane z Holtom, Daniel Clarence, 1938, The National Faith of Japan: A Study of Modern Shinto, s. 23–24, cytowane w: de Bary, et al., Sources of Japanese Tradycja, wydanie drugie, Vol. 1 (Columbia Univ. Press 2001), 18.
  • –––, 2013, Tamakatsuma, wprowadzony i przetłumaczony przez Johna R. Bentleya. Ithaca, NY: Program dla Azji Wschodniej Uniwersytetu Cornell.
  • –––, 1780, Kuzubana in Ōno Susumu i Ōkubo Tadashi (komp.), Motoori Norinaga zenshū, Chikuma Shobo 1968–75, t. 8, 123-181.
  • Muraoka Tsunetsugu [zm. 1946], 1964, Studies in Shinto Thought, Delmer M. Brown i James T. Araki (tłum.), Tokio: Japanese National Committee for UNESCO. Z jego Nihon shisō shi kenkyū.
  • Ōkuni Takamasa, 1855 [1971], Hongaku kyoyō, t. 1, w Hirata Atsutane, Ban Nobutomo, Ōkuni Takamasa, (Nihon Shisō Taikei, tom 50), Tahara Tsuguo, Seki Akira, Saeki Arikiyo i Haga Noboru (red.), Tokio: Iwanami shoten.
  • Yano Gendō, 1867, Kenkin Sengo w H&M: 547–585.

Wtórny

  • Bentley, John R. (red.), 2017, An Anthology of Kokugaku Scholars 1690–1868, Ithaca, NY: Cornell University East Asia Program.
  • Brownlee, John S., 1997, Japanese Historians and the National Myths, 1600–1945: The Age of the Gods and Emperor Jimmu, Vancouver: University of British Columbia Press.
  • Burns, Susan L., 2003, Before the Nation: Kokugaku and the Imagining of Community in Modern Japan, Durham, NC: Duke University Press.
  • Flueckiger, Peter, 2008, „Refleksje na temat znaczenia naszego kraju: Kamo No Mabuchi's 'Kokuikō'”, Monumenta Nipponica, 63 (2): 211–263.
  • –––, 2011, Imagining Harmony: Poetry, Empathy, and Community in Mid-Tokugawa Confucianism and Nativism, Stanford: Stanford University Press.
  • –––, 2014, „National Learning”, The Oxford Handbook of Japanese Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • Fujiwara, Gideon, 2013, Spirits and Identity in Nineteenth-Century Northeastern Japan: Hirata Kokugaku and the Tsugaru Disciples, rozprawa doktorska. University of British Columbia, kwiecień. doi: 10.14288 / 1.0073793
  • –––, 2015, „Rebirth of a Hirata School Nativist: Tsuruya Ariyo and His Kaganabe Journal”, Nosco, Ketelaar i Kojima 2015: 134–158.
  • Hansen, Wilburn. 2008, When Tengu Talk: Hirata Atsutane's Ethnography of the Other World, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Hardacre, Helen, 2017, Shinto: A History, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780190621711.001.0001
  • –––, 1989, Shinto and the State, 1868–1988, Princeton: Princeton University Press.
  • Harootunian, Harry D., 1988, Things Seen and Unseen: Discourse and Ideology in Tokugawa Nativism, Chicago: University of Chicago Press.
  • Heisig, James W., Thomas P. Kasulis i John C. Maraldo (red.), 2011, Japanese Philosophy: A Sourcebook, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Itō Tasaburō, 1982, Sōmō no Kokugaku, Tokio: Meicho shuppan.
  • Kasulis, Thomas P., 2017, Engaging Japanese Philosophy: A Short History, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • Katsurajima, Nobuhiro, 2005, Bakumatsu minshū shisō no kenkyū: bakumatsu Kokugaku do minshū shūkyō, Kyōto-shi: Bunrikaku.
  • Marra, Michael, 1998, „Nativist Hermeneutics: The Interpretive Strategies of Motoori Norinaga and Fujitani Mitsue”, Japan Review, 10: 17–52.
  • –––, 2007, Poetyka Motoori Norinaga, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Matsumoto, Shigeru, 1970, Motoori Norinaga, 1730–1801, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • McNally, Mark, 2005, Proving The Way: Conflict and Practice in the History of Japanese Nativism, (monografie Harvard East Asian, 245), Cambridge, MA: Harvard University Asia Center.
  • –––, 2015, Like No Other: Exceptionalism and Nativism in Early Modern Japan, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Najita, Tetsuo, 1991, „History and Nature in Eighteenth-Century Tokugawa Thought”, w The Cambridge History of Japan, tom 4: Early Modern Japan, pod redakcją Johna Whitneya Halla. Cambridge: Cambridge University Press, 596–659. doi: 10.1017 / CHOL9780521223553.013
  • Nosco, Peter, 1981, „Nature, Invention, and National Learning: The Kokka hachiron Controversy, 1742–46”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 41 (1): 75–91. doi: 10.2307 / 2719001
  • –––, 1990, Remembering Paradise: Nativism and Nostalgia in Eighteenth-Century Japan, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2018, Indywidualność we wczesnej nowoczesnej Japonii: myślenie dla siebie, Nowy Jork: Routledge.
  • Nosco, Peter, James Edward Ketelaar i Yasunori Kojima (red.), 2015, Values, Identity, and Equality in Eighteenth- and Nineteenth-Century Japan (Brill's Japanese Studies Library, tom 52), Leiden: Brill.
  • Sakai, Naoki, 1991, Voices of the Past: The Status of Language in XVIII-Century Japanese Discourse, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Teeuwen, Mark, 2006, „Kokugaku vs. Nativism”, Monumenta Nipponica, 61 (2): 227–242.
  • Wachutka, Michael, 2013, Kokugaku in Meiji-Period Japan: The Modern Transformation of „National Learning” and the Formation of Scholarly Societies, Boston & Leiden: Brill.
  • Walthall, Anne, 1998, The Weak Body of a Useless Woman: Matsuo Taseko and the Meiji Restoration, Chicago: University of Chicago Press.
  • Wehmeyer, Ann, 1997, Motoori: Kojiki-den, Book 1, Ithaca, NY: Cornell East Asia Series.
  • Yoshikawa, Kojiro, 1983, Jinsai, Sorai, Norinaga, Tokio: Toho Gakkai.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Encyklopedia Shinto, stara wersja strony (nowa strona nie jest jeszcze dostępna w języku angielskim)

    Kokugaku, wpis w Encyklopedii Shinto, Mori Mizue, 13 marca 2007

  • Wczesne nowoczesne Kokugaku (badania narodowe) i nowe Kokugaku: ich wzrost i znaczenie, autorstwa Uchino Goro (1914–1985), profesora Uniwersytetu Kokugakuin.
  • Burns, Susan, „The Kokugaku (Native Studies) School”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (wydanie jesień 2018), Edward N. Zalta (red.), URL = . [To był poprzedni wpis na ten temat w Stanford Encyclopedia of Philosophy - zobacz historię wersji.]

Zalecane: