Jakuba Z Viterbo

Spisu treści:

Jakuba Z Viterbo
Jakuba Z Viterbo

Wideo: Jakuba Z Viterbo

Wideo: Jakuba Z Viterbo
Wideo: готовлюсь к соревнованиям? | КОНКУР | GoPro 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Jakuba z Viterbo

Po raz pierwszy opublikowano 18 sierpnia 2011; rewizja merytoryczna śr 22.07.2020

Jakub z Viterbo (ok. 1255–1308) jest jednym z wielu bardzo znaczących teologów, którzy działali w ostatniej ćwierci XIII wieku, obok Godfreya z Fontaines, Henryka z Gandawy i Gilesa z Rzymu, trzech autorów, których poglądy stale dyskutuje iz kim często się nie zgadza. Mimo zdecydowanego wpływu pracy i poglądów św. Augustyna Jakub był bardzo niezależnym myślicielem, którego oryginalność podsycała uważna lektura greckich i arabskich komentatorów na temat Arystotelesa. W kilku kwestiach, takich jak poznanie, miłość siebie do Boga, związek między władzami duchowymi i doczesnymi, Jakub zajmował uderzająco oryginalne i często kontrowersyjne stanowiska.

  • 1. Życie i pisma
  • 2. Teologia filozoficzna

    • 2.1 Teologia jako nauka praktyczna
    • 2.2 Boska moc
    • 2.3 Boskie idee
  • 3. Metafizyka

    • 3.1 Analogia bytu
    • 3.2 Rozróżnienie bytu i istoty
    • 3.3 Relacje
    • 3.4 Indywidualizacja
  • 4. Filozofia naturalna (doktryna racji seminalnych)
  • 5. Dusza i jej moce
  • 6. Poznanie
  • 7. Etyka

    • 7.1 Wolność woli
    • 7.2 Połączenie cnót
    • 7.3 Miłość do siebie a miłość do Boga
  • 8. Myśl polityczna
  • Bibliografia

    • Nowoczesne wydania prac Jamesa
    • Literatura dodatkowa
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie i pisma

James urodził się w Viterbo około 1255 roku. Nic nie wiadomo o jego wczesnych latach życia. Przypuszcza się, że wstąpił do zakonu pustelników św. Augustyna gdzieś około 1272 r. Po raz pierwszy wspomniany jest w 1283 r. W aktach kapitulnych prowincji rzymskiej jego zakonu jako niedawno mianowany wykładowca (lektor) w klasztorze augustianów w Viterbo.. Oznacza to, że musiał spędzić poprzednie pięć lat (tj. 1278–83) w Paryżu, ponieważ zakon augustianów wymagał od swoich wykładowców teologii w tym mieście przez okres nieprzekraczający pięciu lat. Jakub wrócił do Paryża niedługo po mianowaniu go w Viterbo, gdyż w aktach kapitulnych z 1288 r. Ponownie wspomniano o nim, tym razem jako baccalaureus parisiensis, czyli jako posiadający tytuł licencjata teologii na Uniwersytecie Paryskim. Po ukończeniu studiówJames został mianowany magistrem teologii w 1292 (Wippel 1974) lub 1293 (Ypma 1974), nauczając w Paryżu przez następne siedem lat. Jego dorobek w tym czasie był znaczny. Wszystkie jego prace z teologii spekulatywnej i metafizyki pochodzą z okresu paryskiego. W latach 1299–1300 został mianowany definitorem (tj. Członkiem rady zarządzającej) prowincji rzymskiej przez kapitułę generalną swego zakonu, aw maju 1300 r. Został regentem w studium generale zakonu w Neapolu. Były to jednak ostatnie dwa lata jego kariery akademickiej, ponieważ we wrześniu 1302 roku papież Bonifacy VIII mianował go arcybiskupem Benevento, być może z wdzięczności za wsparcie, jakie Jakub okazał sprawie papieskiej w swoim wielkim traktacie De regimine christiano (O władzy chrześcijańskiej). W grudniu tego samego roku na prośbę króla Andegaweńskiego Karola II,został przeniesiony do arcybiskupstwa Neapolu. W Neapolu pozostał do śmierci w 1307 lub 1308 roku.

James napisał większość swojej pracy o znaczeniu filozoficznym w Paryżu. Z jego wczesnej produkcji w tym mieście nie zostało nic. Jego komentarz do Sentencji Piotra Lombarda zaginął, chociaż wciąż istnieje tak zwany Abbreviatio in I Sententiarum Aegidii Romani (Podsumowanie pierwszej księgi zdań Idziego z Rzymu), który, jak sugerują ostatnie badania, może być notatkami przygotowawczymi Jakuba do wykłady na temat zdań, a nie podsumowanie komentarza Gilesa do tego samego (Tavolaro 2018), chociaż nie jest jasne, czy te notatki zostały sporządzone podczas lat studenckich Jamesa w Paryżu, czy też pochodzą z jego późniejszego nauczania w Neapolu. Zaginął też traktat o animacji niebios (De Animatione caelorum), a także komentarz do Metafizyki Arystotelesa (Expositio primae filozofiae),dwie prace, do których James odwołuje się wyraźnie w swoich Quodlibetsach i które, jak przypuszcza Ypma, musiały zostać napisane podczas czteroletniej rezydencji Jamesa jako „formowany kawaler”, tj. między 1288 a 1292 (Ypma 1975).

Najważniejszymi dziełami Jakuba napisanymi w Paryżu są cztery pytania quodlibetal i trzydzieści cztery dyskusyjne pytania dotyczące kategorii odnoszących się do spraw boskich (Quaestiones de praedicamentis in divinis), chociaż pięć z nich nie ma właściwie nic wspólnego z teologią lub kategorie, ponieważ dotyczą ludzkiej woli i przyzwyczajeń (patrz Ypma 1975, aby uzyskać możliwe wyjaśnienie dotyczące ich włączenia do Quaestiones). Te dwie prace stanowią najważniejsze źródła naszej wiedzy o myśli filozoficznej Jakuba.

W Neapolu James napisał dzieło, z którego jest prawdopodobnie najbardziej znany (Gutiérrez 1939: 61–2), De regimine christiano, ważne dzieło w historii późnośredniowiecznej myśli politycznej i jedyne dzieło filozoficzne, jakie napisał w ostatnim około ośmiu lat swojego życia.

James nie jest autorem dwóch prac, które są mu regularnie przypisywane przez uczonych, De perfectione specierum (Ypma 1974, Tavolaro 2014) i Quaestiones septem de verbo (Seven Disputed Questions on the Divine Word) (Guttiérez 1939, Scanzillo 1972, Ypma 1975). Autorem De perfectione specierum jest Jakub ze św. Marcina (Maier 1943) lub Jakub z Neapolu, jak go określają w rękopisach, augustiański pustelnik działający pod koniec XIV wieku; a autorem Quaestiones septem de verbo, jak pokazał niedawno Stephen Dumont (Dumont 2018b), był współbrat Jamesa i prawie następca na czele szkoły augustiańskiej w Paryżu, Henryk z Friemara.

Poniższa tabela zawiera listę autentycznych dzieł Jamesa wraz z przybliżonymi datami powstania. Pojedyncze gwiazdki oznaczają te, które zostały w pełni zredagowane; podwójne gwiazdki wskazują te, dla których istnieją tylko częściowe wydania:

  1. Lectura super IV libros Sententiarum (1286–1288)
  2. Quaestiones Parisius discatae De praedicamentis in divinis ** (1293–1295)
  3. Quaestio de Animatione caelorum (1293–1296)
  4. Expositio primaeosophiae (1293–1295)
  5. Quodlibeta quattuor * (1293–1298)
  6. Abbreviatio In Sententiarum Aegidii Romani ** (1286–1288 lub 1300–1302)
  7. De regimine christiano * (1302)
  8. Summa de peccatorum Distinctione ** (1300–1308)
  9. Sermones diversarum rerum ** (1303–1308)
  10. Concordantia psalmorum David (1302–1308)
  11. De confessione (1302–1308)
  12. De episcopali officio * (1302–1308)

2. Teologia filozoficzna

2.1 Teologia jako nauka praktyczna

Jak wielu jemu współczesnych, James poświęca wiele uwagi określeniu statusu teologii jako nauki i określeniu jej przedmiotu, a raczej, jak mówią scholastycy, jej przedmiotu. W Quodlibet III, q. 1, pyta, czy teologia jest przede wszystkim nauką praktyczną czy spekulatywną. Być może nie jest zaskakujące, że dla augustianina Jakub odpowiada, że koniec teologii nie tkwi głównie w poznaniu, ale w miłości Boga. Miłość Boża, przekazywana przez łaskę, odróżnia sposób, w jaki chrześcijanie czczą Boga, od sposobu, w jaki poganie oddają cześć swoim bóstwom. Dla filozofów - James ma na myśli Cycerona - religia jest gatunkiem sprawiedliwości; cześć należy się Bogu jako znak poddania się. Natomiast dla chrześcijanina kult nie może istnieć bez wewnętrznego przywiązania duszy, czyli bez miłości. Jakub przyznaje, że w księdze X Etyki Nikomachejskiej znajduje się pewne uznanie tego faktu, gdyż szczęśliwy człowiek nie byłby „najbardziej umiłowanym przez Boga”, jak twierdzi Arystoteles, gdyby nie kochał Boga, czyniąc go przedmiotem jego teoretyzowanie. W tym sensie można powiedzieć, że filozofia również widzi swój cel jako główny przedmiot miłości Boga. Jakub twierdzi jednak, że istnieje różnica w sposobie, w jaki nauka oparta na naturalnym rozumie dąży do miłości Boga, iw sposobie, w jaki nauka święta to czyni: nauka święta bardziej doskonale skłania się ku miłości Boga. Jednym ze sposobów, w jaki Jakub ilustruje różnicę między tymi dwoma podejściami, jest zestawienie sposobów, w jakie Bóg jest „najwyższym” przedmiotem dla metafizyki i teologii. Właściwym przedmiotem metafizyki jest byt, a nie Bóg, chociaż Bóg jest bytem najwyższym. Teologia,z drugiej strony postrzega Boga jako swój podmiot i rozważa związek z Bogiem. Tak więc, konkluduje Jakub, „teologia jest nazywana boską lub Bożą w znacznie doskonalszy i bardziej zasadniczy sposób niż metafizyka, gdyż metafizyka rozważa Boga tylko w odniesieniu do bytu wspólnego, podczas gdy teologia rozważa byt wspólny w relacji do Boga” (Quodl. III, q. 1, s. 20, 370–374). Inny sposób, w jaki Jakub ilustruje różnicę między teologią naturalną a nauką świętą, polega na rozróżnieniu między umiłowaniem pożądania (amor concupiscientiae) a miłością przyjaźni (amor amicitiae), do którego powrócę w sekcji 7.3. James definiuje miłość do pożądania jako „miłość do dobra, którego pragniemy dla siebie lub dla innych”, a miłość do przyjaźni jako „miłość do kogoś ze względu na niego samego”. Myślą filozofów o miłości Boga,James twierdzi, jest miłością pożądania; nie może być, jak sami filozofowie przyznają, umiłowaniem przyjaźni, gdyż według Magna Moralia przyjaźń obejmuje formę wspólnoty lub dzielenia się przyjaciółmi, której nie można osiągnąć między zwykłymi śmiertelnikami a bogami. Chociaż Jakub przyznaje, że „wspólnoty życia” między Bogiem a człowiekiem nie można osiągnąć w sposób naturalny, można to osiągnąć dzięki darowi łaski. Szczególna łaska przyjaźni nazywana jest miłością i to właśnie przekazywaniu miłości jest głównym celem Pismo Święte. Chociaż Jakub przyznaje, że „wspólnoty życia” między Bogiem a człowiekiem nie można osiągnąć w sposób naturalny, można to osiągnąć dzięki darowi łaski. Szczególna łaska przyjaźni nazywana jest miłością i to właśnie przekazywaniu miłości jest głównym celem Pismo Święte. Chociaż Jakub przyznaje, że „wspólnoty życia” między Bogiem a człowiekiem nie można osiągnąć w sposób naturalny, można to osiągnąć dzięki darowi łaski. Szczególna łaska przyjaźni nazywana jest miłością i to właśnie przekazywaniu miłości jest głównym celem Pismo Święte.

2.2 Boska moc

Jak wszyscy scholastycy od początku XIII wieku, Jakub zgadza się z rozróżnieniem między mocą ustanowioną przez Boga, zgodnie z którą „Bóg może tylko uczynić to, co z góry postanowił, uczynić zgodnie z mądrością i wolą” (Quodl. I, q. 2, s. 17, 35–37) i jego absolutną władzę, zgodnie z którą może uczynić wszystko, co jest „wykonalne”, tj. Wszystko, co nie pociąga za sobą sprzeczności. Problemy dotyczące tego, co Bóg może, a czego nie może zrobić, pojawiają się tylko w tym drugim przypadku. James rozważa kilka pytań: czy Bóg może dodać nieskończoną liczbę stworzonych gatunków do gatunków już istniejących (Quodl. I, q. 2)? Czy może sprawić, że materia istnieje bez formy (Quodl. IV, q. 1)? Czy może sprawić, że wypadek przetrwa bez podłoża (Quodl. II, q. 1)? Czy może on stworzyć zasadniczą rację racjonalnej duszy w materii (Quodl. III, q. 10)? W odpowiedzi na pierwsze pytanie James wyjaśnia:idąc za Gilesem z Rzymu, ale wbrew opinii Godfreya z Fontaines i Henryka z Gandawy, że Bóg może swoją absolutną mocą dodać nieskończoną liczbę stworzonych gatunków ad superius, w rosnącym porządku doskonałości, jeśli nie w rzeczywistości, to przynajmniej w moc. Bóg nie może jednak dodać ani jednego dodatkowego gatunku rzeczywistości ad inferius, między materią pierwszą a czystą nicością, nie dlatego, że przekracza to jego moc, ale dlatego, że materia pierwsza przylega do nicości i nie pozostawia, by tak rzec, miejsca dla Boga, moc (Côté 2009). James bardziej waha się co do drugiego pytania. Jest sympatyczny zarówno dla argumentów tych, którzy zaprzeczają, że Bóg może sprawić, że materia istnieje niezależnie od formy, jak i dla argumentów tych, którzy twierdzą, że może. Można rozsądnie zajmować obie pozycje,ponieważ każdy argumentuje z innej (i ważnej) perspektywy. Zwolennicy pierwszego stanowiska argumentują z punktu widzenia rozumu: ponieważ słusznie wierzą, że Bóg nie może uczynić tego, co implikuje sprzeczność, i ponieważ wierzą (słusznie lub nie), że stworzenie materii bez formy wiąże się ze sprzecznością, dochodzą do wniosku, że Bóg nie może stworzyć materii bez formy. Zwolennicy drugiej grupy argumentują z perspektywy wszechmocy Boga, która wykracza poza ludzki rozum: ponieważ słusznie zakładają, że moc Boga przewyższa ludzkie pojmowanie, dochodzą (słusznie lub nie), że stworzenie materii bez formy należy do rzeczy, które przekraczają ludzkie pojmowanie, że Bóg może się spełnić.ponieważ słusznie wierzą, że Bóg nie może uczynić tego, co implikuje sprzeczność, i ponieważ wierzą (słusznie lub nie), że istnienie materii bez formy wiąże się ze sprzecznością, dochodzą do wniosku, że Bóg nie może sprawić, by istniała materia bez formy. Zwolennicy drugiej grupy argumentują z perspektywy wszechmocy Boga, która wykracza poza ludzki rozum: ponieważ słusznie zakładają, że moc Boga przewyższa ludzkie pojmowanie, dochodzą (słusznie lub nie), że stworzenie materii bez formy należy do rzeczy, które przekraczają ludzkie pojmowanie, że Bóg może się spełnić.ponieważ słusznie wierzą, że Bóg nie może uczynić tego, co implikuje sprzeczność, i ponieważ wierzą (słusznie lub nie), że istnienie materii bez formy wiąże się ze sprzecznością, dochodzą do wniosku, że Bóg nie może sprawić, by istniała materia bez formy. Zwolennicy drugiej grupy argumentują z perspektywy wszechmocy Boga, która wykracza poza ludzki rozum: ponieważ słusznie zakładają, że moc Boga przewyższa ludzkie pojmowanie, dochodzą (słusznie lub nie), że stworzenie materii bez formy należy do rzeczy, które przekraczają ludzkie pojmowanie, że Bóg może się spełnić. Zwolennicy drugiej grupy argumentują z perspektywy wszechmocy Boga, która wykracza poza ludzki rozum: ponieważ słusznie zakładają, że moc Boga przewyższa ludzkie pojmowanie, dochodzą (słusznie lub nie), że stworzenie materii bez formy należy do rzeczy, które przekraczają ludzkie pojmowanie, że Bóg może się spełnić. Zwolennicy drugiej grupy argumentują z perspektywy wszechmocy Boga, która wykracza poza ludzki rozum: ponieważ słusznie zakładają, że moc Boga przewyższa ludzkie pojmowanie, dochodzą (słusznie lub nie), że stworzenie materii bez formy należy do rzeczy, które przekraczają ludzkie pojmowanie, że Bóg może się spełnić.

Kolejną kwestią, którą rozważa James, jest to, czy Bóg może sprawić, by wypadek trwał bez tematu lub podłoża. Pytanie pojawia się tylko w odniesieniu do tego, co nazywa „wypadkami absolutnymi”, a mianowicie ilości i jakości, w przeciwieństwie do wypadków relacyjnych - pozostałych kategorii wypadków. Bóg najwyraźniej nie może sprawić, by wypadki w relacjach istniały bez podmiotu, w którym one istnieją, ponieważ pociągałoby to za sobą sprzeczność. Dzieje się tak, ponieważ relacje Jamesa, jak zobaczymy w sekcji 3.3 poniżej, są trybami, a nie rzeczami. A co z wypadkami bezwzględnymi? Jako teolog katolicki, Jakub jest wierny poglądowi, że pewne ilości i jakości mogą istnieć bez podmiotu, na przykład rozszerzenie i kolor, pogląd, dla którego próbuje przedstawić filozoficzne uzasadnienie. Jego stanowisko, w skrócie,jest to, że wypadki mogą istnieć niezależnie, jeśli są rzeczowe (dicunt rem). Liczby, miejsce (locus) i czas nie są rzeczowe i dlatego nie są zdolne do niezależnego istnienia; jednak rozszerzenie jest i może istnieć bez podmiotu. To samo dotyczy jakości. Jest to nieco zaskakujące, ponieważ zgodnie z tradycyjnym opisem Eucharystii, podczas gdy rozszerzenie może istnieć bez podmiotu, cechy, kolor, zapach, konsystencja niekoniecznie nie mogą; są w rozszerzeniu. Jakub utrzymuje jednak, że tak jak Bóg może sprawić, by istniały wielkości podobne do rzeczy bez podmiotu, tak też musi być w stanie sprawić, by istniała rzecz podobna bez podmiotu, w którym ona tkwi. To, które jakości są w stanie istnieć bez podmiotu, zależy od tego, czy są one „sposobami istnienia”, tj.przez to, czy są relacyjne, czy nie. Wydaje się, że tak jest w przypadku zdrowia i kondycji: zdrowie to część humorów, a więc relacja; podobnie kształt jest powiązany z częściami ilości, bez których więc nie może istnieć. Z drugiej strony, kolory i waga są według Jamesa nierelacyjne, a zatem zasadniczo mogą istnieć bez podmiotu.

Czwarte pytanie, jakie Jakub rozważa w odniesieniu do wszechmocy Boga, rodzi interesujący problem, czy racjonalna dusza może pochodzić z materii. James postępuje ostrożnie, twierdząc, że nie zapewnia ostatecznego rozwiązania, a jedynie zbadanie problemu (non determinando sed Investando). Rezultatem dochodzenia jest to, że chociaż istnieje wiele dobrych powodów (nieśmiertelność duszy, jej duchowość i jej istnienie jako takie), aby powiedzieć, że Bóg nie może stworzyć przełomowej racji racjonalnej duszy w materii, ostatecznie James decyduje, mając pomoc Augustyna, aby taka możliwość była otwarta dla Boga. Tak więc jest prawdą w porządku, który Bóg de facto ustanowił, że nieskazitelność duszy jest odrażająca dla materii, ale nie jest tak w kategoriach absolutnych:jeśli Bóg może w cudowny sposób spowodować powstanie czegoś przez pokolenie i nadać temu nieśmiertelność (Jakub myśli przypuszczalnie o Chrystusie), to może sprawić, że dusze powstają przez pokolenie, nie ulegając zepsuciu. Podobnie, chociaż wydaje się nie do pomyślenia, aby coś materialnego mogło wytworzyć coś obdarzonego istnieniem per se, nie jest to absolutnie niemożliwe: jeśli Bóg może nadać odrębne istnienie przypadkowi - pomimo faktu, że wypadki naturalnie tkwią w ich podłożach - to w podobny sposób sposób, może nadać duszy odrębne istnienie, chociaż ma to przełomowy powód w materii. Podobnie, chociaż wydaje się nie do pomyślenia, aby coś materialnego mogło wytworzyć coś obdarzonego istnieniem per se, nie jest to absolutnie niemożliwe: jeśli Bóg może nadać odrębne istnienie przypadkowi - pomimo faktu, że wypadki naturalnie tkwią w ich podłożach - to w podobny sposób sposób, może nadać duszy odrębne istnienie, chociaż ma to przełomowy powód w materii. Podobnie, chociaż wydaje się nie do pomyślenia, aby coś materialnego mogło wytworzyć coś obdarzonego istnieniem per se, nie jest to absolutnie niemożliwe: jeśli Bóg może nadać odrębne istnienie przypadkowi - pomimo faktu, że wypadki naturalnie tkwią w ich podłożach - to w podobny sposób sposób, może nadać duszy odrębne istnienie, chociaż ma to przełomowy powód w materii.

2.3 Boskie idee

Scholastycy utrzymywali, że ponieważ Bóg jest stwórczą przyczyną wszystkich istot naturalnych, musi posiadać idee odpowiadające każdemu z jego stworzeń. Ale ponieważ Bóg jest wieczny i nie podlega zmianom, idee muszą być w nim wiecznie obecne, chociaż stworzenia istnieją tylko przez określony czas. Doktryna ta oczywiście rodziła wiele trudności, do których każdy autor podchodził z różnym powodzeniem. Jedna trudność wiązała się z pogodzeniem wielości idei z jednością Boga: ponieważ istnieje wiele gatunków bytów, musi istnieć odpowiednia liczba idei; ale Bóg jest jeden i dlatego nie może zawierać żadnej różnorodności. Inna, bezpośrednio związana, trudność dotyczyła ontologicznego statusu idei: czy idee mają jakąkolwiek rzeczywistość poza Bogiem? Jeśli ktoś odmówił im jakiejkolwiek rzeczywistości,trudno było wyobrazić sobie, jak mogą funkcjonować jako wzorcowe przyczyny rzeczy; ale przypisywanie im zbyt dużej rzeczywistości oznaczało ryzyko wprowadzenia w Boga wielości i podważenia charakteru stworzenia ex nihilo.

Jednym z wpływowych rozwiązań tych trudności był Tomasz z Akwinu, który argumentował, że boskie idee to nic innego jak różnorodne sposoby naśladowania istoty Boga, tak aby Bóg poznawał idee rzeczy, znając swoją istotę. Idee nie różnią się od istoty Boga, chociaż różnią się od esencji rzeczy, które Bóg stwarza (De veritate, q. 2, a. 3).

W twórczości Jakuba z Viterbo można znaleźć dwie odpowiedzi na problem boskich idei. Na wczesnym etapie swojej kariery, w Abbreviatio in Sententiarum Aegidii Romani - przyjmując, co wydaje się rozsądne, wczesne datowanie zasugerowane przez Ypmę (1975) - James broni stanowiska niemal identycznego z pozycją Tomasza z Akwinu (Giustiniani 1979). W swojej Quodlibeta broni jednak pozycji, która jest bliższa pozycji Henryka z Gandawy. W dalszej części naszkicuję stanowisko Jamesa w Quodlibeta, ponieważ stanowi najbardziej dojrzałą wypowiedź jego poglądów. Szczegółowe dyskusje można znaleźć w Gossiaux (2007) i Côté (2018).

Chociaż Jakub zgadzał się z poglądem, że idee należy postrzegać jako różne sposoby naśladowania Boga, nie sądził, że można nadać sens twierdzeniu, że Bóg zna inne rzeczy, poznając swoją własną istotę, chyba że przypuszcza się, że esencje tych rzeczy istnieją w jakiś sposób (aliquo modo) w Bogu. Rozwiązaniem Jakuba jest rozróżnienie dwóch sposobów, w jakie idee są w umyśle Boga. Są w intelekcie Boga, po pierwsze, jako z nim identyczni, a po drugie jako różni się od niego. Pierwszy sposób istnienia jest konieczny jako środek uznania jedności Boga; ale drugi sposób istnienia jest tak samo konieczny, ponieważ, jak to ujął James (Quodl. I, q. 5, s. 64, 65–67), „jeśli Bóg zna stworzenia, zanim one istnieją, nawet o ile są one inne niż on i odrębne (od niego), to, co wie, jest poznawanym przedmiotem,co musi być czymś; bo to, co nie istnieje i jest absolutnie niczym, nie może być zrozumiane”. Ale Jakub sądzi również, że konieczność wysuwania odrębnych idei w Bogu wynika z rozważenia istoty Boga. Bóg cieszy się najwyższym stopniem szlachetności i dobroci. Jego sposób wiedzy musi być współmierny do jego natury. Ale według Proclusa, autora Jamesa, który lubi cytować, najwyższą formą wiedzy jest poznanie przyczyny rzeczy. Oznacza to, że Bóg wie rzeczy poprzez swoją własną istotę. Dokładniej, poznaje rzeczy, znając swoją istotę jako przyczynę tych rzeczy, wiedzę, która jest różna w opinii Jakuba od zwykłej wiedzy Boga o sobie.„Ale Jakub sądzi również, że konieczność stawiania odrębnych idei w Bogu wynika z rozważenia istoty Boga. Bóg cieszy się najwyższym stopniem szlachetności i dobroci. Jego sposób wiedzy musi być współmierny do jego natury. Ale według Proclusa, autora Jamesa, który lubi cytować, najwyższą formą wiedzy jest poznanie przyczyny rzeczy. Oznacza to, że Bóg wie rzeczy poprzez swoją własną istotę. Dokładniej, poznaje rzeczy, znając swoją istotę jako przyczynę tych rzeczy, wiedzę, która jest różna w opinii Jakuba od zwykłej wiedzy Boga o sobie.„Ale Jakub sądzi również, że konieczność stawiania odrębnych idei w Bogu wynika z rozważenia istoty Boga. Bóg cieszy się najwyższym stopniem szlachetności i dobroci. Jego sposób wiedzy musi być współmierny do jego natury. Ale według Proclusa, autora Jamesa, który lubi cytować, najwyższą formą wiedzy jest poznanie przyczyny rzeczy. Oznacza to, że Bóg wie rzeczy poprzez swoją własną istotę. Dokładniej, poznaje rzeczy, znając swoją istotę jako przyczynę tych rzeczy, wiedzę, która jest różna w opinii Jakuba od zwykłej wiedzy Boga o sobie.najwyższą formą wiedzy jest wiedza wynikająca z przyczyny rzeczy. Oznacza to, że Bóg wie rzeczy poprzez swoją własną istotę. Dokładniej, poznaje rzeczy, znając swoją istotę jako przyczynę tych rzeczy, wiedzę, która jest różna w opinii Jakuba od zwykłej wiedzy Boga o sobie.najwyższą formą wiedzy jest wiedza wynikająca z przyczyny rzeczy. Oznacza to, że Bóg wie rzeczy poprzez swoją własną istotę. Dokładniej, poznaje rzeczy, znając swoją istotę jako przyczynę tych rzeczy, wiedzę, która jest różna w opinii Jakuba od zwykłej wiedzy Boga o sobie.

Chociaż nacisk Jamesa na odrębność idei w odniesieniu do istoty Boga przypomina naukę Henryka z Gandawy, należy zauważyć, jak podkreślił M. Gossiaux (2007), że James nie wyobraża sobie tej odrębności jako Henry robi. Dla Henry'ego idee posiadają „istnienie istoty” (esse essentiae); Z kolei James, odnosząc się do boskich idei jako rzeczy (res), ostrożnie dodaje, że nie są one rzeczami „w sensie absolutnym, ale tylko w sensie kwalifikowanym”, a mianowicie, jako przedmioty poznane (Quodl. I, q.. 5, s.63, 60). Tak więc boskie idee dotyczące Jakuba w mniejszym stopniu różnią się od istoty Boga niż pomysły Henryka z Gandawy. Niemniej jednak, ponieważ Jakub uważał, że idee w pewnym sensie różnią się od Boga, niektórzy późniejsi autorzy - np. Wilhelm z Alnwick - uznaliby jego stanowisko za kompromitujące Boską jedność.(Patrz Côté 2016)

3. Metafizyka

3.1 Analogia bytu

Pojęcie bytu, co zgadzali się wszyscy średniowieczni, jest powszechne. Dyskutowano nad naturą tej powszechności. Według Jamesa z Viterbo wszelka podobieństwo opiera się na jakimś porozumieniu, a porozumienie to może być albo tylko nominalne, albo ugruntowane w rzeczywistości. Zgodność jest imienna, gdy ta sama nazwa jest orzekana z zupełnie innych rzeczy, bez obiektywnej podstawy do stosowania nazwy zwyczajowej; tak jest w przypadku nazw niejednoznacznych. Zgodność jest prawdziwa w następujących dwóch przypadkach: (1) jeśli jest oparta na pewnym zasadniczym podobieństwie między wieloma rzeczami, do których odnosi się określone pojęcie, w którym to przypadku pojęcie to stosuje się do tych wielu rzeczy na mocy tego samego współczynnika i mówi się o nich jednoznacznie; lub (2) jeśli ta koncepcja jest naprawdę wspólna dla wielu rzeczy, o których jest mowa,chociaż nie mówi się o nich w odniesieniu do tej samej natury (ratio), ale raczej w sensie wcześniejszym o jednym, a później o innych, o ile są one w pewien sposób powiązane z pierwszym. O pojęciu, które jest orzekane w ten sposób, mówi się, że jest analogiczne, a zgoda, jaką wykazują rzeczy, do których się odnosi, jest zgodą przypisania (wygodna atrybucja). James uważa, że zgodnie z tym poczuciem analogii mówi się o Bogu i stworzeniach, o istocie i przypadkowości (Quaestiones de divinis praedicamentis I, q. 1, s. 25, 674–80). Albowiem byt mówi się we wcześniejszym sensie Boga i późniejszym sensie stworzeń na mocy pewnej relacji między nimi; podobnie, byt jest wymieniony jako pierwszy z istoty, a następnie z przypadkowości,ze względu na związek wypadków późniejszych z substancją. Powodem, dla którego byt mówi się we wcześniejszym znaczeniu Boga iw drugorzędnym znaczeniu stworzeń, a zatem powodem, dla którego „stosunek” lub natura bytu jest różna w tych dwóch przypadkach, jest to, że byt w Bogu jest „ tym, czym jest Bóg”(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, s. 16, 412), podczas gdy byt stworzony jest tylko bytem przez coś dodanego. Z tej pierwszej różnicy wynika druga, a mianowicie, że byt stworzony jest bytem związanym z podmiotem, podczas gdy byt niestworzony nie ma związku. Te dwie różnice można podsumować stwierdzeniem, że istota boska jest bytem przez siebie (per se), podczas gdy byt stworzony przez inny (per aliud) (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, s. 16, 425–6). W sumie,byt mówi się o Bogu i stworzeniu, ale według innego stosunku: mówi się o Bogu według właściwej i doskonałej natury bytu, ale o stworzeniach w sposób wtórny lub wtórny.

3.2 Rozróżnienie bytu i istoty

Pytanie o to, jak istota i istota są ze sobą powiązane, aw szczególności, czy są one rzeczywiście identyczne, czy nie, wzbudziło spore zainteresowanie w ostatnim ćwierćwieczu XIII wieku, kiedy wszyscy ważniejsi mistrzowie poświęcili temu trochę dyskusji. James z Viterbo nie jest wyjątkiem. Czerpiąc inspirację z semantyki Anzelma, stara się wyartykułować rozwiązanie kompromisowe (Gossiaux 2018) pomiędzy głównymi konkurencyjnymi rozwiązaniami w jego ofercie.

Najdokładniejsza dyskusja Jamesa na temat rozróżnienia między bytem a istotą pojawia się w kontekście pytania, które pyta, czy stworzenie mogłoby zostać uratowane, gdyby istota (esse) i istota nie były różne (Quodl. I, q. 4). Odpowiada, że chociaż trudno mu zrozumieć, jak można wytłumaczyć stworzenie, skoro istota i istota nie różniłyby się tak naprawdę, nie uważa, że konieczne jest wyobrażenie sobie prawdziwej różnicy w sposobie, w jaki robią to „niektórzy lekarze”. Jakich lekarzy ma na myśli? W Quodl. I, q. 4, podsumowuje poglądy trzech autorów: Godfreya z Fontaines, według którego rozróżnienie to ma jedynie charakter koncepcyjny (secundum rationem); Henryk z Gandawy, dla którego esse jest tylko celowo różne od istoty, rozróżnienie mniejsze niż rozróżnienie rzeczywiste, ale większe niż rozróżnienie werbalne; i w końcu,Idziego z Rzymu, dla którego esse jest jedną rzeczą (res), a esencja inną. Tak więc James zgadza się z Gilesem i nie zgadza się z Henrykiem i Godfreyem, że różnica między bytem a istotą jest rzeczywista; jednakże nie zgadza się z Gilesem co do właściwego sposobu rozumienia prawdziwej różnicy.

Punktem wyjścia jego analizy jest stwierdzenie Anzelma w Monologionie, że substancjalny luks (światło), bezokolicznik lucere (emitować światło) i imiesłów teraźniejszy lucens (emitujący światło) są ze sobą powiązane w taki sam sposób, jak essentia (istota), esse (być) i ens (być). Jak mówi James, relacja lucere do lux jest stosunkiem konkretnego terminu do abstrakcyjnego; ale to jest tylko relacja, jaka zachodzi między bytem a istotą. Otóż, konkretny termin oznacza więcej rzeczy niż odpowiadający mu termin abstrakcyjny; bo abstrakcyjny termin oznacza tylko formę, podczas gdy konkretny termin oznacza formę i „podmiot”, czyli nosiciela formy; mówi się, że oznacza to pierwsze głównie, a drugie wtórnie. Tak jest w przypadku bytu i istoty:esse oznacza formę (głównie) i podmiot (wtórnie), podczas gdy istota oznacza tylko formę. W tej analizie przyjęto za pewnik, że różnica między formą a jej nosicielem jest rzeczywista, przynajmniej w przypadku stworzeń. Oto jak James osiąga swoje kompromisowe rozwiązanie: pace Godfrey of Fontaines i Henry of Ghent istnieje rzeczywiste rozróżnienie (między podmiotem a formą), ale tempo Gilesa, jest rzeczywiste tylko w sensie kwalifikowanym, ponieważ bycie zasadniczo oznacza to samo jako esencja.pace Godfrey of Fontaines i Henry of Gandawa istnieje rzeczywista różnica (ta między podmiotem a formą), ale pace Giles, jest rzeczywista tylko w sensie kwalifikowanym, ponieważ bycie zasadniczo oznacza to samo co istota.pace Godfrey of Fontaines i Henry of Gandawa istnieje rzeczywista różnica (ta między podmiotem a formą), ale pace Giles, jest rzeczywista tylko w sensie kwalifikowanym, ponieważ bycie zasadniczo oznacza to samo co istota.

3.3 Relacje

James poświęca pięć swoich Quaestiones de divinis praedicamentis (qq. 11–15), obejmujących około 270 stron zredagowanego tekstu, zagadnieniu stosunków. Aby właściwie przedstawić relacje boskie, wyjaśnia, że „konieczne jest zbadanie natury relacji z taką pilnością” (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 12, 300–301). Ale zanim przejdzie do stosunków trynitarnych, James poświęca całe pytanie 11 ogólnie na temat stanu stosunków. Poniższe konto skupia się wyłącznie na q. 11. James zasadniczo przyjmuje „modalistyczne” rozwiązanie Henryka z Gandawy, które miało wywrzeć znaczny wpływ na myślicieli końca XIII wieku (Henninger 1989), chociaż nie zgadza się z Henrykiem co do właściwego sposobu rozumienia, czym jest tryb.

Pytanie sprowadza się do tego, czy relacje istnieją w jakiś sposób w rzeczywistości pozamysłowej, czy też wyłącznie poprzez działanie intelektu, jak drugie intencje (gatunek i rodzaj). Na poparcie każdego stanowiska można przytoczyć wiele argumentów, jak wykazał już Simplicius w swoim komentarzu do kategorii Arystotelesa - pracy, która miałaby decydujący wpływ na myśl Jamesa. Na przykład na poparcie poglądu, że relacje nie są rzeczywiste, można wskazać, że intelekt jest w stanie pojąć relacje między bytami i nieistniejącymi, np. Relację między ojcem a jego zmarłym synem; jednak w relacji nie może być nic rzeczywistego, biorąc pod uwagę, że jeden z dwóch relatów nie istnieje. Ale jeśli tak, to to samo musi odnosić się do wszystkich relacji, ponieważ operacja intelektualna jest taka sama we wszystkich przypadkach. Kolejny argument dotyczy tego, w jaki sposób relacje powstają i przestają istnieć. Wydaje się, że dzieje się to bez jakiejkolwiek zmiany w temacie, którego dotyczy relacja. Na przykład o dziecku, które straciło matkę, mówi się, że jest sierotą do osiemnastego roku życia, kiedy to przestaje nim być, chociaż nie nastąpiła żadna zmiana: „relacja ustąpiła lub ustała z powodu samego przejścia czas."

Ale dobre powody można również znaleźć na poparcie przeciwnego poglądu. Po pierwsze, Arystoteles wyraźnie uważa relacje za rzeczywiste, ponieważ stanowią one jedną z dziesięciu kategorii, które odnoszą się do rzeczy poza duszą. Ponadto, zgodnie z poglądem powszechnie przyjmowanym przez scholastyków, doskonałość wszechświata nie może polegać wyłącznie na doskonałości poszczególnych rzeczy, z których jest zbudowany; jest również zdeterminowany stosunkami, jakie te rzeczy mają do siebie; stąd te relacje muszą być prawdziwe.

Jak twierdzi James, prawidłowe rozwiązanie pytania o to, czy relacje są rzeczywiste, polega na przypisaniu danej relacji nie więcej, ale nie mniej rzeczywistości, niż jest do niej pasująca. Ci, którzy opierają się na argumentach takich jak pierwsze dwa powyżej, aby wywnioskować, że relacje są całkowicie pozbawione rzeczywistości, winni są przypisywać relacjom zbyt małą rzeczywistość; ci, którzy odwołują się do argumentów, takich jak te dwa ostatnie, pokazując, że relacje różnią się od ich podmiotów tym, w jaki sposób rzeczy różnią się od siebie, przypisują relacjom zbyt duży stopień realności. Właściwy pogląd musi leżeć gdzieś pomiędzy: relacje są rzeczywiste, ale nie różnią się od ich podmiotów w taki sposób, w jaki jedna rzecz różni się od drugiej.

O tym, że muszą być prawdziwe, dostatecznie świadczą wspomniane powyżej pierwsze argumenty uproszczone, do których James dodaje kilka innych. Jednak wykazanie, że nie są one rzeczami, jest nieco bardziej skomplikowane. W istocie stanowisko Jamesa jest takie, że relacje nie są rzeczami „właściwie i absolutnie mówiąc”, ale tylko „w określony sposób, zgodnie z mniej odpowiednim sposobem mówienia”. Relacja nie jest rzeczą w sensie absolutnym ze względu na „łagodność” jej bytu, z tego powodu „jest jak punkt pośredni między bytem a niebytem” (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 30), 668–9). Rozumowanie tego ostatniego stwierdzenia jest następujące: im bardziej nieodłączna jest jakaś zasada, tym bardziej mówi się, że ta rzecz przez nią przechodzi; to, co jest najbardziej charakterystyczne dla rzeczy, to jej substancja;Maksymalnie mówi się więc, że rzecz jest ze względu na jej substancję. Teraz, gdy jedna rzecz jest powiązana z inną, w konstelacji przypadków, które ją kwalifikują, jest tym, co jest jej minimalnie nieodłączne, a zatem jest najdalsze od jej istnienia, a więc najbliższe niebytowi. Ale jeśli relacje nie są rzeczami, przynajmniej w sensie absolutnym, czym one są? James odpowiada, że są to sposoby bycia ich fundamentów. „Sposób istnienia rzeczy nie różni się od rzeczy w taki sposób, aby stanowić inną istotę lub rzecz. Relacja zatem nie różni się od podstawy”(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 33, 745–7). Mówienie o relacjach jako modach pozwala nam uznać ich rzeczywistość, o czym świadczy doświadczenie, bez hipostazy. Zrównanie określonej liczby z inną jest wyraźnie czymś różnym od samej liczby. Liczba i jej równość to dwa „coś” (aliqua), mówi James; nie są to jednak dwie rzeczy; są dwojgiem w tym sensie, że jedno jest rzeczą (liczbą), a drugie jest sposobem bycia liczby.

Tworząc relacyjne sposoby bycia fundamentu, James wyraźnie kierował się przykładem Henryka z Gandawy, „głównego przedstawiciela modalistycznej teorii relacji” (Henninger 1989). Dla Henry'ego i Jamesa relacje są rzeczywiste w tym sensie, że różnią się od swoich podstaw i należą do dodatkowej rzeczywistości mentalnej. Jednak rozumienie przez Jamesa sposobu, w jaki relacja jest modą, różni się od zrozumienia Henry'ego. Dla Henry'ego tryb rzeczy jest tym samym, co stosunek lub natura; jest to szczególny typ bytu, który ma rzecz, co ją „określa”. Ale zgodnie z rozumieniem tego terminu przez Jamesa, sposób leży poza stosunkiem rzeczy, jak przypadek tej rzeczy (Quaestiones de divinis praedicamentis, s. 34, 767–8).

Podsumowując, można powiedzieć, że w dyskusji o relacjach Jakub kierował się tą samą motywacją, co wielu jego współczesnych, a mianowicie zapewnieniem obiektywności relacji bez nadawania im pełnokrwistego istnienia. James uważał, że relacje przejawiają jakąś formę bytu, ale jest to najsłabsza (debilissimum), istnienie trybu qua przypadkowego.

3.4 Indywidualizacja

James omawia indywiduację w dwóch miejscach: Quodl. I, q. 21 i Quodl. II, q. 1. Skoncentruję się na pierwszym zabiegu, ponieważ jest on dłuższy z dwóch, a także z powodu treści krótkich uwag Jamesa na temat indywiduacji w Quodl. II, q. 1, pomimo pewnych podobieństw z jego wcześniejszą dyskusją (Wippel 1994), utrudniają dostrzeżenie, jak wpisują się one w ogólną teorię indywiduacji.

Pytanie, przed którym stoi James w Quodl. I, q. 21 jest kwestią wyraźnie teologiczną, a mianowicie, czy gdyby dusza miała przy zmartwychwstaniu przyjąć popiół lub sprawę innego człowieka, wynikająca z tego jednostka byłaby taka sama jak przed zmartwychwstaniem. Aby odpowiedzieć na to pytanie, mówi nam James, trzeba najpierw ustalić, jaka jest przyczyna jedności numerycznej w przypadku bytów złożonych. Odpowiedzi na to pytanie było wiele, a James krótko opisuje każde z nich. Niektórzy filozofowie odwoływali się do ilości jako zasady numerycznej jedności; inni mają znaczenie; inne mają jeszcze znaczenie jako podporządkowane nieokreślone wymiary; wreszcie inni zwrócili się do formy jako przyczyny indywidualizacji. Według Jamesa każda z tych odpowiedzi jest częścią prawidłowego wyjaśnienia, chociaż każda z nich jest niewystarczająca, jeśli zostanie przyjęta oddzielnie. Według niego prawidłowy pogląd jest taki, że forma i materia wzięte razem są głównymi przyczynami numerycznej tożsamości w złożeniu, przy czym ilość wnosi coś „w określony sposób”. Forma i materia są jednak głównymi przyczynami na różne sposoby; dokładniej, każdy odpowiada za inny rodzaj jedności liczbowej. Przez „osobliwość” możemy naprawdę rozumieć dwie różne rzeczy: możemy mieć na myśli sam fakt, że coś jest tą lub inną pojedynczą rzeczą, lub możemy wskazać na rzecz jako „coś kompletnego i doskonałego w obrębie określonego gatunku” (Quodl. I, 21, 227, 134–35). To materia odpowiada za pierwszy rodzaj osobliwości, a forma za drugi. Inaczej mówiąc,rodzaj jedności, jaka zachodzi w rzecz, ponieważ jest tylko pojedynczą, wynika ze współistnienia „substancjalnej” jedności zapewnianej przez materię i „przypadkowej” jedności zapewnianej przez ilość. Natomiast jedność, która charakteryzuje rzecz z racji doskonałości lub kompletności, jaką wykazuje, nadaje jej forma, która jest zasadą doskonałości i aktualności kompozytów.

Chociaż James sądzi, że może całkiem słusznie uzyskać poparcie tak prestiżowych autorytetów, jak Arystoteles i Awerroes, na rzecz poglądu, że materia i forma razem tworzą jedność liczbową rzeczy, jego rozwiązanie uderzyło komentatorów jako nieco zmyślona i ad hoc próba osiągnąć kompromisowe rozwiązanie za wszelką cenę (Pickavé 2007; Wippel 1994). Jak sugerowano, James „wydaje się kierować chęcią zaproponowania kompromisowego stanowiska, z którym każdy może się do pewnego stopnia zgodzić” (Pickavé 2007: 55). Taka sugestia zgadza się z często wyrażaną przez Jamesa preferencją dla rozwiązań, które przedstawiają „środkową drogę” (media via) wśród konkurencyjnych teorii (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, s. 23, 513; Quodl. II, q. 7, s. 108, 118; De regimine christiano, 210; zob. Także Quodl. II, q. 5, s. 65, 208–209),chociaż te zawody związane z umiarem należy czasami traktować z przymrużeniem oka, jak zobaczymy w sekcji 8 poniżej.

4. Filozofia naturalna (doktryna racji seminalnych)

Przekonanie, że materia zawiera „nasiona” wszystkich form, które mogą się do niej narodzić, jest jedną z cech charakterystycznych myśli Jamesa z Viterbo, podobnie jak przekonanie, że dusza zawiera się z góry, w postaci „sprawności” (idoneitates), wszystkie wrażliwe, intelektualne i wolicjonalne formy, jakie jest w stanie przyjąć, chociaż, jak zobaczymy, istnieje ważna różnica między obydwoma przypadkami. Przedstawię doktrynę Jamesa o „sprawności” w intelekcie w części 6, a jego doktrynę o sprawności w woli w części 6. W tej części omówię argumenty Jamesa na korzyść przełomowych powodów (pełne wyjaśnienie patrz Pickavé i Côté 2018).

James za punkt wyjścia swojej analizy zmiany przyjmuje pogląd powszechnie przypisywany Arystotelesowi przez średniowiecznych, zgodnie z którym istotna zmiana obejmuje naturalny czynnik kształtujący formę z siły materii. Twierdzi, że aby forma została wyedukowana z materii pierwotnej, musi istnieć w materii pierwotnej w stanie „początkowym lub niedojrzałym”. W przeciwnym razie formy musiałyby zostać wprowadzone w materię przez przyczynę zewnętrzną. Ta przyczyna mogła być tylko czynnikiem naturalnym lub nadprzyrodzonym. Nie może być tym drugim, bo wtedy zmiana nie byłaby już naturalna; ale nie może też być pierwszym, ponieważ James utrzymuje, że formy nie „migrują” z jednej substancji do drugiej. Stąd formy muszą istnieć w materii.

James utrzymuje, że nowatorska forma obecna w materii jest tym samym, co pełnoprawna, zaktualizowana forma, różniąc się od niej tylko modalnie (Quodl. II, q. 5, s. 70, 386–388). Na zarzut, że gdyby to była prawda, z procesu zmiany nie wynikałoby nic „nowego”, odpowiedział wskazując, że założenie, iż naturalna zmiana skutkuje powstaniem nowych rzeczy, jest odrzucane przez autorytet nie mniejszy niż sam Awerroes, który zaprzecza, że czynniki naturalne „indukują coś zewnętrznego w materii” (Quodl. II, q. 5, str. 77, 621). To, co nowość wynika z naturalnej zmiany, jest wyjaśnione przez modalną różnicę między potencjałem a zaktualizowaną formą.

James utrzymuje, że naturalna zmiana wymaga dwóch aktywnych zasad: formy potencjalnej istniejącej w możności w materii, tj. Racji nasiennej, oraz tej z zewnętrznego czynnika naturalnego działającego na materię. Wyraźnie zaprzecza, że sama forma potencjalna jest wystarczającą przyczyną zmiany (Quodl. II, q. 5, s. 89, 1012–1014). Pierwszą czynną zasadą jest zasada samej formy początkowej: jest ona aktywna „przez pochylenie”, to znaczy jest aktywna o tyle, o ile w naturalny sposób dąży do jej aktualizacji. Drugą czynną zasadą jest czynnik zewnętrzny, który kształtuje formę z materii; działa poprzez transmutację, to jest poprzez skuteczne wywoływanie zmiany mocą działania (virtus agendi), nadaną mu przez Boga. Obie przyczyny współdziałają w wytworzeniu efektu.

Chociaż James naucza, że w duszy istnieją uprzednio istniejące idee i wola, podobnie jak w przypadku preegzystencji w materii zasadniczych powodów, między tymi dwoma przypadkami istnieje ważna różnica. O „skłonnych zasadach” w materii, wyjaśnia w Quodl. III, q. 4 (s. 70, 416–424), stoją dalej od ich urzeczywistnienia niż skłonne zasady w duszy. Dlatego wymagają więcej od zewnętrznej przyczyny transmutacji niż skłonności duszy. Tak bardzo, wyjaśnia James, że czasami wydaje się, że cała praca jest wykonywana przez czynnik zewnętrzny. Tak nie jest, oczywiście, ponieważ „wewnętrzna zasada nachylenia” również odgrywa pewną rolę. Ponieważ James przypisuje tak ważną rolę czynnikom zewnętrznym w swoim opisie naturalnej zmiany,jeden z powszechnych zarzutów skierowanych przeciwko teoriom o przyczynach przełomowych, a mianowicie, że zaprzeczają one rzeczywistości przyczyn wtórnych, najwyraźniej nie ma zastosowania do jego wersji teorii.

Doktryna Jamesa dotycząca przełomowych powodów wywołałaby znaczną krytykę na początku XIV wieku i później (Phelps 1980). Pierwsza reakcja pochodziła od dominikanów. Bernard z Auvergne napisał serię Impugnationes (tj. Obalenia) contra Jacobum de Viterbio (patrz Pattin 1962 i Côté 2016), atakując różne aspekty metafizyki Jamesa, w tym jego teorię przyczyn przełomowych; a Jan z Neapolu później argumentował przeciwko rozróżnieniu Jakuba między mocą materii a materią tout court. Teoria Jamesa napotkała również opór ze strony zakonu augustianów, np. Alfonsa Vargasa z Toledo. Do walki weszli nawet mistrzowie sztuki. Mediolański mistrz sztuki Maino de Maineri poświęcił obszerną część jednego ze swoich pytań w swoim komentarzu-pytaniu do Averroes De factia orbis z lat 1315–1317 na prezentację i obalenie teorii naturalnej zmiany Jamesa (zob. Côté 2019).

5. Dusza i jej moce

Według Arystotelesa w De anima „dusza jest w pewnym sensie wszystkim”. Jakub chce z tego wywnioskować, że wszystkie rzeczy muszą w jakiś sposób istnieć w duszy „przez pewną zgodność i podobieństwo”. (Quodl. I, q. 7, str. 91, 403). James wyróżnił trzy rodzaje konformizmu: zgodność między zmysłem a zmysłami, między intelektem a inteligencją oraz między wolą a apetytami. Dlatego wierzył, że wszystkie zmysły muszą istnieć preegzystując w sile zmysłów, wszystkie rozumne w sile intelektualnej, a wszystkie „pożądliwe” w sile pożądania, tj. W woli. Oczywiście nie istnieją preegzystując w swoim w pełni zaktualizowanym stanie; ale ani też nie istnieją preegzystując jako czysto nieokreślone zdolności: James utrzymuje, że preegzystują jako „niepełne rzeczywistości,”Wrodzone i trwałe cechy duszy dążące do ich urzeczywistnienia. Czerpiąc z komentarza Simpliciusa do kategorii Arystotelesa, James określił siłę duszy jako „ogólną (communis) uzdolnienie (aptitudo) lub przystosowanie (idoneitas) do aktu całkowitego” (Quodl. I, q. 7, s. 92, 421), który jest podzielony na dalsze specyficzne „sprawności” (speciales idoneitates), „podążanie za różnorodnością obiektów” o tej mocy. Na przykład intelekt jest ogólnym idoneitas, który jest podzielony na określonych idoneitas „podążających za różnorodnością” inteligencji. Pomimo tego, co sugerowałoby wyrażenie „podążanie za różnorodnością”, James nie twierdził, że podział sprawności w duszy dokładnie odwzorowuje podział rodzajów obiektów. Chociaż był wyraźnie zaangażowany w jakąś korespondencję między nimi,uważał, że w tym życiu nie da się dowiedzieć, jak daleko zaszedł podział na poszczególne „sprawności”, a stąd ile „sprawności” jest w duszy.

Oprócz wyjaśnienia, w jaki sposób siły duszy odnoszą się do inteligencji, wrażliwości i apetytu, James opisał również ich związek z występującymi aktami rozumienia, wyczuwania i chęci. Podobnie jak w przypadku przyczyn przełomowych, zdolność do możności w duszy i odpowiadająca jej zaktualizowana zdolność nie były postrzegane jako rzeczywiste, ale tylko jako odmienne modalnie (Quodl. III, q. 5, s. 84, 62–63). James utrzymywał również, że każda władza była zarówno bierna, jak i czynna w stosunku do jej aktualizacji: bierna, o ile potęga jako potęga nie została jeszcze zaktualizowana, aktywna, o ile zmierza do jej aktualizacji (Quodl. I, q. 12, s. 165, 281–285). Na argument, że nic nie może być zarówno aktywne, jak i pasywne pod tym samym względem, James odpowiedział, że dotyczy to tylko działań transeuntu, takich jak ogień podgrzewający garnek,które wymagają, aby czynna przyczyna zmiany była odrębna od biernego odbiorcy zmiany, a nie od działań immanentnych, jak to jest w przypadku działań duszy.

Chociaż Jakub uważał, że wszystkie siły duszy są aktywne, nie były one w tym samym stopniu: wolę i jej zdolności uważano za bardziej aktywne, a zatem „bliższe” ich urzeczywistnieniu niż zdolności intelektu; a intelekt i jego zdolności z kolei były postrzegane jako bardziej aktywne i bliższe ich urzeczywistnieniu niż zdolności zmysłów. W związku z tym James uważał, że im bardziej aktywna była zdolność lub „zasada skłonności”, tym więcej miała mocy przyczynowej i tym mniej przyczynowo-skutkowego wkładu wymagała z innych źródeł.

Z powyższego łatwo wynika, jakie stanowisko zająłby Jakub w tym powszechnie dyskutowanym temacie w XIII wieku, a mianowicie w problemie, czy „istota” duszy rzeczywiście różniła się od jej mocy. Stanowisko scholastyków, których nauki Jakub studiuje najstaranniej, a mianowicie Tomasza z Akwinu, Idziego z Rzymu i Godfreya z Fontaines, stanowiło, że dusza rzeczywiście różniła się od jej mocy. Istniała jednak powszechnie dyskutowana pozycja mniejszościowa, która unikała zarówno rzeczywistego rozróżnienia, jak i ścisłej tożsamości (która miała niewielu zwolenników): stanowisko Henryka z Gandawy. Henry wierzył, że moce duszy były „celowe”, nie różniły się tak naprawdę od jej istoty. James jednak stanął po stronie Thomasa, Gilesa i Godfrey'a przeciwko Henry'emu (Quodl. II, q. 14, s. 160, 70–71; Quodl. III, q. 5, 56–84,63). Jego rozumowanie było następujące. Biorąc pod uwagę, że wszyscy zgodzili się, że istnieje rzeczywiste rozróżnienie między istotą duszy a jedną z jej sił w akcie, to znaczy między duszą a np. Występującym aktem woli, to gdyby ktoś zaprzeczył istnieniu rzeczywistego rozróżnienia między duszą a jej mocami, jak to uczynił Henryk, należałoby się zaangażować w istnienie rzeczywistego rozróżnienia między mocą w akcie (występującym aktem woli) a tą samą mocą w możności (wola jako zdolna do wytworzenia tego aktu). Ale jak już widzieliśmy, James wierzył, że coś w sile nie różni się tak naprawdę od tej samej rzeczy w działaniu. Stąd esencja duszy musi być odrębna od jej mocy.między duszą a np. występującym aktem woli, to gdyby ktoś zaprzeczył istnieniu rzeczywistego rozróżnienia między duszą a jej mocami, jak to uczynił Henryk, byłby przekonany o istnieniu rzeczywistego rozróżnienia między mocą czynu (występujący akt woli) i tę samą moc w możności (wola jako zdolna do wytworzenia tego aktu). Ale jak już widzieliśmy, James wierzył, że coś w sile nie różni się tak naprawdę od tej samej rzeczy w działaniu. Stąd esencja duszy musi być odrębna od jej mocy.między duszą a np. występującym aktem woli, to gdyby ktoś zaprzeczył istnieniu rzeczywistego rozróżnienia między duszą a jej mocami, jak to uczynił Henryk, byłby przekonany o istnieniu rzeczywistego rozróżnienia między mocą czynu (występujący akt woli) i tę samą moc w możności (wola jako zdolna do wytworzenia tego aktu). Ale jak już widzieliśmy, James wierzył, że coś w sile nie różni się tak naprawdę od tej samej rzeczy w działaniu. Stąd esencja duszy musi być odrębna od jej mocy.byłby zaangażowany w istnienie rzeczywistego rozróżnienia między władzą w akcie (występującym aktem woli) a tą samą mocą w możności (wola jako zdolna do wytworzenia tego aktu). Ale jak już widzieliśmy, James wierzył, że coś w sile nie różni się tak naprawdę od tej samej rzeczy w działaniu. Stąd esencja duszy musi być odrębna od jej mocy.byłby zaangażowany w istnienie rzeczywistego rozróżnienia między władzą w akcie (występującym aktem woli) a tą samą mocą w możności (wola jako zdolna do wytworzenia tego aktu). Ale jak już widzieliśmy, James wierzył, że coś w sile nie różni się tak naprawdę od tej samej rzeczy w działaniu. Stąd esencja duszy musi być odrębna od jej mocy.

6. Poznanie

Najdłuższa dyskusja Jamesa na temat poznania pojawia się w pytaniu 12 jego pierwszego Quodlibeta, który pyta, czy konieczne jest przyjęcie w ludzkiej duszy intelektu sprawcy, który różni się od intelektu możliwego (omówienie patrz Côté 2013 i Solère 2018a i 2018b).. Ponieważ pogląd, że istnieje takie rozróżnienie, był ważnym składnikiem abstrakcyjnych teorii wiedzy, tak naprawdę stawką było to, czy teoria abstrakcji zapewnia prawidłowy opis zdobywania wiedzy. Zgodnie z teorią abstrakcji, której Tomasz z Akwinu był jednym z najsłynniejszych przedstawicieli, umysł czerpie treść z zaangażowania w obrazy zmysłowe (fantazmaty). Intelekt sprawczy, „część” duszy intelektualnej, był wiązany z abstrakcyjnymi, zrozumiałymi gatunkami na podstawie obrazów zmysłowych, a te gatunki były następnie „odbierane” przez możliwy intelekt. Ponieważ ta sama moc nie mogła być jednocześnie aktywna i bierna, oba intelekty musiały być różne. Jak można wywnioskować z poprzedniej części, Jakub nie byłby przychylnie nastawiony do takiej teorii. Skoro inteligenty istniały wcześniej w duszy w postaci „uzdolnień” lub „sprawności”, nie było potrzeby ich abstrahowania; a ponieważ głównym powodem zakładania intelektu sprawczego było wykonanie abstrakcji, nie było powodu, by przypuszczać, że taka zdolność istniała - co jest dokładnie tym stanowiskiem, którego bronił w pytaniu 12. Teoria Jakuba o wrodzonych idoneitach w duszy pociągała zatem za sobą masowe odrzucenie abstrakcyjnych teorii wiedzy i modelu duszy, na którym się opierały (Côté 2013). Jak można wywnioskować z poprzedniej części, Jakub nie byłby przychylnie nastawiony do takiej teorii. Skoro inteligenty istniały wcześniej w duszy w postaci „uzdolnień” lub „sprawności”, nie było potrzeby ich abstrahowania; a ponieważ głównym powodem zakładania intelektu sprawczego było wykonanie abstrakcji, nie było powodu, by przypuszczać, że taka zdolność istniała - co jest dokładnie tym stanowiskiem, którego bronił w pytaniu 12. Teoria Jakuba o wrodzonych idoneitach w duszy pociągała zatem za sobą masowe odrzucenie abstrakcyjnych teorii wiedzy i modelu duszy, na którym się opierały (Côté 2013). Jak można wywnioskować z poprzedniej części, Jakub nie byłby przychylnie nastawiony do takiej teorii. Skoro inteligenty istniały wcześniej w duszy w postaci „uzdolnień” lub „sprawności”, nie było potrzeby ich abstrahowania; a ponieważ głównym powodem zakładania intelektu sprawczego było wykonanie abstrakcji, nie było powodu, by przypuszczać, że taka zdolność istniała - co jest dokładnie tym stanowiskiem, którego bronił w pytaniu 12. Teoria Jakuba o wrodzonych idoneitach w duszy pociągała zatem za sobą masowe odrzucenie abstrakcyjnych teorii wiedzy i modelu duszy, na którym się opierały (Côté 2013).a ponieważ głównym powodem zakładania intelektu sprawczego było wykonanie abstrakcji, nie było powodu, by przypuszczać, że taka zdolność istniała - co jest dokładnie tym stanowiskiem, którego bronił w pytaniu 12. Teoria Jakuba o wrodzonych idoneitach w duszy pociągała zatem za sobą masowe odrzucenie abstrakcyjnych teorii wiedzy i modelu duszy, na którym się opierały (Côté 2013).a ponieważ głównym powodem zakładania intelektu sprawczego było wykonanie abstrakcji, nie było powodu, by przypuszczać, że taka zdolność istniała - co jest dokładnie tym stanowiskiem, którego bronił w pytaniu 12. Teoria Jakuba o wrodzonych idoneitach w duszy pociągała zatem za sobą masowe odrzucenie abstrakcyjnych teorii wiedzy i modelu duszy, na którym się opierały (Côté 2013).

James doskonale zdawał sobie sprawę, że zaprzeczając rozróżnieniu między dwoma intelektami, sprzeciwiał się jednomyślnemu poglądowi komentatorów Arystotelesa. Rzeczywiście, jego poglądy wydają się być sprzeczne z samym De animą, chociaż, jak złośliwie wskazał, trudno było określić, czym była doktryna Arystotelesa, tak niejasne było jej sformułowanie (Quodl. I, q. 12, s. 169, 426-170, 439). Wyjaśnił, że zaprzeczał nie to, że istniała „różnica” w intelekcie - moce duszy rzeczywiście wykazywały taką różnicę, ponieważ były zarówno aktywne, jak i pasywne - raczej zaprzeczał, że istniała różnica sugerowana rzeczywiste rozróżnienie władzy (Quodl. I, q. 12, s. 170, 440–45).

Jeśli chodzi o Jamesa, istotną kwestią nie było to, w jaki sposób elementy rozumne są abstrakcyjne, aby wytworzyć występujące akty poznania, ale raczej, jak wrodzone zdolności intelektualne mogą przekształcić się w występujące akty poznania. Kluczem do jego rozwiązania był pogląd, że zdolności aktywnie dążą do ich urzeczywistnienia. James opisał taką aktywną skłonność jako rodzaj samoruchu - formalnego samoruchu - który uważał za główny stworzony przyczynowy czynnik aktualizujący się potęgi. Ale oczywiście „główny współtwórca przyczynowy” nie oznacza „jedynego współtwórcy przyczynowego”. Chociaż moce duszy są bliższe ich urzeczywistnienia się i wykonują większy formalny ruch własny niż zasadnicze racje w materii,i chociaż intelekt i jego zdolności podobnie stoją bliżej ich urzeczywistnienia się i wykonują większy samokontrolę niż zmysły i ich zdolności, żadna „przydatność” sama w sobie nie jest wystarczająca, aby spowodować jej aktualizację (Quodl. I, q. 7, s. 102, 777–778; potrzeba czegoś więcej. W przypadku zmysłów wymagana jest „pobudzająca” przyczynowość (excitatio), którą wywołuje fizyczna zmiana w narządzie zmysłów; w przypadku intelektu: jest to pobudzająca przyczynowość, której dostarcza fantazmat. W obu przypadkach James uważał, że formalny samoczynny ruch mocy wraz z „budzącym” działaniem, pochodzącym z organu lub fantazmatu, z konieczności pociągały za sobą ich skutek. W przypadku zmysłów wymagana jest „pobudzająca” przyczynowość (excitatio), której dokonuje fizyczna zmiana narządu zmysłów; w przypadku intelektu jest to pobudzająca przyczynowość dostarczana przez fantazmat. W obu przypadkach James uważał, że formalny ruch siły wraz z „budzącym” działaniem pochodzącym z organu lub fantazmatu z konieczności pociągały za sobą ich skutek. W przypadku zmysłów wymagana jest „pobudzająca” przyczynowość (excitatio), której dokonuje fizyczna zmiana narządu zmysłów; w przypadku intelektu jest to pobudzająca przyczynowość dostarczana przez fantazmat. W obu przypadkach James uważał, że formalny ruch siły wraz z „budzącym” działaniem pochodzącym z organu lub fantazmatu z konieczności pociągały za sobą ich skutek.

Jakub z Viterbo należy więc do grupy myślicieli w historii filozofii, dla których sam intelekt, w przeciwieństwie do przedmiotów pozamysłowych lub ich zastępców w duszy, jest głównym czynnikiem sprawczym nie tylko tworzenia aktów wiedzy. ale także ich treści koncepcyjnej. Rzeczywiście, dla Jamesa ta treść jest już obecna w duszy w postaci ogólnych i szczegółowych „sprawności” lub „uzdolnień”. Zdolności są wrodzone (naturaliter inditae, „zawsze obecne w [duszy]” (Quodl. I, q. 7, s. 92, 422–423), gotowe do urzeczywistnienia w obecności odpowiednich czynników wyzwalających. Niewiele innych scholastycy byli gotowi opowiedzieć się za tak skrajną formą innatyzmu, którą niektórzy uczeni porównali do wrodzonych idei teorii wczesnych nowożytnych (Solère 2018a).

7. Etyka

7.1 Wolność woli

Wszyscy scholastycy zgodzili się, że ludzka wola jest wolna. Zgodzili się również, że zarówno wola, jak i intelekt odegrały rolę w genezie dobrowolnego aktu. Nie zgadzali się co do tego, który z dwóch wydziałów miał decydującą rolę. Dla Henryka z Gandawy wola była jedyną przyczyną jego wolnych czynów (Quodl. I, q. 17), do tego stopnia, że dążył on do sprowadzenia roli intelektu do roli „sine qua non”. Na drugim końcu spektrum opinii Godfrey z Fontaines utrzymywał, że wola jest zawsze bierna w stosunku do intelektu i że to intelekt wykonuje decydujący ruch w wykonaniu aktu dobrowolnego (Quodl. III, q. 16). Chociaż James z Viterbo użył języka, który mógłby sugerować, że chciał pokierować kursem pośrednim między Henrykiem a Godfreyem (Quodl. II, q. 7),jego preferencje wyraźnie wiązały się z pozycją podobną do stanowiska Henry'ego, jak można wywnioskować z jego najbardziej szczegółowego potraktowania tej kwestii w Quodl. I, q. 7 (patrz Dumont 2018a w celu pełnego omówienia problemu u Jamesa).

Praca Jamesa w Quodl. I, q. 7 było takie, że wola porusza się sama i jest poruszana przez inną. O agencie, który jest poruszany przez innego można powiedzieć, że jest wolny, o ile również w jakiś sposób się porusza. Takim właśnie czynnikiem jest ludzka wola: porusza się sama; ale jest również poruszane przez inny, a mianowicie przez przedmiot chęci poza duszą, i jest poruszane przez ten sam przedmiot, o ile jest pojmowane przez intelekt. Aby wyjaśnić, jak to się stało, Jakub posłużył się rozróżnieniem z Akwinu między określeniem aktu woli (wola woli to w przeciwieństwie do tamtego) a wykonywaniem tego aktu (wola faktycznie tego chce). Wola formalnie porusza się w zakresie wykonywania swojego aktu; jest poruszany przez przedmiot poza duszę w odniesieniu do specyfikacji jej aktu; i jest poruszany intelektem,a ściślej rzecz ujmując przedmiot pojmowany przez intelekt, zarówno w odniesieniu do specyfikacji, jak i wykonania jego aktu. Jakub nazwał ruch, za pomocą którego wola została określona przez przedmiot pojmowany przez intelekt, ruchem „metaforycznym”, w odróżnieniu od ruchu „właściwego”. Ostateczne przyczyny były w tym sensie metaforycznymi czynnikami. Jakub nazwał ruch, za pomocą którego wola jest poruszana do jej wykonania przez przedmiot, jako uchwycony przez intelekt ruchem wydajnym. Jest to prima facie zaskakujące posunięcie, biorąc pod uwagę to, co wiemy o teorii duszy Jamesa jako poruszającej się. Bo chociaż Jakub chciał pokazać, że wola nie może, by tak rzec, „iść sama,„Czy nie uczynienie przedmiotu rozumianego przez intelekt skuteczną przyczyną ćwiczenia woli do działania nie grozi zbytnim przechyleniem równowagi przyczynowej w kierunku intelektu? Ale w rzeczywistości, jeśli intelekt był przyczyną sprawczą, to nie był taki w zwykłym znaczeniu słowa „sprawny”. James twierdził, że podążał za Arystotelesem w Metafizyce, rozróżniając dwa sposoby efektywnego przenoszenia czegoś. Pierwszym był bezpośredni i skuteczny związek przyczynowy; w tym sensie tylko Bóg był skuteczną przyczyną ruchu woli. Drugim sensem było „pewne połączenie”, które zachodzi między dwiema rzeczami zakorzenionymi w tym samym temacie. To właśnie ten drugi zmysł jest istotny dla zrozumienia, w jaki sposób intelekt porusza wolę. Jak James zrozumiał sprawę,„Ponieważ wola i intelekt są zakorzenione i połączone w tej samej istocie duszy, wynika z tego, że kiedy dusza jest w rzeczywistości w stosunku do intelektu, pojawia się w duszy pewna skłonność, taka że staje się rzeczywistość w stosunku do woli, w wyniku czego (wola) sama się porusza”. Jest to, podsumował, „ze względu na tę skłonność, że intelekt porusza wolę”; a ruch, przez który to czyni, można nazwać „pobudzeniem” (excitatio) (Quodl. I, q. 7, s. 104, 849–855).„Ze względu na tę skłonność, że intelekt porusza wolę”; a ruch, przez który to czyni, można nazwać „pobudzeniem” (excitatio) (Quodl. I, q. 7, s. 104, 849–855).„Ze względu na tę skłonność, że intelekt porusza wolę”; a ruch, przez który to czyni, można nazwać „pobudzeniem” (excitatio) (Quodl. I, q. 7, s. 104, 849–855).

Tak więc, wbrew temu, co może sugerować język „sprawności”, ujęcie Jamesa o tym, jak intelekt porusza wolę, jest podobne do jego opisu tego, jak narząd zmysłu porusza siłę zmysłu i jak wyobraźnia porusza intelekt: we wszystkich trzech przypadkach ruch jest odmianą „pobudzającą”; sama moc, jako formalna przyczyna jego aktów, stanowi lwią część przyczynowości dobrowolnego aktu. Jeśli już, to samą wolę można uznać za przyczynę sprawną (w pierwszym znaczeniu tego słowa), choćby przypadkowo. Dzieje się tak, ponieważ wola, podobnie jak ciężkie przedmioty, ale w przeciwieństwie do intelektu i zmysłów, należy do klasy rzeczy, które poruszają się zarówno formalnie, jak i innych efektywnie. A zatem,tak jak ciężki przedmiot formalnie sam się porusza w wyniku swojej ciężkości, ale porusza inny skutecznie, ponieważ dzieli medium, przez które przechodzi, tak też wola jest samoregulacją, która skutecznie porusza intelekt i inne zdolności, a tym samym można powiedzieć, że porusza się samoczynnie per accidens (Quodl. I, q. 7, s. 98, 633–640).

Nie jest jasne, w jaki sposób którekolwiek z powyższych uwalnia wolę woli. W końcu, jak sam przyznaje James, zmysły i intelekt również formalnie się poruszają, a jednak nie są wolne. Różnica polega na tym, że podczas gdy akty wrażeń i intelektu, biorąc pod uwagę samoregulację zmysłów i intelektu, będą z konieczności podążać za ruchami narządów zmysłów i ruchem wyobraźni, żaden akt woli według Jamesa nie jest konieczny. przez sprawczą przyczynowość (w znaczeniu tego słowa Jamesa) intelektu. Tak więc, chociaż jakikolwiek akt woli musi być poprzedzony aktem intelektualnym, żaden akt intelektualny nie musi koniecznie pociągać za sobą określonego aktu woli. To sprawia, że wola jest jedyną siłą duszy, która jest zasadniczo wolna, chociaż niektóre inne siły można nazwać wolnymi „przez uczestnictwo,”O ile są skłonni do poruszania się przez wolę. (Quodl. I, q. 7, s. 107, 935–944)

7.2 Połączenie cnót

Jak Albert Wielki i Tomasz z Akwinu, Jakub z Viterbo utrzymuje, że cnoty moralne, uważane za nawyki, tj. Cnotliwe dyspozycje lub czyny, są „połączone”. Innymi słowy, wierzy, że nie można mieć jednej z cnót, nie mając również innych. Ma na myśli cnoty, które nazywa cnotami „czysto” moralnymi, to znaczy odwagę, sprawiedliwość i umiarkowanie, które odróżnia od roztropności, która jest cnotą po części moralną, a po części intelektualną. W swojej dyskusji w Quodl. II, q. 17 Jakub zaczyna od stwierdzenia, że pytanie jest trudne, i przechodzi do wyjaśnienia rozwiązania tego problemu, które Arystoteles ostatecznie przyjmie. Jak widzi to Jakub, Arystoteles udowadnia w Etyce nikomachejskiej VI związek cnót czysto moralnych, ukazując ich konieczny związek z roztropnością,ma to na celu pokazanie, że tak jak cnoty moralnej nie można mieć bez roztropności, tak roztropności nie można mieć bez cnoty moralnej. Z tego wynika związek cnót czysto moralnych: są one z konieczności połączone, ponieważ (1) każda z nich jest związana z roztropnością, a (2) roztropność jest związana z cnotami (Quodl. II, q. 17, s. 187, 436 - s., 188, 441).

7.3 Miłość do siebie a miłość do Boga

Chociaż średniowieczni teologowie nigdy nie mieli wątpliwości, że człowiek powinien kochać Boga bardziej niż siebie samego, teologowie średniowieczni nie zgadzali się co do tego, czy człowiek może wypełnić ten obowiązek w sposób czysto naturalny, czy też potrzebuje łaski, aby to zrobić. W XIII wieku panujący konsensus, podzielany między innymi przez Tomasza z Akwinu, Idziego z Rzymu i Godfreya z Fontaines, był taki, że chociaż doskonała miłość do Boga jest możliwa tylko dzięki łasce, człowiek posiada naturalną zdolność kochania Boga bardziej niż sam (patrz Osborne 2005, gdzie omówiono ten temat w XIII wieku, w tym James z Viterbo). Wielu z tych autorów uważało, że przyznanie człowiekowi takiej zdolności jest konieczne, aby chronić powszechnie przyjętą zasadę, że „łaska udoskonala, a nie niszczy naturę”. Jeśli bowiem człowiek jest w naturalny sposób skłonny kochać siebie bardziej niż Boga i jest zmuszony kochać Boga bardziej niż siebie samego tylko przez łaskę, to ta naturalna skłonność nie jest tak bardzo udoskonalona, co zastąpiona inną. W przeciwieństwie do tych autorów, Jakub z Viterbo w swoim Quodlibet II pytanie 20 bronił słynnego poglądu, że człowiek z natury kocha siebie bardziej niż Boga. Przed przedstawieniem argumentu Jamesa na poparcie tego stanowiska ważne jest, aby zwrócić uwagę na dokładny sposób, w jaki sformułował on pytanie, a także na to, jak rozumie termin „miłość” (pilny).w pytaniu 20 słynnym broniono poglądu, że człowiek z natury kocha siebie bardziej niż Boga. Przed przedstawieniem argumentu Jamesa na poparcie tego stanowiska ważne jest, aby zwrócić uwagę na dokładny sposób, w jaki sformułował on pytanie, a także na to, jak rozumie termin „miłość” (pilny).w pytaniu 20 słynnym broniono poglądu, że człowiek z natury kocha siebie bardziej niż Boga. Przed przedstawieniem argumentu Jamesa na poparcie tego stanowiska ważne jest, aby zwrócić uwagę na dokładny sposób, w jaki sformułował on pytanie, a także na to, jak rozumie termin „miłość” (pilny).

Najpierw pytanie, które James zadał w Quodl. II, q. 20, nie było (a): „Czy człowiek w sposób naturalny kocha Boga bardziej niż siebie samego?” lub (b): „Czy człowiek w naturalny sposób kocha siebie bardziej niż Boga”, ale raczej (c): „Czy człowiek w sposób naturalny kocha Boga bardziej niż siebie samego, czy też odwrotnie (vel econverso)?” (C), ale nie (a) lub (b), wyklucza, że człowiek może jednakowo kochać siebie i Boga. James nie sądził, że tak jest. Porównał przypadek miłości własnej do miłości do Boga do rozróżnienia między wiedzą naturalną i nadprzyrodzoną: „Wiedza naturalna zaczyna się od stworzeń i stamtąd prowadzi do Boga; przeciwnie, wiedza nadprzyrodzona zaczyna się od Boga i stamtąd przechodzi do stworzeń”. Ponieważ rozróżnienie między wiedzą naturalną i nadprzyrodzoną jest wyczerpujące i wykluczające się wzajemnie, nie ma innego rodzaju wiedzy,a zatem nie ma takiego, który pochodziłby „jednakowo” od stworzeń i Boga. Jednak aby móc porównać wiedzę i miłość, wniosek, który odnosi się do pierwszego, musi odnosić się do drugiego, a taki wniosek jest taki, że jeśli człowiek nie kocha Boga bardziej niż siebie samego, to kocha siebie bardziej niż Boga; i odwrotnie.

Po drugie, kierując się praktyką wielu scholastyków, Jakub wyróżnił dwie formy miłości: „umiłowanie pożądania” lub „umiłowanie pożądliwości” (amor concupiscentiae), które zdefiniował jako „miłość do jakiegoś dobra, którego chcemy dla siebie lub dla innych”oraz miłość do przyjaźni (amor amicitiae) lub miłość do kogoś dla ich własnego dobra. Chociaż Jakub wierzył, że istoty rozumne kochają Boga na oba te sposoby, był jasny, że debata o tym, czy człowiek kocha siebie bardziej niż Boga, czy też nie, dotyczyła tylko miłości przyjaźni; debata dotyczyła zatem tego, czy człowiek w naturalny sposób kocha siebie bardziej ze względu na siebie, niż Boga dla siebie - czego bronił James - czy też na odwrót.

James przedstawił dwa argumenty na poparcie swojego stanowiska. Pierwsza opierała się na zasadzie, że sposób naturalnej miłości musi być współmierny do sposobu bycia, a zatem do sposobu bycia jednym - ponieważ wszystko, co jest, jest jednym. Otóż rzecz jest jednym ze sobą na mocy numerycznej tożsamości, ale jest z czymś innym na mocy pewnej zgodności. Na przykład Sokrates jest jednym ze sobą na mocy tego, że jest Sokratesem, ale jest jednym z Platonem z racji faktu, że obaj mają tę samą formę. Ale byt, który coś posiada z racji numerycznej tożsamości, jest „większy” niż byt, który ma z powodu czegoś, co dzieli z innym. A biorąc pod uwagę, że rodzaj naturalnej miłości podąża za sposobem bycia, wynika z tego, że doskonalszym jest kochać siebie niż innych (Quodl. II, q. 20, s. 206, 148 - s. 149, 165). Drugi argument usiłował wyprowadzić ten sam wniosek z zasady, że „Boża miłość do miłości podnosi miłość do Boga [ludzkiej] natury” (Quodl. II, q. 20, s. 207, 166–167). Jakub rozumował, że jest tylko jeden sposób, w jaki miłość może wywyższyć naturę, mianowicie poprzez sprawienie, by kochała Boga ponad wszystko. Ale jeśli tak było, to musiało naśladować, „że natura sama w sobie nie może tak kochać Boga (…). Gdyby tak było, nie musiałoby to być wywyższone przez miłość”. (Quodl. II, q. 20, str. 207, 181–184). A stwierdzenie Jakuba, że sama natura nie może kochać Boga ponad wszystko, było po prostu stwierdzeniem, że człowiek kocha siebie w sposób naturalny ponad wszystko. CO BYŁO DO OKAZANIA. Jakub rozumował, że jest tylko jeden sposób, w jaki miłość może wywyższyć naturę, mianowicie poprzez sprawienie, by kochała Boga ponad wszystko. Ale jeśli tak było, to musiało naśladować, „że natura sama w sobie nie może tak kochać Boga (…). Gdyby tak było, nie musiałoby to być wywyższone przez miłość”. (Quodl. II, q. 20, str. 207, 181–184). A stwierdzenie Jakuba, że sama natura nie może kochać Boga ponad wszystko, było po prostu stwierdzeniem, że człowiek kocha siebie w sposób naturalny ponad wszystko. CO BYŁO DO OKAZANIA. Jakub rozumował, że jest tylko jeden sposób, w jaki miłość może wywyższyć naturę, mianowicie poprzez sprawienie, by kochała Boga ponad wszystko. Ale jeśli tak było, to musiało naśladować, „że natura sama w sobie nie może tak kochać Boga (…). Gdyby tak było, nie musiałoby to być wywyższone przez miłość”. (Quodl. II, q. 20, str. 207, 181–184). A stwierdzenie Jakuba, że sama natura nie może kochać Boga ponad wszystko, było po prostu stwierdzeniem, że człowiek kocha siebie w sposób naturalny ponad wszystko. CO BYŁO DO OKAZANIA. A stwierdzenie Jakuba, że sama natura nie może kochać Boga ponad wszystko, było po prostu stwierdzeniem, że człowiek kocha siebie w sposób naturalny ponad wszystko. CO BYŁO DO OKAZANIA. A stwierdzenie Jakuba, że sama natura nie może kochać Boga ponad wszystko, było po prostu stwierdzeniem, że człowiek kocha siebie w sposób naturalny ponad wszystko. CO BYŁO DO OKAZANIA.

Ale jeśli miłość wywyższyła naturę w ten sposób, to czyż nie „zniszczyła” natury, zastępując skłonność do kochania siebie ponad wszystko, zupełnie inną skłonność do kochania Boga ponad wszystko inne? Jakub odpowiedział, że tak nie jest, ponieważ „przez miłość człowiek kocha siebie nie mniej niż wcześniej; po prostu bardziej kocha Boga”. (Quodl. II, q. 20, s. 210, 280–282).

Sprzeciw Jakuba wobec zgodnego stanowiska w kwestii miłości do siebie i miłości do Boga nie pozostał niezauważony. W latach po jego śmierci spotkała się z poważną krytyką ze strony takich autorów, jak Durand z Saint-Pourçain, Peter z Palude i Jan z Neapolu (Jeschke 2009).

8. Myśl polityczna

Chociaż James krótko porusza kwestie polityczne w Quodl. I, q. 17 (patrz Kempshall, 1999 i Côté, 2012), jego najobszerniejsze dyskusje pojawiają się w słynnym De regimine christiano (O rządzie chrześcijańskim), napisanym w 1302 roku podczas konfliktu, w którym Bonifacy VIII walczył z królem Francji Filipem IV (Jarmark). De regimine christiano jest często porównywane pod względem celu i treści z rzymskim potestatem De ecclesiastica (O władzy kościelnej), który zawiera jedno z najbardziej skrajnych stwierdzeń papieskiej zwierzchności w XIII wieku; w istocie, zgodnie ze słowami redaktora De regimine, celem Jamesa jest „sformułowanie teorii monarchii papieskiej, która jest równie imponująca i ambitna jak [Giles]” (De regimine christiano: xxxiv). Jednak, jak zauważyli również uczeni,James wykazuje większą wrażliwość na rozróżnienie między naturą a łaską niż Giles (Arquillière 1926).

De regimine christiano dzieli się na dwie części. Pierwsza, traktująca o teorii Kościoła, ma niewielkie znaczenie filozoficzne, poza tym, że Jakub zwerbował Arystotelesa, aby wykazać, że wszystkie społeczności ludzkie, w tym Kościół, są zakorzenione w „naturalnych skłonnościach ludzkości”. Druga i najdłuższa część poświęcona jest określeniu charakteru i zakresu władzy Chrystusa i papieża. Jedną z najbardziej charakterystycznych doktryn Jakuba znajdujemy w księdze II, rozdział 7, gdzie zwraca się on do pytania, czy władza doczesna musi być „ustanowiona” przez moc duchową, innymi słowy, czy wywodzi się ona ze swojej prawowitości z duchowości, czy też posiada legitymacja sama w sobie. Jakub otwarcie stwierdza, że moc duchowa ustanawia władzę doczesną, ale zauważa, że w tej kwestii były dwa poglądy. Niektóre, np.zwolennicy tak zwanego „dualistycznego” stanowiska, jak John Quidort z Paryża, utrzymują, że władza doczesna pochodzi bezpośrednio od Boga, a zatem w żaden sposób nie musi być ustanowiona przez duchowość, podczas gdy inni, jak Giles z Rzymu w De ecclesiastica potestate, twierdzą, że doczesny wywodzi się całkowicie z duchowości i jest pozbawiony jakiejkolwiek legitymacji, „chyba że jest zjednoczony z duchową mocą w tej samej osobie lub ustanowiony przez duchową władzę” (De regimine christiano: 211).twierdzą, że to, co doczesne, całkowicie wywodzi się z duchowości i jest pozbawione jakiejkolwiek prawowitości, „chyba że jest zjednoczone z duchową mocą w tej samej osobie lub ustanowione przez duchową moc” (De regimine christiano: 211).twierdzą, że to, co doczesne, całkowicie wywodzi się z duchowości i jest pozbawione jakiejkolwiek prawowitości, „chyba że jest zjednoczone z duchową mocą w tej samej osobie lub ustanowione przez duchową moc” (De regimine christiano: 211).

James jest niezadowolony z obu stanowisk i, jak to często bywa, stara się znaleźć „pośrednią drogę” między nimi. Jego rozwiązaniem jest stwierdzenie, że „istnienie” instytucji władzy doczesnej pochodzi zarówno od Boga - na mocy naturalnych skłonności człowieka - w „sensie materialnym i niepełnym”, jak iz mocy duchowej, dzięki której jest ona „udoskonalana i kształtowana”.” To bardzo sprytne rozwiązanie. Z jednej strony, zakorzeniając doczesną władzę w naturalnych skłonnościach człowieka, aczkolwiek w niedoskonałym sensie, o którym właśnie wspomniano, Jakub uznawał słuszność władzy doczesnej niezależnie od jej związku z duchowością, „unikając w ten sposób skrajnego i nieprawdopodobnego poglądu”. [Giles of Rome]”(Dyson 2009: xxix). Z drugiej strony,uczynienie naturalnego źródła władzy doczesnej jedynie niepełną materią jej istnienia było sposobem na podkreślenie jej podporządkowania i niższości porządkowi duchowemu, zgodnie z jego przekonaniami papieskimi. Jednak sam wybór analogii dokonany przez Jakuba w celu zilustrowania relacji między sferą duchową i doczesną pokazał, że jego rozwiązanie było znacznie bliższe teokratycznemu stanowisku wyznawanemu przez Idziego z Rzymu, niż kazałyby nam wierzyć jego wysiłki znalezienia „drogi pośredniej”. Dlatego porównując stosunek mocy duchowej do tego, co doczesne, w kategoriach stosunku światła do koloru, wyjaśnia, że chociaż „kolor ma coś z natury światła, (…) ma tak słabe światło, że jeśli nie ma doskonalsze światło, dzięki któremu może zostać uformowane, nie ze swej natury, ale ze swej mocy,nie może poruszyć wizji”(De regimine christiano: 211). Innymi słowy, Jakub mówi nam, że chociaż władza doczesna wywodzi się z naturalnych skłonności człowieka, to jest nieskuteczna, jeśli nie jest oparta na duchu.

Bibliografia

Nowoczesne wydania prac Jamesa

  • Abbreviatio in I Sententiarum Aegidii Romani, dyst. 36. Pod redakcją P. Giustiniani, Analecta Augustiniana, 42 (1979): 325–338.
  • De episcopali officio. Pod redakcją C. Scanzillo w „Il De episcopali officio del codice 793 O. di Montecassino”. Asprenas (1968): 158–79.
  • De regimine christiano. Wydanie krytyczne i tłumaczenie RW Dyson, Leiden: Brill, 2009. Zastępuje wydanie Arquillière'a (pełne odniesienie patrz poniżej), a także wcześniejsze tłumaczenie Dysona w James of Viterbo, On Christian Government (De regimine christiano). Edytowane i tłumaczone przez RW Dyson, Woodbridge: The Boydell Press, 1995.
  • Disputationes de quolibet. Pod redakcją E. Ypma, Würzburg: Augustinus Verlag, t. I-III i V, 1968–75.
  • Quaestiones de divinis praedicamentis, qq. IX i XI-XVII. Pod redakcją E. Ypma (Corpus Scriptorum Augustianorum, tom V, 1–2), Rzym, Augustinianum, 1983, 1986;

    q. XVIII, Augustiniana, 38 (1988): 67–98;

    q. XIX, Augustiniana, 39 (1989): 154–185;

    q. XX, Augustiniana, 42 (1992): 351–378;

    q. XXI, Augustiniana, 44 (1994): 177–208;

    q. XXII, Augustiniana, 45 (1995): 299–318;

    q. XXIII, Augustiniana, 46 (1996): 147–76;

    q. XXIV, Augustiniana, 46 (1997): 339–369;

    q. XXV, Augustiniana, 48 (1998): 131–163;

    q. XXVI, Augustiniana, 49 (1999): 323–336.

    (Pogarszający się stan zdrowia ks. Ypmy i następująca po nim śmierć w 2007 r. Uniemożliwiły mu dokończenie edycji pozostałych Kwestionów).

  • Sermones diversarum rerum. Wydanie dwóch kazań G. Tavolaro w „Opus nature est opus Dei: Potestas regalis et potestas sacerdotalis nel pensiero di Giacomo da Viterbo”, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Âge, 81, 91–92 i 93– 98.
  • Summa de peccatorum Distinctione. Częściowo zredagowane przez D. Ambrasi, Asprenas, 6 (1959): 189–218.

Literatura dodatkowa

  • Ambrasi, D., 1959, „La Summa de peccatorum Distinctione del B. Giacomo da Viterbo dal ms. VII G 101 della Biblioteca Nazionale di Napoli,”Asprenas, 6: 47–78, 189–218, 288–308.
  • Anderson, D., 1995, „Dominus Ludovicus” in the Sermons of Jacobus of Viterbo (Arch. S. Pietro D.213),”in Literature and Religion in the Later Middle Ages: Philological Studies in Honor of Siegfried Wenzel, R., Newhauser i JA Alford (red.), Binghamton, NY: Medieval & Renaissance Texts & Studies, s. 275–295.
  • Arquillière, F.-X., 1926, Le plus ancien traité de l'Église: Jacques de Viterbe „De regimine christiano” (1301–1302), Étude des sources et édition critique, Paryż: G. Beauchesne.
  • Bataillon, LJ, 1989, „Quelques utilisateurs des textes rares de Moerbeke (Philopon, tria Opuscula) et partulièrement Jacques de Viterbe”, w: Guillaume de Moerbeke: Recueil d'études à l'occasion du 700 e anniversaire de sa mort (1286), J. Brams i W. Vanhamel (red.), Leuven: Leuven University Press, str. 107–112.
  • Beneš, J., 1927, „Valor possibilium apud S. Thomam, Henricum Gandavensem et B. Iacobum de Viterbio”, Divus Thomas (Piacenza) 30: 333–55.
  • Côté, A., 2009a, „Le progrès à l'infini des perfections crées selon Godefroid de Fontaines et Jacques de Viterbe”, w: Actualité de l'infinité divine aux XIII e et XIV e siècles, D. Arbib (red.) Les Études Philosophiques, 4: 505–530.
  • –––, 2009b, „Simplicius and James of Viterbo on Propensities”, Vivarium, 47: 24–53.
  • –––, 2010, L'âme, l'intellect, et la volonté, Paryż: Librairie Philosophique J. Vrin. Łaciński tekst Jakuba z Viterbo Quod. I, q. 7 (częściowe), q. 12 (kompletny) i 13 (kompletny), z francuskim tłumaczeniem, wstępem i notatkami.
  • –––, 2012, „Le Quodlibet I, pytanie 17 de Jacques de Viterbe: wprowadzenie, traduction et notes”, Augustiniana, 62: 45–76.
  • –––, 2013, „La critique de la doctrine de l'abstraction de Jacques de Viterbe”, Medioevo 38: 33–61.
  • –––, 2016, „Bernard of Auvergne on James of Viterbo's Doctrine of Possibles: With a Critical Edition of Bernard's Reprobatio of James's Quodlibet 1, Question 5”, Augustiniana, 66: 151–184.
  • –––, 2018, „James of Viterbo on Divine Ideas and the Divine Cognition of Creatures” w: A. Côté i M. Pickavé (red.), S. 70–96.
  • –––, 2019, „Maino de Maineri (ok. 1290 – ok. 1368) o tym, czy coś może powstać z niczego: Questiones de factia orbis: questio utrum ex nihilo possit aliquid fieri”, Mediaeval Studies, 81: 2 –76.
  • Côté, A., & Pickavé, M. (red.), 2018, A Companion to James of Viterbo, Leiden: Brill.
  • Dumont, S., 2018a, „James of Viterbo on the Will”, w: A. Côté & M. Pickavé (red.), S. 249–305.
  • –––, 2018b, „The Authorship of the Quaestiones septem de Verbo Attributed to James of Viterbo”, w: A. Côté & M. Pickavé (red.), S. 356–375.
  • P. Fidel Casado, 1951–3, „El pensamiento filosófico del Beato Santiago de Viterbo”, La Ciudad de Dios, 163 (1951): 437–454; 164 (1952): 301–331; 165 (1953): 103–144, 283–302, 489–500.
  • –––, 1967, „Quaestiones de quolibet de Santiago de Viterbo (Quodlibeto I, q. 12)”, Archivo Teológico Agustiniano, 2: 109–130.
  • Giustiniani, P., 1979, „Il problema delle idee in Dio secondo Giacomo da Viterbo OESA, con edizione della Distinzione 36 dell'Abbreviato in I Sententiarum Aegidii Romani”, Analecta Augustiniana, 42: 288–342.
  • –––, 1980, „La teologia studiata secondo le 4ause aristoteliche in un'opera inedita di Giacomo da Viterbo”, Asprenas, 27: 161–188.
  • Giustiniani, P., Tavolaro, G. (red.), 2011, Giacomo da Viterbo al tempo di Bonifacio VIII: Studi per il VII centenario della morte in onore di SE Rev.ma Mons. Lorenzo Chiarinelli Vescovo emerito di Viterbo, Rzym: Centro Culturale Agostiniano.
  • Gossiaux, MD, 1999, „James of Viterbo on the Relationship between Essence and Existence”, Augustiniana, 49: 73–107.
  • –––, 2007, „James of Viterbo and the Late XIII-Century Debate About the Reality of the Possibles”, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 74 (2): 483–522.
  • –––, 2018, „James of Viterbo on Metaphsyics” w: A. Côté i M. Pickavé (red.), S. 33–69.
  • Grabmann, M., 1936, „Die Lehre des Jakob von Viterbo (1308) von der Wirklichkeit des göttlichen Seins (Beitrag zum Streit über das Sein Gottes zur Zeit Meister Eckharts)”, Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, vol. 2, Max Hueber Verlag, Monachium: 490–511.
  • Gutiérrez, PD, 1939, De B. Iacobi Viterbiensis OESA Vita, Operibus et Doctrina Theologica, Rzym: Analecta Augustiniana.
  • Henninger, M., 1989, Relations: Medieval Theories 1250–1325, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2018, „James of Viterbo on the Ontological Status of Real Relations”, w: A. Côté i M. Pickavé (red.), S. 97–126.
  • Jeschke, T., 2009, „Über natürliche und übernatürliche Gottesliebe. Durandus und einige Dominikaner gegen Jakob von Viterbo (mit einer Textedition von In III Sententiarum, D. 29, Q. 2 des Petrus de Palude),”Recherches de Théologie et Philosophie Médiévale, 76 (1): 111–198.
  • Kempshall, MS, 1999, „The Common Good in Late Medieval Political Thought”, Oxford: Clarendon Press, rozdz. 10.
  • Kent, B., 2001, „Sprawiedliwość, pasja i dobro innego: Arystoteles wśród teologów”, w: Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte-After the Condemnation of 1277. Filozofia i teologia na Uniwersytecie Paryskim w ostatniej ćwierci XIII wieku. Studies and Texts, maintanea Mediaevalia, 28, J. Aertsen, K. Emery, Jr., A. Speer (red.), Berlin: Walter de Gruyter, s. 704–718.
  • Libera, A. de, 1994, „D'Avicenne à Averroès, et retour. Sur les sources arabes de la théorie scolastique de l'un transcendental, Arabic Sciences and Philosophy, 4: 141–179.
  • Mahoney, EP, 1973, „Themistius and the Agent Intellect in James of Viterbo and other XIII Century Philosophers (Saint Thomas, Siger of Brabant and Henry Bate)”, Augustiniana, 23: 422–467.
  • –––, 1980, „Metaphysical Foundations of the Hierarchy of Being by Some Late Medieval Philosophers”, w: Philosophies of Existence: Ancient and Medieval, P. Morewedge (red.), Nowy Jork: Fordham University Press, str. 165– 257.
  • –––, 1995, „Duns Scotus and Medieval Discussions of Metaphysical Hierarchy: the Background of Scotus 'Essential Order' in Henry of Ghent, Godfrey of Fontaines and James of Viterbo,” in Via Scoti. Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso scotistico internazionale, Roma, 9–11 marzo 1993, t. I, L. Sileo (red.), Rzym: PAA-Edizioni Antonianum, str. 359–374.
  • Maier, A., 1943, An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts, Essen: Essener Verlagsanstalt, s. 367–368.
  • Osborne, TM, 1999, „James of Viterbo's Rejection of Giles of Rome's Arguments for the Natural Love Boga nad sobą”, Augustiniana, 49: 235–249.
  • –––, 2005, Miłość do siebie i miłość do Boga w etyce XIII wieku, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Pattin, A, 1962, „La structure de l'être fini selon Bernard d'Auvergne, OP (après 1307)”, Tijdschrift voor Filosofie, 4: 668–737.
  • Phelps, M., 1980, „The Theory of Seminal Reasons in James of Viterbo”, Augustiniana, 30: 271–283.
  • Pickavé, M., 2007, „Kontrowersje wokół zasady indywiduacji w Quodlibeta (1277 – ok. 1320): mapa lasu”, w Theological Quodlibeta in the Middle Ages. The Fourteenth Century, C. Schabel (red.) Leiden: Brill, str. 17–79.
  • Pickavé, M. and Côté, A., 2018, „James of Viterbo's Philosophy of Nature”, w: Côté, A. i Pickavé, M. (red.), 2018, s. 127–167.
  • Ruello, F., 1970, „L'analogie de l'être selon Jacques de Viterbe, Quodlibet I, Quaestio I”, Augustiniana, 20: 145–180.
  • –––, 1974–5, „Les fondements de la liberté humaine selon Jacques de Viterbe, Disputatio prima de Quolibet, q. VII (1293), Augustiniana, 24: 283–347; 25: 114–142.
  • Rüssmann, H., 1938, Zur Ideenlehre der Hochscholastik, unter besonderer Berücksichtigung des Heinrich von Gent, Gottfried von Fontaines un Jakob von Viterbo, Freiburg: Herder.
  • Scanzillo, C., 1972, »Jacobus de Viterbio OSA: La 'Prima quaestio dyskusyjna de Verbo' del codice A. 971 delle Biblioteca dell'Archiginnasio di Bologna. Edizione e note, Asprenas, 19: 25–61.
  • Schönberger, R., 1986, Die Transformation des klassischen Seinsverständnisses. Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie, 21, Berlin-Nowy Jork, De Gruyter.
  • –––, 1994, Relation als Vergleich. Die Relationstheorie des Johannes Buridan im Kontext seines Denkens und der Scholastik, Leiden: Brill, s. 132–142.
  • Solère, J.-L., 2018a, „James of Viterbo's Innatist Theory of Cognition”, w: A. Côté & M. Pickavé (red.), 2018, s. 168–217.
  • –––, 2018b, „Intelekt i poznanie intelektualne według Jamesa z Viterbo”, w: A. Côté i M. Pickavé (red.), 2018, s. 218–248.
  • Spruit, L., 1994, Species Intelligibilis: From Perception to Knowledge, vol. 1, Leiden: Brill.
  • Tavolaro, G., 2014, „Opus nature est opus Dei: Potestas regalis et potestas sacerdotalis nel pensiero di Giacomo da Viterbo”, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Âge, 81: 39–98.
  • –––, 2018, „The So-Called Abbreviatio in I Sententiarum Aegidii Romani of James of Viterbo: A New Hypothesis”, w: A. Côté i M. Pickavé (red.), 2018, s. 376–392.
  • Wéber, E., 1981, „Eckhart et l'ontothéologisme: histoire et conditions d'une rupture”, w Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l'ontothéologie. Les Pytania parisiennes n ° 1 et n ° 2 d'Eckhart, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wéber, E. Zum Brunn (red.), Paryż: Presses universitaires de France, s. 21 –54.
  • Wippel, JF, 1974, „The Dating of James of Viterbo's Quodlibet I and Godfrey of Fontaine's Quodlibet VIII”, Augustiniana, 24: 348–386.
  • –––, 1981, „James of Viterbo on the Essence-Existence Relationship (Quodlibet 1, Q. 4) i Godfrey of Fontaines on the Relationship between Nature and Supposit (Quodlibet 7, Q. 5)”, w: Sprache und Kenntnis im Mittelalter (maintanea mediaevalia, 13), Berlin: De Gruyter, s. 777–787.
  • –––, 1994, „Jakub z Viterbo (ur. Ok. 1255; zm. 1308)”, w „Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation”, 1150–1650, JJE Gracia (red.), Albany: State University of New York Press, s. 257–269.
  • Ypma, E., 1974, „Recherches sur la carrière scolaire et la bibliothèque de Jacques de Viterbe”, Augustiniana, 24: 247–282.
  • –––, 1975, „Recherches sur la productivité littéraire de Jacques de Viterbe jusqu'à 1300”, Augustiniana, 25: 223–282.
  • –––, 1980, „La méthode de travail de Jacques de Viterbe. L'analyse d'une question, Augustiniana, 30: 254–270.
  • –––, 1980, „A propos d'un exposé sur Jacques de Viterbe”, Augustiniana, 30: 43–45.
  • –––, 1985, „Jacques de Viterbe, témoin valable?” Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 52: 232–234.
  • –––, 1987, „Jacques de Viterbe, lecteur attentif de Gilbert de la Porrée”, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 54: 257–261.
  • –––, 1991, „La relations est-elle un être réel ou seulement un être de raison d'après Jacques de Viterbe”, w: Lectionum Varietates: Hommage à Paul Vignaux (1904–1987), J. Jolivet (red.), Paryż: J. Vrin, s. 155–162.
  • Zumkeller, A., 1951, „De doctrina sociali scholae Augustininae aevi medii”, Analecta Augustiniana, 22: 57–84.
  • –––, 1964, „Die Augustinerschule des Mittelalters: Vertreter und Philosophisch-Theologische Lehre”, Analecta Augustiniana, 27: 167–262.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

[Prosimy o kontakt z autorem z sugestiami.]