Jana Z Salisbury

Spisu treści:

Jana Z Salisbury
Jana Z Salisbury

Wideo: Jana Z Salisbury

Wideo: Jana Z Salisbury
Wideo: Dzieje kultury polskiej Wiek XII Zakony i Cywilizacja 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Jana z Salisbury

Po raz pierwszy opublikowano w środę, 10 sierpnia 2016 r

Jan z Salisbury (1115 / 20–1180) był jednym z najwybitniejszych filozofów tzw. Renesansu XII wieku, przyczyniając się do rozwoju filozofii politycznej i moralnej, a także do średniowiecznej teorii wychowania i upowszechniania wyłaniającej się nauki arystotelesowskiej.. Otrzymawszy wszechstronne wykształcenie w Paryżu, większość życia spędził jako aktywny sługa kościoła. Współpracownik arcybiskupa Thomasa Becketa z Canterbury podczas jego sporu z królem Anglii, Henrykiem II, ostatecznie został podniesiony na urząd biskupa Chartres. Myśl Jana została scharakteryzowana jako „humanistyczna”, ponieważ wartościuje on godność ludzkości i natury w ogóle: ta ostatnia jest zrozumiała i może być zrozumiana poprzez zastosowanie naturalnego rozumu. Jednak Jan przyznał, że istnieją poważne przeszkody na drodze do mądrości. W swoich pismach wyznawał umiarkowany sceptycyzm Cycerona i Nowej Akademii, którzy odrzucali dogmatyczne roszczenia do pewności. John mówi, że najlepsze, co racjonalne ludzkie dociekanie może osiągnąć w większości spraw, to prawdopodobna prawda, zawsze podlegająca ponownej ocenie i rewizji. Ogólny ton jego filozofii znajduje odzwierciedlenie w popieraniu umiaru i nacisku na naturę jako normatywny przewodnik po ziemskim spełnieniu. John napisał kilka traktatów o znaczeniu filozoficznym, przede wszystkim Policraticus (PC), ale także Metalogicon (ML) i Entheticus de dogmate philosophorum (EMM). Wszystkie te prace zostały ukończone między 1154 a 1159 rokiem, w okresie służby Jana u arcybiskupa Theobalda, poprzednika Becketa na stolicy Canterbury. Inne pisma Jana - dwa zbiory listów, dwie hagiografie,oraz historia - świadcząca o praktycznym zastosowaniu jego filozoficznych zobowiązań.

  • 1. Biografia
  • 2. Klasyczne źródła filozoficzne
  • 3. Metoda filozoficzna
  • 4. Umiar
  • 5. Książęcy umiar
  • 6. Antyepikureizm
  • 7. Naturalizm
  • 8. Polityka ciała
  • 9. Filozofia praktyczna
  • Bibliografia

    • Podstawowe źródła
    • Literatura dodatkowa
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Biografia

Jan z Salisbury urodził się w Old Sarum (dawne miejsce Salisbury) w Anglii między 1115 a 1120. Szczegółowa wiedza na temat jego pochodzenia rodzinnego i wczesnego życia jest niewielka; coś wiadomo o bracie Richardzie i przyrodnim bracie Robercie, obaj sprawowali urzędy w angielskim kościele. John prawdopodobnie otrzymał wczesną edukację w Salisbury, a następnie w Exeter. Pierwsza data bezpiecznie związana z nim to 1136, kiedy udał się do Paryża, aby studiować w Mont-Sainte-Geneviève. W słynnym autobiograficznym fragmencie w Metalogicon, John opowiada o swoich dwunastu latach edukacji, które jest ważnym źródłem zrozumienia francuskiego nauczania wyższego w tym okresie. Lista jego nauczycieli obejmuje wielu wielkich myślicieli połowy XII wieku, wśród nich Petera Abelarda, Roberta z Melun, Wilhelma z Conches, Thierry'ego z Chartres, Adama de Petit Ponta,Gilbert z Poitiers i Robert Pullan. Studia Johna obejmowały filozofię spekulatywną, retorykę, teorię lingwistyczną, literaturę i teologię. Wydaje się, że uczył studentów w późniejszych latach w Paryżu. Również w tych latach (konkretnie od 1141 do 1147) Jan prawdopodobnie napisał dwie pierwsze części swego filozoficznego i satyrycznego wiersza z 1852 roku, Entheticus de dogmate philosophorum (lub Entheticus maior); ostatnie dwie części pochodzą prawdopodobnie z końca 1154 r. do połowy 1156 r. (znacznie krótszy Entheticus minor poprzedza Policraticus).1141 do 1147), że Jan prawdopodobnie napisał pierwsze dwie części swego poematu filozoficzno-satyrycznego z 1852 roku, Entheticus de dogmate philosophorum (lub Entheticus maior); ostatnie dwie części pochodzą prawdopodobnie z końca 1154 r. do połowy 1156 r. (znacznie krótszy Entheticus minor poprzedza Policraticus).1141 do 1147), że Jan prawdopodobnie napisał pierwsze dwie części swego poematu filozoficzno-satyrycznego z 1852 roku, Entheticus de dogmate philosophorum (lub Entheticus maior); ostatnie dwie części pochodzą prawdopodobnie z końca 1154 r. do połowy 1156 r. (znacznie krótszy Entheticus minor poprzedza Policraticus).

Podobnie jak wielu wykształconych duchownych swojej epoki, John ostatecznie wszedł raczej do korytarzy władzy niż do klasztoru czy klasy. Dzięki pomocy swojego przyjaciela Piotra z Celle, John dołączył w 1148 r. Do domu arcybiskupa Theobalda z Canterbury, głośnego i energicznego orędownika praw kościoła angielskiego. Pełniąc funkcję sekretarza Theobalda, John był wszechkompetentnym administratorem: pisał listy arcybiskupa, doradzał mu w sprawach prawnych i politycznych, często podróżował na kontynent jako wysłannik arcybiskupi i ogólnie żył w sposób zaufany intymny. Pierwszy zbiór listów Johna, który zebrał wkrótce po śmierci Theobalda w 1161 r., Składa się w dużej mierze z oficjalnych listów pod imieniem Theobalda, uzupełnionych o listy, które sam John napisał w imieniu Canterbury i kilka osobistych listów.

Dwór Theobalda przyciągał wielu duchownych z wykształceniem i doświadczeniem podobnym do tego, które miał John, dzięki czemu mógł kontynuować swoje intelektualne zajęcia w sympatycznym środowisku w latach czterdziestych i pięćdziesiątych XIX wieku. Jan został zaliczony do kręgu uczonych duchownych, wśród których był Thomas Becket (przyszły arcybiskup i męczennik), który był zaufanym sługą Theobalda, zanim został mianowany kanclerzem króla Henryka II pod koniec 1154 roku. Działalność Jana na rzecz Theobalda doprowadził go do kontaktu z niektórymi z najpotężniejszych i najwybitniejszych ludzi w XII-wiecznej Europie. Był obecny w kurii rzymskiej podczas wielu przełomowych wydarzeń za pontyfikatu Eugeniusza III (1145–1153), z których ostatnie cztery lata opisał później w swojej Historii Pontificalis (HP) (napisanej we wczesnym okresie jego pracy związanej z Becketem). wygnanie,prawdopodobnie od początku 1164 do początku 1166). Cieszył się serdeczną przyjaźnią ze swoim rodakiem Nicholasem Breakspearem, który wstąpił na papieski tron jako Adrian IV w 1154 roku. Jan był również dobrze zaznajomiony z ważnymi postaciami z życia świeckiego XII wieku we Francji i Anglii, zwłaszcza z Henrykiem II.. John wspierał stronę Henryka w walce z partyzantami króla Stefana w okresie angielskiej historii znanym jako anarchia. Jan był jednak wystarczająco głośny w swoim sprzeciwie wobec polityki Henryka w stosunku do kościoła angielskiego, aby został wygnany z dworu królewskiego w latach 1156 i 1157. Chociaż ostatecznie odzyskał przychylność, zyskał długotrwały sceptycyzm co do motywów Henryka, który miał zostać potwierdzony później wydarzenia. Wydaje się, że Jan był zajęty administracją Canterbury w ostatnich latach arcybiskupstwa Theobalda, ale był to również okres (od końca 1156 do końca 1159), w którym Jan stworzył dwa dzieła, z których jest najbardziej znany i ceniony: Metalogikon, który przedstawia przegląd szkolnego programu nauczania i obronę studium trywium; oraz Policraticus, dzieło filozofii moralnej i politycznej zakorzenione w umiarkowanym sceptycyzmie ciceronu i pełne exempla zaczerpniętych ze źródeł biblijnych, patrystycznych i klasycznych.dzieło filozofii moralnej i politycznej zakorzenione w umiarkowanym sceptycyzmie cicerona i pełne exempla zaczerpniętych ze źródeł biblijnych, patrystycznych i klasycznych.dzieło filozofii moralnej i politycznej zakorzenione w umiarkowanym sceptycyzmie cicerona i pełne exempla zaczerpniętych ze źródeł biblijnych, patrystycznych i klasycznych.

Po tym, jak Becket został arcybiskupem Canterbury w 1162 roku, zaczął bronić wolności kościelnej przed ingerencjami Henryka, częściowo w odpowiedzi na to, że Becket zlecił Johnowi skomponowanie (na początku 1163 roku) hagiografii Anzelma - byłego arcybiskupa Canterbury, który zmagał się z przesadnym angielskim monarchowie popierają formalną kanonizację. Gdy konflikt między Becketem a Henrykiem pogłębiał się, John, choć nieco niechętnie, poparł sprawę kościoła przeciwko angielskiej koronie. W konsekwencji Jan spędził większość lat sześćdziesiątych XII wieku na wygnaniu, we Francji lub na dworze papieskim, lobbując w imieniu Becketa oraz przeciwko Henrykowi i angielskim biskupom, którzy poparli króla. Większość obszernych listów zawartych w drugim zbiorze listów Jana pochodzi z tego okresu i stanowi ważne świadectwo tego okresu. Po zamordowaniu Becketa w grudniu 1170 r.podczas wydarzenia, na którym Jan był obserwatorem, służył wielu posługom w kościele angielskim we wczesnych latach siedemdziesiątych XIX wieku. Co ważne, John napisał jedną z najwcześniejszych hagiografii Becketa, która posłużyła jako wsparcie dla początkowej próby kanonizacyjnej. Jan został wyświęcony na biskupa Chartres w 1176 r. (Stanowisko, na którym poświęcił się propagowaniu kultu Becketa). Zmarł tam w 1180 roku i został pochowany w pobliskim kościele opackim Notre-Dame-de-Josaphat. Zmarł tam w 1180 roku i został pochowany w pobliskim kościele opackim Notre-Dame-de-Josaphat. Zmarł tam w 1180 roku i został pochowany w pobliskim kościele opackim Notre-Dame-de-Josaphat.

2. Klasyczne źródła filozoficzne

Kiedyś przypuszczano, że Jan z Salisbury był „najlepiej czytanym człowiekiem dwunastego wieku” (Poole 1932: 191). Janet Martin przekonująco wykazała jednak, że znaczna część znajomości łaciny (i do pewnego stopnia greckiej) przez Johna wywodzi się z tzw. Florilegii, zbioru krótkich fragmentów (Martin 1977, 1979, 1984). Te kompilacje były prawdopodobnie łatwo dostępne w obszernej (sprzed reformacji) bibliotece klasztoru Christ Church, połączonej z katedrą w Canterbury. Nie oznacza to, że Janowi brakowało bezpośredniej znajomości starożytnych tekstów i idei filozoficznych. Co najmniej lista jego osobistej biblioteki (którą pozostawił do katedry w Chartres, gdzie służył jako biskup w latach 1176–1180) wymienia De officiis i De oratore Cycerona, Naturalium quaestionum libros Seneki oraz Valerius Maximus (Webb 1932: 65–69).). Oczywiście,Jan znał znacznie więcej starożytnych łacińskich autorów i tekstów niż te, które zawierał jego własny zbiór. Oprócz biblioteki Christ Church, podróże Jana zapewniły mu dostęp do znacznych zasobów tekstowych. Ponadto ówcześni intelektualiści często handlowali tomami lub zamawiali ich kopie. Stąd filozofowie łacińscy, zwłaszcza Cyceron i Seneka, cieszyli się szerokim rozpowszechnieniem w XII wieku, a Jan bardzo na nich polegał (zob. Obszerny przegląd Hermand-Schebat 2015).cieszyły się szerokim rozpowszechnieniem w XII wieku, a Jan w dużym stopniu polegał na nich (zob. obszerny przegląd Hermand-Schebat 2015).cieszyły się szerokim rozpowszechnieniem w XII wieku, a Jan w dużym stopniu polegał na nich (zob. obszerny przegląd Hermand-Schebat 2015).

Wśród greckich filozofów wiedza Jana była w najlepszym razie skromna, choćby dlatego, że język starożytnej Grecji był prawie całkowicie nieobecny na łacińskim Zachodzie w XII wieku. Aż do upowszechnienia łacińskich tłumaczeń korpusu Arystotelesa i kilku dzieł Platona w ciągu XIII wieku niewiele było możliwości poznania. Jedynym tekstem Platona, do którego Jan mógł uzyskać dostęp, był Timajos w częściowym tłumaczeniu Kalcydiusza; wśród pism Arystotelesa wyraźnie znał sześć ksiąg Organonu, które stanowiły podstawę logicznego i „naukowego” systemu Arystotelesa. W niedatowanym liście do swojego byłego nauczyciela Richarda z l'Évêque, John wyraża zainteresowanie zakupem (nieokreślonych) dzieł Arystotelesa (JL2: 294–95).(Bloch 2012 oferuje dogłębną analizę technicznych aspektów wykorzystania przez Jana klasycznych źródeł w jego filozofii, ze szczególnym, ale nie wyłącznym, zwróceniem uwagi na Arystotelesa).

Jednak Jan wiedział o wiele więcej o doktrynach klasycznych filozofów greckich, niż wynikałoby to z tego opisu. Było wielu pisarzy łacińskich, którzy przekazywali do średniowiecza opisy greckich nauk filozoficznych, w tym Apulejusz, Kalcydiusz, Cyceron, Laktancjusz i św. Augustyn. Na przykład Jan był świadomy istnienia Republiki Platona i niektórych jej wiodących idei, chociaż tekst ten krążył po Europie dopiero w XV wieku (Dutton 1983; PC: 54, 137). Potrafił także odnieść się do Epikura, choć przede wszystkim przefiltrowany przez wysoce krytyczne pisma Cycerona i innych autorów łacińskich (Nederman i Bollermann 2011). A przetłumaczone teksty starożytnych myślicieli greckich czasami zawierały przelotne odniesienia do innych ich filozoficznych przykazań,tworzenie tzw. źródeł „podziemnych” (termin zastosowany do Johna przez Nedermana i Brückmanna 1983: 228–29). Jednym z przykładów jest użycie przez Johna kluczowych elementów arystotelesowskiej teorii etycznej w jego głównych pismach, prawie sto lat przed rozpowszechnieniem łacińskiej wersji Etyki nikomachejskiej, co można wytłumaczyć sporadycznymi odniesieniami Arystotelesa do jego zasad moralnych w Organonie (Nederman 1997).

Pomimo względnego braku dostępu Jana do starożytnych pism filozoficznych, zebrał on wiele informacji na temat idei przedstawionych przez ich autorów. Było to kluczowe dla wizji Johna dotyczącej jego intelektualnego przedsięwzięcia. W słynnym komentarzu w Metalogicon, Jan mówi o dziedzictwie, któremu jest winien wielki dług:

… Nasz wiek cieszy się dobrodziejstwem wieku poprzedzającego i często wie więcej niż on, nie dlatego, że nasza inteligencja przewyższa ich inteligencję, ale dlatego, że polegamy na sile innych i obfitej wiedzy naszych przodków. Bernard z Chartres mawiał, że jesteśmy jak krasnoludy siedzące na ramionach olbrzymów, tak że jesteśmy w stanie widzieć więcej i dalej niż oni, nie przez ostrość naszego własnego widzenia czy wysokość naszych ciał, ale dlatego, że jesteśmy wzniesiony wysoko i wzniesiony w górę przez wielkość gigantów. Z tymi słowami chętnie się zgodzę…. (ML: 257)

Chociaż to, co Jan jest winien wielkim teologom chrześcijańskim z przeszłości, w żadnym wypadku nie powinno zostać umniejszone, wyraźnie i ostro postrzegał siebie jako spadkobiercę starożytnych tradycji badań filozoficznych. Między innymi z tego powodu nadano mu termin „humanista” (Leibschütz 1950, a ostatnio Nederman 2005: 41–43, ale zakwestionowany przez Olsena 1998 i później Blocha 2012: 61). Kwestia nie polega na tym, czy Jan „dokładnie” odczytał swoich klasycznych poprzedników, ale w jaki sposób znalazł w nich inspirację i dostosował je w taki sposób, aby bronić i wspierać własne wysiłki filozofa.

3. Metoda filozoficzna

Najbardziej fundamentalne z filozoficznych zobowiązań Jana wywodzi się wyraźnie od Cycerona. Poza świadomym (i w dużej mierze udanym) wysiłkiem Johna naśladowania wytwornego stylu łacińskiej ekspresji Cycerona, przyjmuje on Ciceronian za oddanie programowi Nowej Akademii (Nederman 2005; Grellard 2013). Nowa Akademia opowiadała się za antydogmatyczną probabilistyczną teorią wiedzy, zgodnie z którą roszczenia do pewności pozostają otwarte na wyzwanie, o ile nie zostaną wykazane ponad wszelką wątpliwość. Cyceron zdystansował się od bardziej radykalnie sceptycznej metody tzw. „Starej akademii”, która zaprzeczała temu, że cokolwiek można było poznać z pewnością (Cicero De natura deorum: 1.1). Jak wyjaśnia Cyceron, Nowa Akademia nie wyklucza możliwości osiągnięcia przez ludzki umysł prawdy (tempo Starej Akademii),nalegając jedynie, że kryteria odróżniania prawdy od fałszu nie są oczywiste ani intuicyjne, a zmysły można oszukać (Cicero Academica: 2.24.76–2.30.98). Sceptyczna postawa Cycerona ma charakter nie absolutnej wątpliwości, ale anty-dogmatyzmu.

John otwarcie przyjął tę samą Ciceronian New Academic perspektywę we wszystkich swoich godnych uwagi wkładach do filozofii: Policraticus, Metalogicon i Entheticus de dogmate philosophorum maior. Pierwsza z nich to jego najbardziej znane dzieło, traktat o właściwym postępowaniu dworskim i królewskim, zawierający wiele teorii politycznej; druga obejmuje jego krytyczną ocenę stanu edukacji w XII-wiecznej Europie, ze szczególnym uwzględnieniem postępu w wiedzy spowodowanego przez ówczesną naukę arystotelesowską; ostatni to obszerny wiersz dydaktyczny. Podczas gdy uczeni zwykle traktowali te pisma jako dyskretne iw dużej mierze niezwiązane ze sobą (Wilks 1984a i von Moos 1984 są wyjątkami), łączy ich metodologiczna wspólna aprobata i stosowanie ciceronańskiego umiarkowanego sceptycyzmu,co okazuje się kluczowe w kształtowaniu treści filozoficznej postawy Jana. Twierdzenie Charlesa B. Schmitta, że „traktowanie [przez Nową Akademię] Johna] ma niewielkie filozoficzne wyrafinowanie” okazuje się nie do utrzymania (Schmitt 1972: 37–38).

Ponieważ John cieszył się szerokim dostępem do głównych dzieł filozoficznych Cycerona, posiadał wszechstronne zrozumienie zagadnień związanych z przestrzeganiem New Academic scepticism (Denery 2016), wyraźnie wychwytując różnice epistemologiczne leżące u podstaw umiarkowanego i rygorystycznego sceptycyzmu. W swoim Entheticus maior, John krytykuje radykalnie sceptyczny pogląd Starej Akademii, że „rasa ludzka jest pozbawiona światła” (EMM: 1.138), popierając stanowisko związane z Nową Akademią, która

we wszystkim należy się wahać, z wyjątkiem tych, które są udowodnione przez żywy rozum… Te rzeczy, oświadcza [Akademik], są znane; z powątpiewaniem omawia inne rzeczy, których pewności należy mieć z doświadczenia. Ponieważ zwykły bieg wydarzeń sprawia, że prawdopodobne jest to, co zawsze widzisz pod podobnym schematem. Ponieważ jednak czasami bywa inaczej, sprawy te nie są wystarczająco pewne, a jednak nie bez dowodów. To, co zatem twierdzi, że jest prawdą, uważa za konieczne; co do reszty, mówi „wierzę” lub „myślę, że tak jest”. (EMM, ll. 1143–44, 1147–54)

Rozpoczynając swoją pierwszą refleksję filozoficzną, John zadeklarował już swoje oddanie zasadniczo Ciceronianowi.

John's Metalogicon powtarza to stanowisko, wielokrotnie deklarując swoje wyraźne zaangażowanie w program filozoficzny Nowej Akademii. W prologu ogłasza:

Jako nauczyciel akademicki w sprawach, które mędrzec ma wątpliwości, nie przysięgam, że to, co mówię, jest prawdą, ale czy to prawda, czy fałsz, zadowalam się samym prawdopodobieństwem. (ML: 122)

Podczas gdy John dystansuje swoją wersję sceptycyzmu od bardziej radykalnych poglądów, przyznaje, że proces zdobywania wiedzy jest kłopotliwy. Powtarzając uwagę Cycerona, John zauważa:

… Wspaniale jest odkryć prawdę, która, jak twierdzą nasi akademiccy przyjaciele, leży jakby na dnie studni…. (ML: 205)

John często powraca w Metalogikonie do metodologicznych nakazów Cycerona, by zbyt pochopnie przyjmować niedostatecznie uzasadnione twierdzenia o prawdzie. Główny temat Metalogikonu można trafnie scharakteryzować jako obalenie jałowej argumentacji, jaka pojawiła się wśród ówczesnych nauczycieli z powodu ich niechęci do wyrzeczenia się sztywnych formuł i ustalonych dogmatów.

Najobszerniejsza dyskusja Jana z Salisbury i zastosowanie Ciceronian Nowej Akademii znajduje się w Policraticus. Ten traktat ponownie zawiera powtarzającą się samoidentyfikację autora z naukami Akademii, której prolog jest echem słów Metalogikonu:

W filozofii jestem zwolennikiem sporu akademickiego, który mierzy rozumem to, co wydaje się bardziej prawdopodobne. … Nie cofam się od ich śladów w sprawach, co do których mędrzec ma wątpliwości. (PC: 7)

Jest to podniesione do poziomu standardu oceny w opisie głównych szkół filozofii grecko-rzymskiej w księdze siódmej, którego deklarowanym celem jest odkrycie cennych lekcji każdej z nich, a także wykazanie ograniczeń nieodłącznie związanych ze wszystkimi (PC: 148–49). Pierwsze miejsce zajmuje szkoła akademicka, otwierając krytyczną historię filozofii pogańskiej. Nawet przyznając swoje oddanie Akademii, John podkreśla przepaść, jaka istnieje w Szkole między skrajnym sceptycyzmem a jego własnym umiarkowanym ciceronem, przedstawiając argument reductio przeciwko pierwszemu:

Nie twierdzę jednak, że wszyscy, którzy są określani mianem akademika, trzymali się zasady skromności, ponieważ nawet jej podstawowe wyznanie jest sporne, a jego części są tak samo narażone na pośmiewisko, jak i na błąd… Jeśli akademik jest w wątpi w każdą rzecz, niczego nie jest pewien… Ale ma niepewność, czy wątpi, o ile nie wie na pewno, że nie zna samej tej wątpliwości. (PC: 150)

Radykalny sceptycyzm nie może osiągnąć płaszcza filozofii, mówi John, ponieważ umiłowanie mądrości przez filozofa wymaga przyznania, że można wiedzieć, co jest prawdą (PC: 151–52).

Umiarkowany sceptycyzm Jana przyjmuje, że istnieją trzy wiarygodne podstawy wiedzy: wiara, rozum i zmysły (PC: 153–56). Dlatego filozofowi nie wypada kwestionować swojej wiary w istnienie Boga ani pewności pewnych postulatów matematycznych, ani szeregu innych pierwszych zasad, w które „nie wolno wątpić, z wyjątkiem tych, którzy są zajęci trudy niczego nie wiedząc”(PC s. 154). Choć mogłoby się wydawać, że sceptycyzm Johna nie jest wcale taki sceptyczny, generuje on długą listę

wątpliwe, co do których mądry człowiek nie jest przekonany ani autorytetem wiary, ani zmysłów, ani oczywistego rozumu, a przeciwne twierdzenia opierają się na pewnych dowodach. (PC: 152)

Tematy te obejmują główne zagadnienia z zakresu metafizyki, kosmologii, nauk przyrodniczych, teologii i etyki. Wśród tematów etycznych, które Jan cytuje jako podatne na wątpliwości, a przez to otwarte na racjonalną debatę, są

zastosowania, cel i pochodzenie cnót i wad, czy człowiek, który ma jedną cnotę, ma wszystkie cnoty, czy wszystkie grzechy są równe i podlegają jednakowej karze. (PC: 152)

Cała lista ma mieć charakter raczej ilustracyjny niż obejmujący (PC: 152–53). Podsumowując, Jan otwiera na racjonalny spór niezwykle szeroki wachlarz tematów, które są odpowiednie dla dyskursu filozoficznego. Stawiając czoła wszystkim takim dyskusyjnym tematom, Jan od tego czasu radzi trzymać się metody akademickiej

akademicy mają wątpliwości co do tych spraw z tak wielką skromnością, że wydaje mi się, iż pilnie strzegli przed niebezpieczeństwem pochopności. (PC: 153)

Akademia, jedyna w swoim rodzaju spośród wszystkich szkół filozoficznych, opiera się pokusie zastąpienia otwartej dyskusji o niepewnych sprawach przedwcześnie zamkniętym dogmatem. W opinii Johna, tylko umiarkowany sceptycyzm Nowej Akademii broni wolności dociekań, które uważa za niezbędne w poszukiwaniu prawdy.

Chociaż Policraticus nie powtarza epistemologicznych podstaw omylności intelektualnej, do których odnoszą się Entheticus i Metalogicon, to jest oczywiste, że ludzki umysł posiada potencjalną moc pojmowania prawdy. Dlatego Jan odrzuca twierdzenie augustianów, że nawet umiarkowany sceptycyzm Cycerona

gromadzi ciemność z jakiegoś ukrytego źródła i ostrzega, że cała filozofia jest niejasna i nie pozwala mieć nadziei, że znajdzie się w niej jakiekolwiek światło. (Augustyn przeciwko akademikom: 3.14.30)

W zaskakujący sposób John werbuje samego Augustyna do wsparcia tych, którzy wykazują akademickie wątpliwości:

Nawet nasz Augustyn ich nie zaatakuje, bo on sam dość często stosuje w swoich pracach akademicki umiar i wiele spraw przedstawia jako niejednoznaczne, co nie wydaje się kwestionować dla innego, spierającego się z większą pewnością i równie bezpiecznie. (PC: 152)

Czytając Johna, Augustine praktykował metodę akademicką, mimo że w zasadzie ją potępiał. Pomijając ważność tej interpretacji, Jan szuka jakichkolwiek dowodów, aby wzmocnić swój pogląd, że „śmiertelnicy mogą wiedzieć bardzo mało” (EMM, l. 1142).

4. Umiar

Podziw Jana dla umiarkowanego akademickiego sceptycyzmu potwierdza to, co jest jednym z kluczowych tematów jego filozofii: modestia lub moderatio. Był przekonanym zwolennikiem doktryny o zabarwieniu arystotelesowskim, że cnota z konieczności składa się ze środka, a umiar we wszystkich rzeczach jest najistotniejszym standardem oceny ludzkich myśli i działań (Nederman 1997). Jak John wskazuje w Entetyku, stanowisko akademickie jest zgodne z

skromny umysł… że nikt nie może go zarzucić, że jest winny fałszu; w ten sposób łagodzi wszystkie słowa kwalifikatorami, tak aby zawsze było słusznie wiarygodne. (EMM, ll. 155–58)

John podkreśla, że posiadacze tak skromnego umysłu „ograniczają swoje słowa w zależności od warunków, czasu, przyczyny i sposobu, unikają mówienia ze zbyt dużą prostotą” (EMM, ll. 161–62). Umiarkowanie akademickie skutkuje retoryczną i intelektualną pokorą, jeśli nie ostrożnością, zgodną z cnotliwym środkiem.

Rada umiaru jako kluczowa dla jakiejkolwiek formy cnoty przenika również późniejszy korpus Jana. W Metalogiconie podkreśla, że edukacja ma określony komponent etyczny, który wymaga uznania i zbadania. Jak przyznaje w swoich wstępnych uwagach,

Celowo zamieściłem kilka komentarzy dotyczących kwestii moralnych, ponieważ uważam, że wszystko, co jest czytane lub pisane, jest bezwartościowe, z wyjątkiem tego, co stanowi wsparcie dla naszego stylu życia. Każda profesja filozoficzna jest bezwartościowa i zwodnicza, jeśli przejawia się w kultywowaniu cnoty i prowadzeniu naszego życia. (ML: 122)

Uczynienie ludzi cnotliwymi nie jest czymś innym niż uczynienie ich inteligentnymi czy kompetentnymi; nie warto być dobrze wykształconym, jeśli nie jest się w stanie zastosować tej wiedzy w służbie moralnej prawości. Ponadto same techniki, których się używa w zdobywaniu wiedzy, podlegają ocenie i osądowi etycznemu. Właściwe uczenie się definiowane jest nie tylko przez ilość przyswajanej wiedzy, ale także przez jakość doświadczenia edukacyjnego. Jan uważa, że doktryna umiaru i cnotliwego środka jest niezbędna dla każdej pedagogiki, która poważnie traktuje swój obowiązek kształtowania moralności, jak również intelektu.

Temat umiaru pojawia się najwyraźniej w dyskusji Metalogicona na temat właściwej postawy, jaką uczeń powinien przyjąć wobec swojej tematyki. Dyscyplina intelektualna, twierdzi Jan, wynika z trzymania się przeciętnego kursu między nadgorliwym poszukiwaniem wszystkich tematów a brakiem intelektualnej ciekawości: „Jeśli jednak nie ma umiaru, wszystkie te przymioty [umysłu] zwracają się ku swym przeciwieństwom. Subtelność wynika z jego użyteczności”(ML s. 194). Umysł musi najpierw dokonać rozróżnienia między potencjalnymi przedmiotami badań, aby wyeliminować te, które są nieodpowiednie, mianowicie sprawy odnoszące się wyłącznie do Boga, a także „rzeczy szkodliwe; … Skąd bierze się ból, złość, chciwość i ich wyznawcy, zawiść, nienawiść, oszczerstwo, lubieżność i próżność…”(ML s. 299). Jeszcze,nadmierna ostrożność rodzi intelekt, który opiera się badaniu nowego lub obcego terytorium. John utrzymuje, że właściwe badanie filozoficzne wymaga uważnej refleksji nad granicami czyjejś inteligencji w połączeniu z prawidłowym zastosowaniem otrzymanych od Boga zdolności rozumowania (ML: 180–82).

John rozszerza dyskusję na temat intelektualnego umiaru na praktykę pedagogiczną, tak że umiarkowany stosunek do nauki przejawia się w zakresie materiałów, z których się zapoznaje. Metalogicon ostrzega przed tym

podążać za tym, co jeden z najbardziej godnych pogardy ludzi kiedykolwiek powiedział, jest oznaką albo całkowitego masochizmu, albo pustego widowiska, a to utrudnia i przytłacza umysły, które lepiej byłoby spędzać czas na innych rzeczach. (ML: 177)

Dobrze wyszkolony uczony zbada te autorytety, które zasługują na szacunek, ignorując prace, które nie zasługują na wysiłek i uwagę. Co równie ważne, uczenie się nie powinno być pochłaniającym wszystko, wyłącznym (a zatem nadmiernym) sposobem życia. Raczej,

inteligencja musi… być starannie pielęgnowana pod kontrolą zarówno studiowania, jak i relaksu, ta pierwsza ma na celu nadanie jej siły, druga zachęta… Inteligencja zaczyna się od natury, jest wspomagana praktyką, jest stępiona nadmiarem trudu i jest wyostrzona przez kontrolowanie ćwiczenie. (ML: 148)

Nadgorliwy uczony osądza postępowanie przeciwne do zamierzonego, jeśli nie zagrożenie jego duszy.

Pogląd, że mądrość pociąga za sobą umiarkowany sposób myślenia, stanowi podstawę krytyki Jana odnośnie technik pedagogicznych, które były wówczas obecne w szkołach. Temperament czasu zniechęca do obserwacji średniej, więc instruktorzy skłaniają uczniów do wszelkiego rodzaju intelektualnego ekscesu. Mimo to spory prowadzone są bez względu na czas, miejsce czy temat

Arystoteles powinien był powstrzymać tę nieumiarkowanie ze strony tych, którzy utożsamiają bezkrytyczną zmienność z ćwiczeniem dialektyki. (ML: 196)

Ze względu na nieumiarkowanie Jan sprzeciwia się nieskrępowanemu stosowaniu pojedynku słownego:

Swobodny język… wprawia życie w zamęt i, jeśli nie powstrzyma go okiełznanie umiaru, popycha całą duszę do szaleństwa. (ML: 195–96; nieznacznie zmienione tłumaczenie)

Jak mówi, obserwował tę sytuację z pierwszej ręki. Po odwiedzeniu byłych kolegów szkolnych z Paryża, John relacjonuje swoje rozczarowanie, stwierdzając, że „[…] poczyniło postępy - tylko w tej jednej rzeczy, w której, mając nieuczony umiar, stracili w ten sposób wszelką skromność” (ML: 201). Z podobnych powodów Metalogicon wzywa do ponownej oceny współczesnych praktyk związanych z filozofią. Kiedy logika i dialektyka są stosowane bez względu na dążenie do mądrości, kiedy ich praktyka wykracza poza przeciętność, kiedy, w sumie, filozofia nieumiarkowanie upodobała sobie swój własny obraz, cel mądrości przestaje być nadrzędny, a studium takie jest bezpłodne i bezcelowy.

Temat umiaru również przenika do Polikraticusa, którego widownia była dwojaka: po pierwsze dworzanie i inni tak zwani „biurokraci” (per Forhan 1985), którzy służą interesom królestwa; a po drugie, władców, którzy są ostatecznie odpowiedzialni za utrzymanie pokoju i sprawiedliwości w swoich królestwach. Głównym zmartwieniem Jana jest wyjaśnienie występków królów i ich sług, aby pouczyć ich o formach postępowania odpowiednich dla ludzi posiadających status i władzę. Ale John przyjmuje realistyczne podejście, wyraźnie przyznając, że wymagania ascetycznej moralności są nieodpowiednie dla takich ludzi. Ponieważ Jan chciał, aby Polikratyk był praktycznym przewodnikiem, był gotów na to zezwolić

jeśli przejawia się umiar, nie sądzę, by było to niestosowne… czasami rozpamiętywać przyjemności zmysłów; jak zostało powiedziane, nic nie jest niestosowne, co jest poza miarą… Skromnie uprawiane w celach rekreacyjnych, są zwolnione z prawa do wypoczynku. (FCP: 373)

Jan kieruje wartość umiaru na rzeczywiste warunki, w jakich żyją dworzanie i książęta. Ale istnieje ukryte ostrzeżenie polityczne: osoby zajmujące stanowiska przywódcze nie mogą stać się tak niewolnikami takich dążeń, aby stały się one celem samym w sobie, a interesy królestwa cierpią.

Mówiąc szerzej, Jan wykorzystuje zasadę umiaru do ogólnej teorii cnoty, która ma ważne konsekwencje zarówno dla jego myśli politycznej, jak i moralnej. Zasadnicze znaczenie dla doktryny Jana w całym Policraticusie mówi, że jeśli jakieś działanie

przekracza średnią, jest to błąd. Każda cnota ma swoje własne granice i polega na środku. Jeśli ktoś go przekroczy, jest poza drogą, a nie na niej. (FCP: 157)

Źli ludzie „wycofują się ze środka między występkami, który jest polem cnoty” (FCP: 374). Ale Jan w żadnym wypadku nie popiera gorliwości. Używając metafory lewej i prawej ręki, John to zauważa

zbłądzenie w prawo oznacza gwałtowne naleganie na same cnoty [to znaczy bycie fanatykiem]. Błądzenie w lewo oznacza przekroczenie środka w uczynkach cnoty, który polega na środku. Zaprawdę, wszelka gwałtowność jest przeszkodą dla zbawienia, a wszelki nadmiar jest w błędzie; nadmiar dobra i zwykle dobrych uczynków jest bardzo zły. (PC: 53)

Chociaż pogląd ten może wydawać się dziwny dla ortodoksyjnego duchownego, ujawnia zakres troski Jana o to, jak jego słuchacze mogą zinterpretować jego uwagi. Wszystkie cnoty natury mogą być osiągnięte tylko wtedy, gdy są przestrzegane w określonych granicach, a więc nie oczekuje, że dworzanie będą świętymi. John zauważa to prawie na pewno, odnosząc się do Arystotelesa

filozof mówi: Strzeżcie się tego, co przesadne, bo jeśli ktoś porzuci ten ostrożny umiar sam w sobie, to do tego stopnia nieostrożnie wycofa się z drogi cnoty … Co zatem jest posunięte przez przesadę, jeśli królowa cnót, sprawiedliwość, ginie w jego nadmierność? (PC: 54)

Przekraczanie dobra w imię samej dobroci jest równie odrażające, jak całkowity brak moralności.

Aby określić cnotliwy środek w każdej konkretnej sytuacji, John przedstawia zasadniczo ciceroński standard: „Dyskrecja w odniesieniu do czasu, miejsca, ilości, osoby i przyczyny z łatwością dokonuje właściwego rozróżnienia” między cnotliwymi a złymi działaniami. Rzeczywiście, można by zrozumieć, że John popiera swego rodzaju poszlakową - choć bynajmniej nie relatywistyczną - teorię moralną, ponieważ dyskrecja „jest źródłem i źródłem umiaru w najszerszym znaczeniu, bez którego żaden obowiązek nie jest właściwie wykonywany” (FCP, s. 373). Jan musi zwracać uwagę na kontekst, aby pokierować decyzjami, jakie należy podjąć, określając cnotliwe zachowanie. Tak więc odebranie ludzkiego życia jest ewidentnie okrutne, ale nie odebranie życia może być okrutne, jako forma kary lub w wyniku sprawiedliwie rozegranej bitwy. Ta koncepcja cnoty zakłada identyfikację moralnie poprawnego działania jako pewnego rodzaju ruchomego celu, a nie ustalonego absolutu moralnego, który ma zastosowanie zawsze i wszędzie. Wydaje się, że taka jest filozoficzna przesłanka jego argumentacji, że różne działania, które mogą być postrzegane jako naganne same w sobie, mogą być moralnie uzasadnione, jeśli są prowadzone we właściwej mierze. W pierwszej księdze Policraticus, po długiej i zjadliwej krytyce polowań - ulubionej rozrywki angielskiej arystokracji, do której pisze - John odwraca bieg: „Jest to jednak chwalebna, gdy wykazuje się umiar i poluje osąd i, jeśli to możliwe, z zyskiem”(FCP: 25). To samo dotyczy wielu innych popularnych dworskich „błahostek”. Nadrzędnym celem Jana jest zwrócenie uwagi słuchaczy na „umiar, bez którego dobre życie jest niemożliwe” (FCP, s. 161), którego istotą jest wykonanie właściwego działania we właściwy sposób i we właściwej sytuacji, zgodnie z własnym osądem. (Aby uzyskać więcej informacji na ten temat, zobacz dodatek dotyczący praktycznego umiarkowanego sceptycyzmu).

5. Książęcy umiar

Jan stosuje wobec władcy zasadę, że cnota jest z definicji środkiem między nadmiarem a niedostatkiem. Moralne cechy społeczności jako całości są, zdaniem Jana, nierozerwalnie związane z moralnymi cechami jej królewskiej głowy. Dobry książę - król - dzięki swemu osobistemu charakterowi - zapewnia spójność i dobrobyt państwa, którym rządzi; przeciwnie, okrutny książę - tyran - uczyni swoich poddanych niewolników własnych, osobistych pragnień. Biorąc pod uwagę definicję cnoty, którą przyjmuje Jan, działania króla muszą same z siebie iz definicji być umiarkowane. Według Polikraticusa, umiar, jakim okazuje się dobry władca, z konieczności jednoczy i równoważy stosunki, którymi cieszy się jego lud. Używając muzycznej metafory, pyta:

O ileż bardziej powinni uważać książęta, aby byli umiarkowani - raz przez wigor sprawiedliwości, a raz przez przebaczenie miłosierdzia - aby poddani byli jednomyślni … a dzieło pokoju i miłosierdzia tworzyło jedna doskonała i wielka harmonia z dążeń, które wydają się niezgodne? (PC: 51)

Nie oznacza to, że król jest absolutnym arbitrem moralności swoich poddanych. Dobry książę powinien raczej pouczać poprzez przykład, przyjmując to „spokojne uspokojenie umysłu”, tak cenione w starożytnych urzędnikach (PC s. 54). Chociaż nigdy nie zachęcał do występku, preferowany władca Jana tolerował - lub przynajmniej nie karał pospiesznie i surowo - zła popełnianego przez członków społeczności, które nie zagrażają porządkowi publicznemu ani ortodoksji religijnej. Jan ostrzega, że „ilość uczucia, z jakim poddani są obejmowani [przez króla] jak bracia w ramionach miłosierdzia, musi być ograniczona do granic umiaru”, aby jego lud nie stracił dla niego szacunku i nie uwierzył, że mogą działać wszelkiego rodzaju niegodziwości bez strachu przed konsekwencjami (PC s. 49). Jeszcze,Polikraticus protestuje przeciwko władcy, „który jest zbyt skłonny do karania win poddanych” (PC s. 54). Podczas gdy król powinien szybko podjąć działania przeciwko tym „rażącym zbrodniom”, których „nie wolno znosić lub których nie można wiernie znieść”, powinien również okazać łagodność i cierpliwość w stosunku do tych czynów swoich poddanych, „które honor i religia mogą bezpiecznie znieść”(PC: 140). Szczególna cnota królewska, sztuka rządzenia, polega na umiarkowanym używaniu władzy, którą obdarzył Bóg.powinien także okazywać łagodność i cierpliwość wobec tych czynów swoich poddanych, „które honor i religia mogą bezpiecznie znieść” (PC s. 140). Szczególna cnota królewska, sztuka rządzenia, polega na umiarkowanym używaniu władzy, którą obdarzył Bóg.powinien także okazywać łagodność i cierpliwość wobec tych czynów swoich poddanych, „które honor i religia mogą bezpiecznie znieść” (PC s. 140). Szczególna cnota królewska, sztuka rządzenia, polega na umiarkowanym używaniu władzy, którą obdarzył Bóg.

Chociaż Jan uważa króla za „sługę Bożego” i sługę prawa Bożego, dobry władca musi powstrzymać się za uzdę prawa i powstrzymać swoją wolę, zachowując pokorę w stosunkach z poddanymi, ponieważ jest zdefiniowany z umiarem we wszystkich swoich czynach i zarządzeniach (PC: 28–29, 46–49). Dobry władca będzie wykazywał taką powściągliwość pomimo swojej boskiej mocy, według Jana, ponieważ zakorzeniony moralny charakter króla - wynik starannego programu nauczania - z konieczności prowadzi go do poszukiwania sprawiedliwości i przestrzegania boskich nakazów. Podkreśla się, że koncepcja natury władzy politycznej Jana jest całkowicie zindywidualizowana: urzędnik sprawuje urząd. Skłonność króla do podążania ścieżką umiaru jest wzmocniona nagrodami, które otrzymuje: Czczony wśród ludzi,gwarantuje pokojowe panowanie i bezpieczną sukcesję; umiłowany przez Boga, otrzyma dar zbawienia. „Królowie mogą zarówno kwitnąć, jak i obfitować w najsłodsze rzeczy tego świata”, głosi Jan, „a mimo to mogą zbierać najbardziej pożyteczne owoce wieczności” (PC s. 55). Nie przypuszcza też, że takie desery należą tylko do najbardziej prawych władców:

Odrzucanie zła jest dla nich wielką rzeczą [książętach], nawet jeśli nie czynią wielkiego dobra, pod warunkiem, że nie pozwolą swoim poddanym na oddawanie się złu. (PC: 55)

Król, który powstrzymuje się od nadużywania swoich wielkich mocy i który prowadzi politykę, która utrzymuje harmonijny porządek wspólnoty, zapewnia sobie, swojemu potomstwu i poddanym szczęście (doczesne i wieczne).

Przeciwieństwem króla jest tyran, którego cechuje nieumiarkowane stosowanie władzy politycznej nad poddanymi mu. Jeśli władca dąży do nadmiernej dominacji, jeśli próbuje użyć swojej władzy do zniewolenia społeczności, jest tyranem. Oznacza to, że tyran to osoba o całkowicie samolubnym i świadomym charakterze, której ambicja na najwyższy urząd rządowy została spełniona. Tym, co czyni go tyranem, ściśle rzecz biorąc, nie są ani jego cechy moralne, ani siła, którą sprawuje, ale połączenie i połączenie tych dwóch. Tyran domaga się monopolu dyskrecjonalnej władzy nad wszystkimi, którzy są pod jego kontrolą, tak więc utrzymanie jego pełnej licencji wymaga braku prawdziwej wolności dla innych. Policraticus podkreśla, że „tak długo, jak wszyscy, zbiorowo i indywidualnie,są niesieni z woli jednej głowy, są pozbawieni własnej woli”(FCP s. 184). Ani też Jan nie wierzy, że ofiara tyrana powinna „uczynić cnotę z konieczności, jednocząc zgodę i konieczność oraz z wdziękiem przyjmując to, co jest do niego zobowiązane” (FCP s. 184), ponieważ zachowuje to pozory wolności. Zamiast tego John opowiada się za pozytywnymi środkami w celu ochrony społeczności przed tyranem - w ostatniej instancji przez tyranobójstwo (omówione poniżej). Dobry rząd króla, charakteryzujący się panowaniem zgodnym z cnotliwym środkiem, jest uważany przez Policraticus za jedyną gwarancję wolności niezbędnej do spełniania moralnej dobroci w społeczeństwie. Ani też Jan nie wierzy, że ofiara tyrana powinna „uczynić cnotę z konieczności, jednocząc zgodę i konieczność oraz z wdziękiem przyjmując to, co jest do niego zobowiązane” (FCP s. 184), ponieważ zachowuje to pozory wolności. Zamiast tego John opowiada się za pozytywnymi środkami w celu ochrony społeczności przed tyranem - w ostatniej instancji przez tyranobójstwo (omówione poniżej). Dobry rząd króla, charakteryzujący się panowaniem zgodnym z cnotliwym środkiem, jest uważany przez Policraticus za jedyną gwarancję wolności niezbędnej do spełniania moralnej dobroci w społeczeństwie. Ani też Jan nie wierzy, że ofiara tyrana powinna „uczynić cnotę z konieczności, jednocząc zgodę i konieczność oraz z wdziękiem przyjmując to, co jest do niego zobowiązane” (FCP s. 184), ponieważ zachowuje to pozory wolności. Zamiast tego John opowiada się za pozytywnymi środkami w celu ochrony społeczności przed tyranem - w ostatniej instancji przez tyranobójstwo (omówione poniżej). Dobry rząd króla, charakteryzujący się panowaniem zgodnym z cnotliwym środkiem, jest uważany przez Policraticus za jedyną gwarancję wolności niezbędnej do spełniania moralnej dobroci w społeczeństwie.przez tyrannicide (omówione poniżej). Dobry rząd króla, charakteryzujący się panowaniem zgodnym z cnotliwym środkiem, jest uważany przez Policraticus za jedyną gwarancję wolności niezbędnej do spełniania moralnej dobroci w społeczeństwie.przez tyrannicide (omówione poniżej). Dobry rząd króla, charakteryzujący się panowaniem zgodnym z cnotliwym środkiem, jest uważany przez Policraticus za jedyną gwarancję wolności niezbędnej do spełniania moralnej dobroci w społeczeństwie.

6. Antyepikureizm

Zgodnie z dużym naciskiem Johna na umiar, znaczące rozdziały ksiąg 7 i 8 Policraticus zawierają miażdżącą krytykę filozofii, którą uważa za antytezę umiaru, a mianowicie epikureizmu (mimo że praktycznie nie wspomina się o Epikurze i / lub jego szkole w badanie zastosowania filozofii klasycznej przez Johna w Hermand-Schebat 2015). Podczas gdy poglądy Johna odzwierciedlają wysoce krytyczną perspektywę Cycerona (podobną krytykę można znaleźć w Senece i De civitate dei Augustyna), kilka aspektów przedstawionych przez Johna epikureizmu wydaje się wysoce charakterystycznych i nowatorskich. W wybiórczym zawłaszczaniu doktryn epikurejskich pomija istotne wymiary tradycji, a inne elementy rozszerza w nowatorskich kierunkach. Klasyczny epikureizm opierał się na atomistycznej kosmologii, która zakładała losowe zdarzenia w pustce jako ontologiczną przesłankę wszechświata. W konsekwencji klasyczni epikurejczycy utrzymywali, że z ich teorii moralnej nie wynikają żadne lekcje polityczne. Jan odkłada na bok kosmologiczne tło epikurejskich nauk etycznych, jednocześnie znajdując w nich źródło potężnej (choć niebezpiecznej) doktryny politycznej. Wydaje się, że nie ma żadnego bezpośredniego precedensu dla takiej interpretacji, ale biorąc pod uwagę pomysłowe wykorzystanie przez Jana autorytetów i exempla, nie należy być zaskoczonym jego wybiórczym i specyficznym potraktowaniem szkoły epikurejskiej (von Moos 1984; Martin 1984). Jan odkłada na bok kosmologiczne tło epikurejskich nauk etycznych, jednocześnie znajdując w nich źródło potężnej (choć niebezpiecznej) doktryny politycznej. Wydaje się, że nie ma żadnego bezpośredniego precedensu dla takiej interpretacji, ale biorąc pod uwagę pomysłowe wykorzystanie przez Jana autorytetów i exempla, nie należy być zaskoczonym jego wybiórczym i specyficznym potraktowaniem szkoły epikurejskiej (von Moos 1984; Martin 1984). Jan odkłada na bok kosmologiczne tło epikurejskich nauk etycznych, jednocześnie znajdując w nich źródło potężnej (choć niebezpiecznej) doktryny politycznej. Wydaje się, że nie ma żadnego bezpośredniego precedensu dla takiej interpretacji, ale biorąc pod uwagę pomysłowe wykorzystanie przez Jana autorytetów i exempla, nie należy być zaskoczonym jego wybiórczym i specyficznym potraktowaniem szkoły epikurejskiej (von Moos 1984; Martin 1984).

Jedna wskazówka, że Jan przedstawia unikalną interpretację tradycji epikurejskiej, wyłania się z jego twierdzenia, że idee samego Epikura nie powinny być głównie lekceważone, ale że jego naśladowców należy obwiniać za przekształcenie jego etyki w formę nieskrępowanego hedonizmu. Odchodząc od swoich starożytnych i patrystycznych źródeł, Jan oddziela mistrza od szkoły, znajdując pewną wartość w przekonaniu Epikura, że szczęścia można szukać poprzez pogoń za umiarkowanym hedonizmem. „Wyświetlana jest moderacja [I] f”, stwierdza John,

Nie sądzę, by było niestosowne… rozmyślać od czasu do czasu na tych zmysłowych przyjemnościach… [bo] nic nie jest niestosowne, z wyjątkiem tego, co jest ponad miarę. (FCP: 373)

„Pole cnoty” nie polega ani na nadmiernym korzystaniu z przyjemności, ani na zaprzeczaniu jej, ale można je znaleźć w „środku między występkami” (FCP s. 374).

Jan twierdzi, że zwolennicy Epikura wyrwali się z kluczowego ograniczenia umiaru, tak że epikureizm stał się pogoń za zmysłową przyjemnością bez granic. Jan oddziela akceptowalną filozofię Epikura od jej późniejszej praktyki:

[…] To, co powinno być narzędziem cnoty, zostało przez pisarzy skierowane na korzyść nieczystości. Ciało doszło więc do wniosku (gdyż z pewnością żaden człowiek obdarzony rozsądkiem nie ma opinii), że myśleć, mówić i czynić wszystko to, czego pragną umysł, język i ręka, i udaremniać siebie lub tłumić swoją skłonność do niczego, jest życiem człowieka. człowiek cieszący się najwyższym szczęściem…. (FCP: 273)

Zmysłowość została postawiona ponad filozofią, zewnętrzna ponad wewnętrzną, a przyjemność ponad mądrością, tak że epikureizm pod każdym względem podważa prawdziwe szczęście. Epikureizm wypacza nie tylko jednostkę, ale także całe ciało polityczne, ponieważ naród, który „został podbity przez własne pobłażanie sobie”, jest gotowy do podboju (FCP s. 331).

Ci, których Jan nazywa epikurejczykami, są tak piętnowani nie z powodu samozwańczego przywiązania do szkoły Epikura, ale raczej z powodu ich obserwowalnych zachowań i czynów. Nadmiar jest cechą charakterystyczną epikurejczyków, „którzy we wszystkich sprawach służą swoim własnym pragnieniom” (PC s. 182). Ponieważ „uczą filozofii i… służą własnej woli”, są także hipokrytami (PC s. 175). Pomimo elastycznego standardu Johna dotyczącego oceny umiaru, stwierdza on, że „świat jest pełen epikurejczyków z tego powodu, że w jego wielkiej liczbie ludzi jest niewielu, którzy nie są niewolnikami pożądania” (FCP: 399–400). Ponieważ większość ludzi jest podatna na zadowalanie zmysłowe, nie trzeba nazywać siebie epikurejczykiem, twierdzi Jan, aby praktykować jego nauki.

Jan jest przekonany, że epikurejczycy, pozbawieni umiaru, nie mogą osiągnąć szczęścia, o którym postulował sam Epikur (FCP: 399), ponieważ

uciążliwe jest przejście do szczęścia drogą przyjemności, gdyż jej wyznawcy gromadzą bogactwo, aby się utrzymać, szukają wielkości, którą podtrzymuje władza, pozycji, która budzi szacunek i unikania pogardy, a także dążą do chwały, aby zdobyć sławę. Jednak życie, które opisuje Epikur, nie jest osiągane za pomocą wszystkich tych środków. (FCP: 274)

Jednym ze znaków, że człowiek kierujący się epikurejską zachłannością jest rozgłos - czy to w zachowaniu, mowie czy ubieraniu się - „rozgłos oznacza brak umiaru” (FCP: 371). W ten sposób „gronostaj czyni sędziego” (FCP: 386). Pragnienie posiadania przez człowieka „wyczerpuje [wyczerpuje] siłę [jego] całej istoty” i nigdy nie może prowadzić do dobrego życia, „[k] lub szaleństwa chciwości… pragnie nadużyć majątku innych lub też strzeże własnego uparcie”(FCP: 277). Jan wyraźnie mówi o pochodzeniu tego błędnego koła: „Pycha jest początkiem wszelkiego grzechu”, wywołując w człowieku pragnienie bycia dominującym. Od jej „trującego korzenia” wiosennych ambicji, zachłanności, gromadzenia, urazy, pochlebstw, fałszywej skromności, nadmiernego pobłażania i wszelkiego rodzaju zła (FCP s. 295).

John uznaje hierarchię za nieodłączną część relacji międzyludzkich i korporacyjnych, ale ostrzega przed perwersyjnymi skutkami, jakie hierarchia może wywołać, gdy obalone zostaną bliźniacze filary liberalności i sprawiedliwości: ciężki test”(FCP: 298). Jedynym sposobem na przetrwanie takiej próby jest przyjęcie wiodącego światła umiaru, ponieważ „[każdy] łatwiej się nadyma dumą z tego, w czym przewyższa innych, chyba że jest wspierany łaską umiaru” (FCP: 297). Chociaż świadomy twierdzenia Platona, że takie przyjemności powinny być aktywnie zwalczane (pogląd zwykłych filozofów klasycznych), Jan twierdzi, że „bezpieczniejszą drogą jest ucieczka i unikanie konfliktu”,ponieważ nigdy „nie czytał o kimś, kto rzucił wyzwanie cielesnym przyjemnościom, kto nie upadł podczas spotkania” (FCP: 353). Prawdopodobnie jego własne doświadczenia i obserwacje szerzącego się epikureizmu również wpływają na jego poglądy.

Sposób traktowania epikureizmu przez Jana prowadzi go do zidentyfikowania elementu politycznego, którego nie było w starożytnej szkole. Dla Johna epikurejski sposób myślenia i styl życia są ściśle związane z tyranią i stanowią jej podstawę, co nie jest koncepcją całkowicie polityczną. Policraticus szczegółowo opisuje kilka gatunków tyrana: tyrana prywatnego, tyrana kościelnego oraz tyrana publicznego lub królewskiego (PC: 191–92). Według Johna tyranem jest każdy, kto wykorzystuje władzę, by arbitralnie narzucić swoją wolę innym. John przyznaje, że jego definicja znacznie odbiega od zwykłego rozumienia:

Mówi się, że tyran to ten, który uciska lud siłą dominacji; ale to nie tylko nad ludem [tyran] wykonuje swoją tyranię, ale może to zrobić z najniższej pozycji. Bo jeśli nie nad narodem, to nadal będzie panował nad (dominatur), kim tylko zdoła… Kto to jest, kto nie chce stanąć przed kimś innym, jeśli może zostać pokonany? (PC: 163)

Według oceny Johna, każdy jest zdolny do tyrańskiego zachowania, dzięki głęboko zakorzenionemu pragnieniu ludzi do szukania satysfakcji zmysłowej. „Ci, którzy chcą wykonywać swoją własną wolę, mają być oceniani jako epikurejczycy”, konkluduje John, „ponieważ kiedy czyny stają się niewolnikami pożądania, uczucie zmienia się w namiętność” (FCP: 399). Wady epikureizmu wypływają ze „studni namiętności”, która prowadzi ludzi do przypuszczenia, że „mogą bezkarnie”, co tylko zechcą, i „mogą do pewnego stopnia być tacy jak Bóg” - nie naśladując boskiej dobroci, ale w przekonaniu, że ich wola może zastąpić własność Bożą. W ten sposób epikureizm promuje dumę i ambicję, prowadząc do „zamiłowania do władzy i zaszczytów”, które stanowią korzenie tyranii (PC: 162–63). (Paradygmatyczny przykład Johna znajduje się w dodatku The Epikurean Tyrant).

7. Naturalizm

Innym merytorycznym zagadnieniem filozoficznym, które podejmuje John of Salisbury, jest rola przyrody w fundamentach porządku społecznego i politycznego, co jest widoczne w jego twórczości. To, że Jan przyjmuje naturalistyczne ramy w Policraticus, może wydawać się rozsądne, ale wydaje się również, że jest to kluczowa cecha Metalogikonu, w którym Jan rozwija motyw Cicerona, że ludzie są przekształcani z zwierzęcych istot pierwotnych w istoty cywilne w wyniku realizacji dziedziczenie ludzkich zdolności rozumowania i języka. Zatem edukacja stanowi bardzo istotny element jego naturalizmu.

Wezwanie Jana do Ciceronańskiej koncepcji naturalnych podstaw społeczeństwa w Metalogikonie wynika z jego próby obalenia doktryny, przypisywanej prawdopodobnie fikcyjnemu Cornificiusowi i jego zwolennikom, że przymioty i moce, z którymi rodzą się ludzie, stanowią granicę ich wiedza i zdolności (Tobin 1989). Zgodnie z tym poglądem istoty ludzkie nie powinny dążyć do polepszenia swojej kondycji ani do rozwijania umysłów i umiejętności, opierając się zamiast tego na odkupieńczej łasce Boga, jednocześnie całkowicie unikając materialnego świata i własnej natury (ML: 137, 141–42). W przeciwieństwie do Cornificiusa, Jan argumentuje, że przyziemność i grzeszność natury ludzkiej nie kończy debaty. Przeciwnie, Bóg przez naturę dał ludzkości możliwość polepszenia jej losu przez pilne stosowanie rodzimych zdolności rozumowania i mowy. Nie oznacza to, że Jan uważa naturę człowieka (w kategoriach arystotelesowskich) za całkowicie możliwą do udoskonalenia; łaska jest nadal wymagana. Jednak ludzie mogą dokonać wiele z samej natury, w przeciwieństwie do nauki Kornifika, że nie można (lub być może nie powinno się) podejmować żadnych prób rozwinięcia człowieka po upadku (ML: 125–26).

Głównym filarem popierającym sprawę Jana przeciwko Cornificianom jest dostosowana wersja przedstawionego przez Cycerona prymitywnego rozwoju zrzeszania się ludzi. Jan wykorzystuje swoje źródło, aby wykazać, że interakcje społeczne między mężczyznami są ważnym źródłem prawdziwego (choć częściowego, bo tylko śmiertelnego) szczęścia lub błogosławieństwa (beatitudo). Metalogicon traktuje naturę (w stylu stoickim), „najłagodniejszego rodzica i zarządcę wszystkich rzeczy w porządku najbardziej należnym”, jako nadrukowaną przez boski plan (ML s. 124). Tak więc, jeśli natura przyznała człowiekowi jedynie władzę mowy i rozumu, to może on „uzyskać błogosławieństwo” (ML: 125). Taki plan wyłania się z racjonalnej obserwacji budowy wszechświata:

Jeden i prawdziwy Bóg, aby związać części wszechświata trwałym przymierzem i utrzymać żywą miłość miłosierdzia, rozkazał im w taki sposób, aby jedna rzecz potrzebowała pomocy drugiej, a jedna naprawiła brak inny, każdy jest jakby członkiem każdego innego. Wszystkie rzeczy oddzielone od siebie są więc tylko w połowie zakończone, ale stają się doskonałe, gdy są sprzymierzone z innymi, ponieważ wszystkie rzeczy są utrzymywane razem przez wzajemne wsparcie. (ML: 125)

Ten motyw wzajemności przenika korpus Jana, użyty w jego korespondencji i stanowiący podstawę jego organicznej metafory ustroju (omówionej poniżej) (zob. JL1: 181). W Metalogiconie ten uniwersalny model wzajemnych powiązań wskazuje na naturalny bieg, który powinien kierować ludzkim zachowaniem: „Nie można nawet wyobrazić sobie takiego błogosławieństwa, które nic nie wie o komunii lub istnieje poza społeczeństwem” - oświadcza Jan: ponieważ natura postanawia, że ziemskie szczęście pochodzi z towarzystwa ludzi (ML s. 125). Zagrozić społeczeństwu przez atakowanie zdolności człowieka do doskonalenia jego zdolności rozumowych - oskarżenie, które Jan wysuwa przeciwko Cornificiusowi - oznacza zatem odcięcie człowieka od szczęścia, które Bóg mu przeznaczył w obecnym życiu, jak również wykluczenie możliwości spełnienia warunki boskiej łaski.

John uważa, że racjonalna zdolność człowieka wymaga niespotykanego w naturze poziomu towarzyskości. Metalogikonem, na wzór Cicerona, argumentuje, że odkrycie przez rozum naturalności skojarzeń nie jest wystarczające, ponieważ taka indywidualna realizacja nigdy nie może wytworzyć wspólnoty, o której wie, że jest naturalna i korzystna dla ludzkiego istnienia. Mowa jest mechanizmem, za pomocą którego niemą mądrość przekłada swoje spostrzeżenia na publiczne proklamacje i przekonuje ludzi, by podążali za ich naturalną skłonnością, oddając swoje prywatne interesy na rzecz dobra wspólnego (ML s. 126). Gdyby ludzie zachowali swe racjonalne zdolności, a mimo to zostaliby pozbawieni mowy, „staną się brutalnymi bestiami, a… miasta będą bardziej przypominały farmy niż skupiska ludzi zjednoczonych więzami społecznymi” (ML s. 126). Jednak oświecona elokwencja

zrodził tak wiele wspaniałych miast… i związał tak wiele narodów więzami miłości, że każdy, kto usiłuje zerwać to, co Bóg złączył dla wspólnego dobra wszystkich, słusznie byłby uważany za wspólnego wroga wszystkich. (ML: 126)

Janowa wizja społeczeństwa jest porównywalna z wizją Cycerona w jej quasi-kontraktowej jakości, ponieważ stowarzyszenie międzyludzkie wymaga, poza bliskością geograficzną, wyraźnej zgody na wspólne życie we wszystkich cechach tworzących wspólnotę. Tylko elokwentne użycie języka może przekonać samolubnych ludzi, że z natury wolą dobro wspólne od dobra osobistego. W związku z tym wyraźnie zaznacza się zależność Jana od Cycerona: Metalogicon zakłada, że więź stowarzyszenia między ludźmi jest jednocześnie produktem ich aktywnej współpracy, wynikiem naturalnym, ale nie czysto naturalnym (w przeciwieństwie do Arystotelesa).

Prawdziwe znaczenie stanowiska Cornifician polega na tym, że sprzeciwia się ona „wszystkim miastom jednocześnie i całemu życiu obywatelskiemu”, ponieważ twierdząc, że ludzie nie powinni rozwijać swoich zdolności rozumowania i mowy, istnieje możliwość zrzeszania się człowieka. odmówiono (ML: 127). Błąd Cornifician polega na interpretowaniu stałości ludzkiej natury po upadku jako trwałego stanu, podczas gdy gdyby było to poprawne, społeczeństwo nigdy nie mogłoby powstać, nie mówiąc już o utrzymaniu. Jednak Jan zdaje sobie sprawę, że świadomy wysiłek jest niezbędny, jeśli ludzie mają łączyć się w życiu wspólnoty. Jan pojmuje towarzystwo ludzi jako proces udoskonalania i doskonalenia własnych zdolności człowieka, aby wesprzeć sprawę przyrody. Zrozumienie genezy społeczeństwa przez Metalogicona jest głęboko związane z poglądem Cycerona, że wyposażenie natury jest tylko punktem wyjścia, który ludzie muszą rozwijać i kształtować, aby naprawdę żyć zgodnie ze swoimi naturalnymi skłonnościami.

To przywiązanie do naturalizmu jest być może jeszcze bardziej widoczne w Policraticus, w którym Jan wielokrotnie stwierdza, że „natura jest najlepszym przewodnikiem do życia” (PC: 27, 127, 201). Policraticus podąża za nauką zawartą w Metalogiconie, że chociaż natura stanowi podstawę ludzkich możliwości, są one tylko potencjalnościami. „Początek każdej rzeczy jest z natury”, zauważa John, ale ludzie mogą (i powinni) rozwijać swoje naturalne zdolności poprzez praktykę, aż opanują sztukę, zasadę, która „obowiązuje zarówno w zawodach liberalnych, jak i mechanicznych” (PC: 125). Podczas gdy natura stanowi wzór ludzkiego postępowania i stowarzyszenia, naturalny schemat dobrego życia można zrealizować tylko przy współpracy ludzi, którzy w nim uczestniczą.

8. Polityka ciała

Naturalistyczna koncepcja stowarzyszenia spółdzielczego Jana stanowi podstawę słynnej analogii organicznej, którą proponuje i rozwija w Policraticus. Przypisując swoje spostrzeżenie listowi instruktażowemu (stworzeniu Jana) rzekomo przez Plutarcha do cesarza Trajana, Jan zaczyna od prostego spostrzeżenia, że wspólnotę można przyrównać do „ciała, które jest ożywione” (PC s. 66; o historii sporu o autentyczności listu, zob. Martin 1984: 194–96). Różne urzędy społeczeństwa politycznego są przedstawiane jako analogiczne do odrębnych części ludzkiej anatomii. Jak wszystkie ciała, wspólnota kieruje się duszą, którą Jan przypisuje „tym, którzy kierują praktyką religijną” (PC s. 67). Jednak tak jak wieczna dusza ludzka nie pokrywa się ze śmiertelnym organizmem fizycznym, w którym przebywa,klerykalna dusza ustroju nie jest, ściśle mówiąc, członkiem Wspólnoty (zob. Nederman 2013). Ponieważ istota polityczna jest zasadniczo świecką istotą, polityką ciała rządzi książę, który „zajmuje miejsce głowy” (PC s. 69). (Dalsze omówienie relacji między ciałem świeckim a jego duszą kościelną znajduje się w dodatku o książęcej tyranii i wolności Kościoła).

Senat, złożony z doradców księcia, pełni rolę serca Rzeczypospolitej. Zmysły odpowiadają królewskim sędziom i miejscowym agentom, którzy sprawują jurysdykcję w imieniu króla. Urzędnicy finansowi stanowią żołądek i jelita ciała, podczas gdy poborca podatkowy i żołnierz reprezentują obie ręce. Wreszcie, Jan porównuje stopy do rzemieślników i chłopów, którzy „wznoszą, podtrzymują i przesuwają masę całego ciała” (PC s. 67). Każda część organizmu, zgodnie z Policraticusem, ma swoją określoną funkcję, określoną przez jej położenie w ramach ogólnego schematu ciała. Żaden z członków nie może zostać wykluczony ani usunięty bez poważnego uszkodzenia całości.

Funkcjonalny obraz społeczności Johna nie miał, jak się czasem przypuszcza, przede wszystkim usprawiedliwiać hierarchii i podziałów w społeczeństwie (dla przeciwnego poglądu zobacz Struve 1984: 309–11). Ciało polityczne, które znajdujemy w Policraticus, jest raczej wyrazem zasady kooperatywnej harmonii, dzięki której różne osoby i interesy są ze sobą godzone i łączone. Jan przyjmuje „fizjologiczne” podejście do organizmu politycznego, zgodnie z którym wszystkie organy współpracują ze sobą w celu osiągnięcia wspólnego celu. Polikraticus podkreśla, że „nie może być wiernej i trwałej spójności tam, gdzie nie ma wytrwałej jedności woli i rzeczywistego zjednoczenia samych dusz” (PC s. 77). Nawiązując do naturalistycznej zasady wyrażonej w Metalogikonie,John zakłada, że wszystkie części ciała muszą być prawdziwie zorientowane i poświęcone wspólnemu lub publicznemu dobru, które zastępuje zbiorcze dobra prywatne w ramach państwa. Władcy i sędziom radzi się, aby troszczyli się o „pożytek wszystkich”, stopom radzi się, aby „koncentrowali się na użyteczności publicznej we wszystkich sprawach”, a generalnie od „wszystkich członków” oczekuje się „czuwania nad korzyścią publiczną”(PC: 136, 126, 135). Bezpieczeństwo ciała politycznego można utrzymać jedynie poprzez wspólne zaangażowanie na rzecz dobra publicznego, które przynosi korzyści wszystkimi generalnie oczekuje się, że „wszyscy członkowie” będą „czuwać nad korzyścią publiczną” (PC: 136, 126, 135). Bezpieczeństwo ciała politycznego można utrzymać jedynie poprzez wspólne zaangażowanie na rzecz dobra publicznego, które przynosi korzyści wszystkimi generalnie oczekuje się, że „wszyscy członkowie” będą „czuwać nad korzyścią publiczną” (PC: 136, 126, 135). Bezpieczeństwo ciała politycznego można utrzymać jedynie poprzez wspólne zaangażowanie na rzecz dobra publicznego, które przynosi korzyści wszystkim

każdą jednostkę można przyrównać do części innych na zasadzie wzajemności i każdy uważa, że to, co jest dla niego korzystne, może być określone przez to, co uznaje za najbardziej przydatne dla innych. (PC: 126)

Jana jest organem politycznym, w którym poza wszelkim zróżnicowaniem społecznym panuje „wszędzie panująca wzajemna miłość”, ponieważ wszystkie segmenty są zestrojone z tym samym trwałym wspólnym celem, który obejmuje ważne interesy całości (PC s. 142). Jedność wynika ze współpracy, a współpraca wynika z istnienia dobra, które jest udziałem całej społeczności i każdego z jej członków.

Korzystając z fizjologicznego modelu organizacji społecznej, John identyfikuje utrzymanie „zdrowia” ciała w polityce jako konieczne do zapewnienia ducha współpracy i uniknięcia fragmentacji. Dla Jana zdrowie ciała politycznego zależy od wymiaru sprawiedliwości przez organy i członków. Ten związek między dobrem wspólnym a sprawiedliwością pociąga za sobą współzależne zobowiązanie wszystkich członków wspólnoty:

O ile obowiązki każdego człowieka są praktykowane w taki sposób, aby zapewnić społeczność zbiorową, tak długo, jak jest praktykowana sprawiedliwość, cele wszystkich są nasycone słodyczą miodu. (PC: 131)

Każdy organ i kończyna muszą zachowywać się zgodnie z nakazem sprawiedliwości, jeśli rząd ma istnieć jako całość. Janowa koncepcja sprawiedliwości podąża za dwoistością Cicerona (Cicero De officiis: I.7.23) negatywnego i pozytywnego obowiązku:

Sprawiedliwość polega głównie na tym: nie czyń krzywdy i nie dopuść do wyrządzania krzywdy z obowiązku wobec ludzkości. Kiedy wyrządzasz krzywdę, zgadzasz się na krzywdę. Kiedy nie przeszkadzasz w wyrządzaniu krzywdy, jesteś sługą niesprawiedliwości. (PC: 62)

Ponieważ sprawiedliwość z natury rodzi współpracę społeczną, podczas gdy niesprawiedliwość z konieczności prowadzi do dysharmonii i społecznej dezintegracji, Jan interpretuje sprawiedliwość zarówno jako uogólnioną cnotę, jak i gwarant zdrowia ciała. Ponieważ sprawiedliwość jest najistotniejszą cechą dobra wspólnego, określa sposób, w jaki każdy członek ciała spełnia swoje funkcje. Nie tylko królowie i sędziowie, ale nawet najmniejsi członkowie, są postrzegani przez Johna jako potencjalni agenci sprawiedliwości publicznej (zob. Nederman 1997), wzmocnieni przez fakt, że funkcja każdego z nich jest absolutnie konieczna dla dobra wszystkich. Szerokie rozpowszechnienie odpowiedzialności za przestrzeganie wymiaru sprawiedliwości zapewnia, że wszyscy członkowie organu politycznego posiadają podstawowe uprawnienia niezbędne do strzeżenia i ochrony dobra wspólnego.

Jan jest skłonny, w wyjątkowych okolicznościach, rozszerzyć tę swobodę na bezpośrednie działania polityczne przeciwko złym władcom. Opisuje dwie okoliczności, które budzą niepokój społeczny: popełnianie przez władców drobnych wykroczeń, które społeczność może tolerować, oraz rażących przestępstw, które zagrażają dobrobytowi ciała politycznego (PC: 140–41). W pierwszej kolejności obywatele powinni wyrazić swoją dezaprobatę i zalecić środki naprawcze, ale nie powinni kwestionować stanowiska króla. W drugim przypadku, gdy tyran zagraża dobru wspólnemu i religii, członkowie organizmu politycznego powinni - a nawet związani funkcjonalistycznymi warunkami porządku politycznego - podjąć działania mające na celu odwrócenie krzywdy ciała. To twierdzenie stanowi podstawę kontrowersyjnej doktryny Jana o tyranobójstwie. Uczeni zastanawiali się, czy te uwagi są równoznaczne z teorią zabijania tyranów, czy też są tylko opisem złych zakończeń, które dotarły do wszystkich tyranów (Van Laarhoven 1984; Nederman 1988). Pozornie sprzeczne twierdzenie Jana, że tyrani są zarówno sługami Bożymi, jak i zapewnionymi Bożej kary (PC: 201–02), znajduje rozwiązanie w licznych historycznych przykładach zniszczenia tyrańskich władców po osiągnięciu wyznaczonego celu.201–02) znajduje rozwiązanie w licznych historycznych przykładach zniszczenia tyrańskich władców po osiągnięciu wyznaczonego celu.201–02) znajduje rozwiązanie w licznych historycznych przykładach zniszczenia tyrańskich władców po osiągnięciu wyznaczonego celu.

Jednak, podobnie jak wszędzie indziej w pismach Jana, temu religijnemu wymiarowi tyranobójstwa odpowiada filozoficzne uzasadnienie, które zależy wyłącznie od rozumu. Ponieważ Jan uważa tyranię za zbrodnię przeciwko „samemu systemowi sprawiedliwości” (PC s. 25), przywołuje organiczną naturę społeczności, aby wyjaśnić zasadność, choć rzadką, tyranobójstwa. O ile ktoś cieszy się członkostwem we wspólnocie politycznej, może ostatecznie ponosić odpowiedzialność opartą na obowiązku każdej ze stron, aby sprawiedliwość służyła całości - za wykorzenienie niepoprawnego tyrana. John nie wierzy, że takie działanie powinno być podejmowane lekko, określając zestaw warunków, które muszą być spełnione przed wyeliminowaniem tyrana (PC: 209; zob. 207–09 dla paradygmatycznego właściwego tyranobójstwa). Zgodnie ze swoim naturalistycznym paradygmatem,Jan twierdzi, że „kto nie ściga [tyrana], popełnia przestępstwo przeciwko sobie i przeciwko całemu społeczeństwu świeckiej republiki” (PC s. 25). Zwróć uwagę, że zabicie tyrana, zgodnie z zastrzeżeniami wyszczególnionymi przez Jana, podlega ogólnemu obowiązkowi każdego członka ciała politycznego, bez względu na to, by dążyć do sprawiedliwości. Ponieważ zdrowie każdego zależy od zdrowia wszystkich, Jan zakłada silny związek między organiczną naturą porządku społecznego i politycznego a powszechną publiczną obroną tego porządku, sięgającą nawet do aktu usunięcia tyrana (na użycie przez Jana środków medycznych). metafory, patrz Shogimen i Nederman 2011).wchodzi w zakres ogólnego zobowiązania każdego członka organu politycznego, bez wyjątku, do dążenia do sprawiedliwości. Ponieważ zdrowie każdego zależy od zdrowia wszystkich, Jan zakłada silny związek między organiczną naturą porządku społecznego i politycznego a powszechną publiczną obroną tego porządku, sięgającą nawet do aktu usunięcia tyrana (na użycie przez Jana środków medycznych). metafory, patrz Shogimen i Nederman 2011).wchodzi w zakres ogólnego zobowiązania każdego członka organu politycznego, bez wyjątku, do dążenia do sprawiedliwości. Ponieważ zdrowie każdego zależy od zdrowia wszystkich, Jan zakłada silny związek między organiczną naturą porządku społecznego i politycznego a powszechną publiczną obroną tego porządku, sięgającą nawet do aktu usunięcia tyrana (na użycie przez Jana środków medycznych). metafory, patrz Shogimen i Nederman 2011).

9. Filozofia praktyczna

Rzekomo niefilozoficzne prace Johna - dwa pokaźne zbiory listów, dwie hagiografie i (krótka) historia - na różne sposoby świadczą o jego głównym zaangażowaniu w filozofię praktyczną. Współcześni czytelnicy Johna podzielili się jego zrozumieniem, że wszystkie jego prace mają udział zarówno w sprawach moralnych, jak i filozoficznych, i mają natychmiastowe znaczenie w świecie rzeczywistym. Po otrzymaniu kopii pierwszego zbioru listów Jana, jego bliski przyjaciel i częsty korespondent, Piotr z Celle, opisał go jako „zaprawiony filozofią, ubrany w postacie retoryki” (cyt. Za JL1, x). Na niezliczone sposoby w swoich nieteoretycznych tekstach i w poprzek swoich tekstów, John odnosi się do natury filozofii, podaje przykłady umiarkowanego sceptycyzmu w pracy, nakreśla parametry umiaru i nieumiarkowania zarówno w odniesieniu do cnót, jak i wad,i bada relacje między polityką ciała świeckiego a jego duszą kościelną.

Jan często zwracał uwagę na praktyczne wymiary filozofii. Na przykład we fragmencie z życia św. Anzelma Jana rozszerza swoją krytykę tego, co uważał za bezpłodne podejście do uczenia się - zarówno filozofii dla niej samej, jak i dla celu niezwiązanego z kultywowaniem cnót - wówczas dominującej w szkoły. Jan donosi, że Anzelm, być może zbyt pilny w swoich studiach, „wrócił do zmysłów i mądrze zbadał swoje drogi”, praktyka pedagogiczna zalecana w Metalogiconie. Uświadomił sobie wtedy, „że strumień elokwencji czy filozofia tego świata nie dają prawdziwego szczęścia. Często rodzą one dumę…”(A&B: 21). W świetle ciągłego oskarżania Jana o szalejące tendencje epikurejskie, a także jego osądu, że epikureizm nie jest w stanie doprowadzić do summum bonum,jest prawdopodobne, że „filozofia tego świata” stanowi retroaktywne odniesienie do teraźniejszości Johna.

Wiele listów, które John napisał podczas wygnania związanego z Becketem we Francji, zawiera rozważania na temat prawdziwego celu filozofii i roli prawdziwego filozofa. W liście do swego kolegi duchownego, Gerarda z Pucelle, Jan opisuje swoje wygnanie jako „próbę celu prawdziwych filozofów… tych, którzy cierpią niewinnie, w obronie wiary i sprawiedliwości” (JL2: 68–69). W świetle bardzo realnych ograniczeń finansowych Jana, nie jest zaskakujące, że znalazł pocieszenie w filozoficznej tradycji odrzucania dóbr światowych, twierdząc, że „nic nie jest bardziej odpowiednie dla filozofa niż wyznawanie prawdy, szacunek dla sprawiedliwości, gardzić światem, a kiedy trzeba, kochać ubóstwo”(JL2: 68–69). W liście z tego samego okresu John wyjaśnia swojemu przyjacielowi Hugh, opatowi Bury St. Edmunds:że filozofia jest „wychowawczym rodzicem cnót i guwernantką obowiązku… Ustanawia, że pożyteczne i honorowe łączy wzajemne orzekanie…” (JL2: 264–65), temat charakterystyczny dla Ciceronu. Innemu filozofowi, Johnowi Saracenowi, John przedstawia swój stan wygnania - w języku, który zarówno przypomina Polikraticus, jak i przywołuje na myśl Boecjusza - jako sprzyjający filozofii, pisząc, że teraz postrzega swój obecny stan jako

przyjaciel, który otworzył mi oczy, uprzednio oszołomiony absurdalnymi fantazjami o losach, odpędził dworskie drobiazgi i kuszące przyjemności, ponaglił mnie na ścieżkę cnoty i zaliczył do tłumu filozofów. (JL2: 270–71)

Szczyt tego tłumu, według oceny Johna, zajmuje jego były nauczyciel, Gilbert z Poitiers, „najbardziej uczony człowiek naszych czasów” (HP s. 15), którego proces o herezję odbył się na soborze w Reims w 1148 r. w swojej Historii Pontificalis (analizę relacji Johna z procesu i jego następstw, zob. Bollermann i Nederman 2014). Wśród cech, które wyróżniały Gilberta, a tym samym idealnego (chrześcijańskiego) filozofa, John zauważa, że posiadał

najbystrzejsza inteligencja… przeczytał większość rzeczy i… po spędzeniu prawie sześćdziesięciu lat na czytaniu i dokładnych studiach, był tak uczony w sztukach wyzwolonych, że… musiał przewyższać wszystko w każdym przedmiocie… [i był] gruntownie zaznajomiony z [kościół] lekarzy. (HP: 16, 27)

Wykazując „wielki umiar, który zawsze mu się przyzwyczaił”, Gilbert „wykorzystywał każdą gałąź nauki, kiedy tego wymagała okazja, wiedząc, że wszyscy są ze sobą spójni i wzajemnie się oświetlają” (HP s. 26–27). Te odczucia odbijają się echem i wzmacniają lekcje Metalogicona na temat naukowców i studiów.

Wreszcie, w prologu do Historia Pontificalis, John nakreśla filozofię historii mocno zakorzenioną w praktyce: kronika taka jak jego wola „przyniesie korzyść moim współczesnym i przyszłym pokoleniom”, ponieważ generuje zapis

cenne dla ustanowienia lub zniesienia ceł, wzmocnienia lub zniszczenia przywilejów; i nic… nie uczy żywego bardziej i solidniej niż wiedza o uczynkach zmarłych. (HP: 3)

Wzmianka Jana o zwyczajach i przywilejach jest szczególnie godna uwagi, ponieważ napisał Historię na początku swojego wygnania, kiedy król Henryk II nalegał, aby Becket i angielski kościół podporządkowali się tak zwanym starożytnym zwyczajom i przywilejom, którym rzekomo cieszyli się jego królewscy poprzednicy.

Podsumowując, Jan nie przyjmuje tradycyjnej doktryny, że kontemplacja jest z natury lepsza i bardziej godna pochwały niż działanie. Wręcz przeciwnie, przyjmuje stanowisko, że głównym celem badań filozoficznych jest dostarczanie wskazówek w prowadzeniu własnych spraw. Zasady filozoficznego dociekania Jana należy zatem rozpatrywać w kontekście jego szeroko zakrojonego projektu humanistycznego, a mianowicie identyfikacji cech sprzyjających ludzkiemu szczęściu. W swoich pismach podkreśla, że filozofia nie powinna być wyspecjalizowanym, suchym i niejasnym zajęciem, ale raczej integralną cechą aktywnego, obowiązkowego i pobożnego życia na arenie politycznej. Doceniane są badania filozoficzne, ponieważ wiedza i jej produkty uboczne (w tym porządek społeczny i cnota) promują ziemskie summum bonum ludzkości. W przeciwieństwie do epikurejczyków, których obserwuje na dworze, standard życia Jana nie polega na fizycznym komforcie związanym z bogactwem, władzą, statusem i luksusem. Proponuje raczej, że mądrość, właściwie osiągnięta, promuje użyteczne dobra cnoty, przymioty duszy ludzkiej, które ostatecznie generują najwyższy stopień szczęścia. Jan wierzy, że powinniśmy pragnąć być mądrzy i cnotliwi, ponieważ w ten sposób spełnimy nasz naturalny (i przez Boga) cel jako istoty ludzkie. A kiedy w ten sposób rozkwitamy, nie możemy nie osiągnąć szczęścia w sposób zgodny z zamierzeniami Boga.promuje użyteczne dobra cnoty, przymioty duszy ludzkiej, które ostatecznie generują najwyższy stopień szczęścia. Jan wierzy, że powinniśmy pragnąć być mądrzy i cnotliwi, ponieważ w ten sposób spełnimy nasz naturalny (i przez Boga) cel jako istoty ludzkie. A kiedy w ten sposób rozkwitamy, nie możemy nie osiągnąć szczęścia w sposób zgodny z zamierzeniami Boga.promuje użyteczne dobra cnoty, przymioty duszy ludzkiej, które ostatecznie generują najwyższy stopień szczęścia. Jan wierzy, że powinniśmy pragnąć być mądrzy i cnotliwi, ponieważ w ten sposób spełnimy nasz naturalny (i przez Boga) cel jako istoty ludzkie. A kiedy w ten sposób rozkwitamy, nie możemy nie osiągnąć szczęścia w sposób zgodny z zamierzeniami Boga.

Ta podstawowa orientacja umysłu stanowi rdzeń głównego wkładu Jana do filozofii. Metalogikon ma być praktycznym przewodnikiem do takiego szczęścia poprzez moralnie kierowane poszukiwanie wiedzy, cel, który John uważa za o wiele bardziej wartościowy i o wiele bardziej odpowiedni dla filozofa niż techniczne zajęcia, które są zbyt powszechne w szkołach. Podobnie, proponując idee polityczne Polikraticusa, starał się zilustrować zasadę, że filozofia zapewnia nieocenioną pomoc w osiągnięciu dobrego życia zarówno jednostki, jak i całej społeczności. Żywotność myśli Jana polega przede wszystkim na konfrontacji z napięciami między wymaganiami życia codziennego, czy to w klasie, czy na dworze, a wymogami dobrego życia w sensie moralnym i religijnym. Jego wizja filozofii jest świadomie praktyczna i polega na ujawnieniu, w jaki sposób nasze cechy moralne i intelektualne mogą nam pomóc w dążeniu do życia, które spełnia się na ziemi, jednocześnie osiągając jednocześnie ostateczną nagrodę niebiańską. Znaczna część kariery Johna świadczy o jego przekonaniu, że filozofia ma wartość tylko w takim zakresie, w jakim kształtuje nasze wybory i czyny.

Śledzenie linii filozoficznej myśli Johna poprzez jego późniejsze prace ilustruje zasadniczą jedność jego intelektualnej perspektywy. Nie dokonał radykalnej rozróżnienia między pracą spekulatywną a praktyczną. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że entuzjastycznie włączał filozoficzne zasady do swojego codziennego życia, a także do analizy współczesnych wydarzeń i osobowości. Filozofia Johna nie mogła zostać pozostawiona pod drzwiami szkoły, ponieważ powinna zajmować ważne miejsce w całym świecie. Zadaniem dyskursu filozoficznego jest pomoc w odróżnianiu dobra od zła, prawdy od fałszu, a tym samym oświecenie drogi do szczęścia, poruszając się po trudnych drogach życia publicznego.

Bibliografia

Podstawowe źródła

Prace Johna z Salisbury

[A&B] Anselm & Becket: Two Canterbury Saints 'Lives, John of Salisbury, RE Pepin (tłum.), Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 2009.
[EMM] Entheticus maior et minor, L. Van Laarhoven (red.), 3 tomy, Leiden: Brill, 1987.
[FCP] Frivolities of Courtiers and Footprints of Philosophers, JB Pike (red.), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1938.
[HP] Historia Pontificalis, M. Chibnall (red.), Rev. red., Oxford: Oxford University Press, 1986.
[JL1] Listy Jana z Salisbury, t. 1, The Early Letters (1153–1161), WJ Millor, HE Butler i CNL Brooke (red.), Edynburg: Thomas Nelson and Sons, 1955.
[JL2] Listy Jana z Salisbury, t. 2: The Later Letters, WJ Millor i CNL Brooke (red.), Oxford: Oxford University Press, 1979.
[ML] Metalogicon, JB Hall i JP Haseldine (red.), Turnhout: Brepols, 2013.
[PC] Policraticus: Of the Frivolities of Courtiers and the Footprints of Philosophers, CJ Nederman (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Inne pierwotne źródła

  • Augustine, Against the Academicians, P. King (red.), Indianapolis: Hackett, 1995.
  • Cicero, De officiis, W. Miller (red.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1913.
  • –––, De natura deorum and Academica, H. Rackham (red.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933.
  • Eadmer, [History], Eadmer's History of Recent Events in England, G. Bosanquet (tłum.), Londyn: The Cresset Press, 1964.
  • –––, The Life of Saint Anselm (Vita Anselmi), RW Southern (red. I tłum.), Oxford: Oxford University Press, 1962.

Literatura dodatkowa

  • Bloch, D., 2012, John of Salisbury on Aristotelian Science, Turnhout: Brepols.
  • Bollermann, K. and CJ Nederman, 2014, „Standing in Abelard's Shadow: Gilbert of Poitiers, the 1148 Council of Rheims, and the Politics of Ideas”, w: Religion, Power, and Resistance from the Eleventh to the Sixteenth Centuries, K. Bollermann, TM Izbicki i CJ Nederman (red.), Nowy Jork: Palgrave Macmillan, s. 13–36.
  • –––, 2015, „John of Salisbury and Thomas Becket”, w: Grellard i Lachaud 2015: 63–104.
  • Denery, D., II, 2016, „John of Salisbury, Academic Scepticism, and Ciceronian Rhetoric”, w: The Oxford History of Classical Reception in English Literature, t. 1, Rita Copeland (red.), Oxford: Oxford University Press, pp. 377–390.
  • Dutton, PE, 1983, „Illustre Civitatis et Popoli Exemplum: Plato's Timaeus and the Transmission from Calcidius to the End of the Twelfth Century of a Tripartite Scheme of Society”, Mediaeval Studies, 45: 79–119.
  • Forhan, KL, 1985, „A Twelfth-Century 'Bureaucrat' and the Life of the Mind: The Political Thought of John of Salisbury”, Proceedings of the PMR Conference, 10: 65–74.
  • Grellard, C., 2013, Jean de Salisbury et le renaissance médiévale du scepticisme, Paryż: Les Belles Lettres.
  • Grellard, C. i F. Lachaud (red.), 2015, A Companion to John of Salisbury, Leiden: Brill.
  • Hermand-Schebat, L., 2015, „John of Salisbury and Classical Antiquity”, w: Grellard i Lachaud 2015: 180–214.
  • Liebeschütz, H., 1950, „Średniowieczny humanizm w życiu i pismach Johna z Salisbury”, Londyn: The Warburg Institute.
  • Martin, J., 1977, „John of Salisbury's Manuscripts of Frontinus and of Gellius”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 40: 1–26.
  • –––, 1979, „Uses of Tradition: Gellius, Petronius i John of Salisbury”, Viator, 10: 57–76.
  • –––, 1984, „John of Salisbury as Classical Scholar”, w: Wilks 1984b: 179–201.
  • Nederman, CJ, 1988, „A Duty to Kill: John of Salisbury's Theory of Tyrannicide”, Review of Politics, 50: 365–389.
  • –––, 1997, Medieval Aristotelianism and its Limits, Aldershot, Hampshire, Wielka Brytania: Variorum / Ashgate.
  • –––, 2005, John of Salisbury, Tempe, AZ: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies.
  • –––, 2013, „Religia obywatelska - metafizyczna, nie polityczna: natura, wiara i porządek społeczny w myśli europejskiej, ok. 1150 – ok. 1550”, Journal of the History of Ideas, 74: 1–22.
  • Nederman, CJ i K. Bollermann 2011 „ 'ekstrawagancji zmysłów': epikureizm, kapłańskiej tyranii i Becket problem w Jana z Salisbury Policraticus,” Studies w historii średniowiecznej i renesansowej, 3 rd Series, 8: 1- 25.
  • Nederman, CJ i J. Brückmann, 1983, „Aristotelianism in John of Salisbury's Policraticus”, Journal of the History of Philosophy, 21: 203–29.
  • Nederman, CJ i C. Campbell, 1991, „Priests, Kings and Tyrants: Spiritual and Temporal Power in John of Salisbury's Policraticus”, Speculum, 66: 572–90.
  • Olsen, GW, 1998, „John of Salisbury's Humanism”, w: Gli Umansimi Medievali, C. Leonardi (red.), Florencja: SISMEL, s. 447–468.
  • Poole, RL, 1932, Ilustracje w historii myśli średniowiecznej i nauki, Nowy Jork: Mcmillan.
  • Ray, R., 1985, „Rhetorical Scepticism and Verisimilar Narrative in John of Salisbury's Historia Pontificalis”, w: Classical Rhetoric and Medieval Historiograhy, Ernst Breisach (red.), Kalamazoo: Medieval Institute Publications, s. 61–102.
  • Schmitt, CB, 1972, Cicero Skepticus: A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance, Haga: Martinus Nijhoff.
  • Shogimen, T. i CJ Nederman, 2011, „The Best Medicine? Medical Education, Practice and Metaphor in John of Salisbury's Policraticus and Metalogicon”, Viator, 42: 55–74.
  • Struve, T., 1984, „The Importance of the Organism in the Political Theory of John of Salisbury”, w: Wilks 1984b: 303–317.
  • Tobin, RB, 1989, „The Cornifician Motif in John of Salisbury's Metalogicon”, History of Education, 13: 1–6.
  • Van Laarhoven, J., 1984, „Nie zabijaj tyrana! Tak zwana teoria Jana z Salisbury”, w: Wilks 1984b: 319–341.
  • von Moos, P., 1984, Geschichte als Topik, Darmstadt: Olms Verlag.
  • Webb, CCJ, 1932, John of Salisbury, Londyn: Methuen.
  • Wilks, M., 1984a, „John of Salisbury and the Tyranny of Nonsense”, w: Wilks 1984b: 263–286.
  • Wilks, M. (red.), 1984b, The World of John of Salisbury, Oxford: Blackwell for the Ecclesiastical History Society.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Entry on John in the Catholic Encyclopedia (1910)
  • Wybór Medieval Sourcebook z Policraticus, Book 4