Konto Rozumu Kanta

Spisu treści:

Konto Rozumu Kanta
Konto Rozumu Kanta

Wideo: Konto Rozumu Kanta

Wideo: Konto Rozumu Kanta
Wideo: Философия Канта за 10 минут 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Konto rozumu Kanta

Po raz pierwszy opublikowano pt. 12 września 2008; rewizja merytoryczna środa 1 listopada 2017 r

Dwa z najważniejszych pytań krytycznej filozofii Kanta dotyczą rozumu. Jedno pytanie jest kluczowe dla jego filozofii teoretycznej. Wynika z metafizycznych twierdzeń wcześniejszych filozofów „racjonalistycznych”, zwłaszcza Leibniza i Kartezjusza. Jakie twierdzenia mogą mieć nadzieję na bezpieczne ustalenie? Drugie pytanie jest kluczowe dla jego praktycznej filozofii. Wynika to z podrzędnej roli przypisywanej rozumowi przez brytyjskich empirystów - przede wszystkim Hume'a, który oświadczył: „Rozum jest całkowicie nieaktywny i nigdy nie może być źródłem tak aktywnej zasady, jak sumienie czy poczucie moralności” (Traktat, 3.1.1.11; zob. Także wpis dotyczący racjonalizmu a empiryzm). Jakie praktyczne znaczenie może mieć rozum? Te pytania znajdują odzwierciedlenie w tytułach dwóch kluczowych prac: monumentalnej Krytyki czystego rozumu,oraz Krytyka Rozumu Praktycznego, która jest punktem środkowym jego wielkiego trio pism moralnych (między Podstawą Metafizyki Moralności a Metafizyką Moralności).

Jasne jest, że rozum praktyczny jest podstawą filozofii moralnej Kanta. Nie jest jasne, jaką rolę odgrywa rozum w jego filozofii teoretycznej. Kant twierdzi, że „metafizyka jest całkowicie niemożliwa lub w najlepszym razie nieuporządkowana i nieudolna próba”, jeśli nie oddzielimy „idei rozumu” od „koncepcji rozumienia” (Prolegomena § 41, 4: 329). Ale chociaż podkreśla on solidność wiedzy empirycznej zdobytej dzięki zrozumieniu, rozum i jego „idee” często pojawiają się jako zwykłe źródła błędów i iluzji. (Dotyczy to zwłaszcza najbardziej poczytnych części pierwszej Krytyki - Estetycznej, Analitycznej i Dialektycznej). Ale gdyby to było wszystko, co Kant chciał powiedzieć, status rozumowania filozoficznego stałby w poważnych wątpliwościach. Ponadto możemy zauważyć, że Kant rzadko omawia rozum jako taki. Pozostawia to trudne zadanie interpretacyjne: czym właściwie jest ogólny i pozytywny opis rozumu Kanta?

Ten wpis ma następującą strukturę. Pierwsza część przedstawia rolę, jaką rozum odgrywa w przedstawionym przez Kanta opisie wiedzy i metafizyki z pierwszej Krytyki. Druga część analizuje kluczowe aspekty rozumu w filozofii moralnej, ze szczególnym uwzględnieniem drugiej krytyki. Odzwierciedlając kanoniczne teksty Kanta i większość literatury drugorzędnej, te dyskusje na temat rozumu teoretycznego i praktycznego są od siebie względnie niezależne. Trzecia część rozważa zatem, jak można powiązać poglądy Kanta na rozum teoretyczny i praktyczny. Podkreśla najwybitniejszą współczesną interpretację rozumu kantowskiego, rozumu Onory O'Neill. Uwagi końcowe podkreślają filozoficzne zainteresowanie ujednoliconą interpretacją rozumu Kanta.

  • 1. Przyczyna teoretyczna: poznawcza rola i ograniczenia rozumu

    • 1.1 Rozum jako arbiter prawdy empirycznej
    • 1.2 Rozum w nauce
    • 1.3 Granice rozumu
    • 1.4 Samoświadomość rozumu
  • 2. Rozum praktyczny: moralność i prymat czystego rozumu praktycznego

    • 2.1 Wolność implikuje moralne ograniczenie w postaci imperatywu kategorycznego
    • 2.2 Jak moralne ograniczenie implikuje wolność: „fakt rozumowania” Kanta
    • 2.3 Prymat praktycznego rozumu
  • 3. Jedność rozumu teoretycznego i praktycznego

    • 3.1 „Wspólna zasada” powodu
    • 3.2 „maksymy powszechnego ludzkiego zrozumienia”
    • 3.3 Publiczne wykorzystanie rozumu i znaczenie komunikacji
  • 4. Uwagi końcowe
  • Bibliografia

    • Podstawowe źródła
    • Literatura dodatkowa
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Przyczyna teoretyczna: poznawcza rola i ograniczenia rozumu

Pierwsza połowa Krytyki czystego rozumu dowodzi, że merytoryczną wiedzę o świecie możemy uzyskać jedynie poprzez wrażliwość i zrozumienie. Z grubsza rzecz biorąc, nasze zdolności doświadczenia zmysłowego i formowania pojęć współpracują, abyśmy mogli formułować sądy empiryczne. Następna obszerna sekcja - „Transcendentalna dialektyka” - obala dążenia rozumu do oferowania wiedzy o świecie „transcendentnym”, to znaczy poza tym, który ujawniają zmysły. „Dialektyka”, mówi Kant, jest „logiką iluzji” (A293): tak więc w jego słowniku idee dialektyczne są puste lub fałszywe.

Jednak Krytyka czystego rozumu nie powinna być odczytywana jako zburzenie poznawczej roli rozumu. Kant z pewnością chce wytyczyć granice rozumu, ale to nie to samo, co argumentowanie, że nie odgrywa on żadnej roli w naszej wiedzy. Kluczowe są trzy punkty: (§1.1) stosunek rozumu do prawdy empirycznej; (§1.2) rola rozumu w badaniach naukowych; oraz (§1.3) pozytywne korzyści wynikające z docenienia ograniczeń rozumu. [1] Ponadto, zdrowe rozumowanie filozoficzne wymaga, aby rozum zdobył wiedzę o sobie - jest to zadanie, od którego zaczyna się pierwsza Krytyka, ale nie kończy (§1.4).

1.1 Rozum jako arbiter prawdy empirycznej

Pierwszą rzeczą, na którą należy zwrócić uwagę, jest śmiałe twierdzenie Kanta, że rozum jest arbitrem prawdy we wszystkich sądach - zarówno empirycznych, jak i metafizycznych. Niestety, ledwo rozwija tę myśl, a zagadnienie to przyciąga zaskakująco mało uwagi w literaturze. (Ale por. Walker 1989: rozdz. 4; Guyer i Walker 1990; teoria sądu Kanta, §§1.3, 1.4). [2]Jednak z tekstu jasno wynika kilka podstawowych punktów. Przez cały czas formułujemy sądy o otaczającym nas świecie, bez namysłu. Widzimy przed sobą rękę i oceniamy, że istnieje; po śnie oceniamy, że śniliśmy, a treść snu jest iluzoryczna; widzimy wschód słońca i zakładamy, że krąży wokół Ziemi. Kant poświęca wielkie wysiłki filozoficzne, aby pokazać, że wszystkie te sądy opierają się na kategoriach, takich jak przyczyna i skutek, które muszą porządkować nasze wrażenia zmysłowe. Przekonanie zgodne z tymi warunkami spełnia „formalne” warunki prawdy. Jednak jeśli nie jesteśmy zasadniczo zdezorientowani, wszystkie nasze przekonania spełniają te warunki. [3]) Jest więc kolejne pytanie: które z naszych przekonań są „materialnie” prawdziwe, a które błędne?

Odpowiadając na fundamentalny priorytet, jaki przypisuje osądowi, Kant rozpoczyna od spostrzeżenia, że tylko wtedy, gdy jest osąd, może być błąd: „Słusznie mówi się, że zmysły nie błądzą; jednak nie dlatego, że zawsze oceniają prawidłowo, ale dlatego, że w ogóle nie oceniają”(A293). Na przykład, wrażenia ze snu nie zawierają żadnego błędu, niezależnie od tego, jak bardzo są one zagmatwane lub fantastyczne. Ale gdyby ktoś pomylił się co do jej wymarzonego doświadczenia i przypuszczał, że to się naprawdę wydarzyło, wtedy wydałaby osąd - i to też fałszywy. Tak więc Kant twierdzi, że „błąd powstaje tylko przez niezauważalny wpływ wrażliwości na rozumienie, przez co zdarza się, że subiektywne podstawy sądu łączą się z obiektywnymi” (A294). W przykładziektoś myli subiektywną podstawę oceny („miałem ten sen”) z obiektywną („te wydarzenia miały miejsce”). Jak ujmuje to Kant w Prolegomena: „O różnicy między prawdą a snem… nie decyduje jakość przedstawień, które odnoszą się do przedmiotów, bo są one takie same w obu, ale przez ich połączenie według reguł określających kombinację. reprezentacji w pojęciu przedmiotu i jak daleko mogą, lub nie mogą, stać razem w jednym doświadczeniu”. (4: 290)ale przez ich połączenie zgodnie z regułami, które określają kombinację reprezentacji w pojęciu przedmiotu oraz jak daleko mogą, a czego nie mogą, stać razem w jednym doświadczeniu”. (4: 290)ale przez ich połączenie zgodnie z regułami, które określają kombinację reprezentacji w pojęciu przedmiotu oraz jak daleko mogą, a czego nie mogą, stać razem w jednym doświadczeniu”. (4: 290)

Jak rozum wkracza w sprawę? W słynnym „Obaleniu idealizmu” Kant mówi, co następuje: „Czy to lub to domniemane doświadczenie nie jest zwykłą wyobraźnią [lub snem, czy złudzeniem itp.], Należy ustalić zgodnie z jego określonymi ustaleniami i poprzez jego spójność z kryteriami całe rzeczywiste doświadczenie”(B279). Aby zobaczyć, co ma na myśli Kant, rozważ prosty przykład. Załóżmy, że nasza śniąca wierzy, że wygrała na loterii, ale potem zaczyna badać to przekonanie. Aby zdecydować, że jest to prawda, musi zapytać, jak bardzo ma to związek z jej innymi sądami i ocenami innych ludzi. [4]Jeśli się nie połączy (na przykład sprawdza zwycięskie liczby i nie widzi żadnego dopasowania do jej faktycznego kuponu), musi dojść do wniosku, że przekonanie było fałszywe. W przeciwnym razie zaprzeczałaby podstawowemu prawu możliwego doświadczenia, mówiącemu, że można je zunifikować. Jak podsumowuje swoje stanowisko Kant: „prawo rozumu do poszukiwania jedności jest konieczne, bo bez niego nie mielibyśmy racji, a bez niego spójnego posługiwania się rozumieniem, a bez tego dostatecznego znamienia prawdy empirycznej…” (A651 / B679). [5]

Podsumowując, to, co oddziela Kanta materialny błąd od prawdziwego poznania, to fakt, że prawdziwe poznanie musi znaleźć określone miejsce w jednym, zjednoczonym doświadczeniu świata. Ponieważ rozum jest ważnym źródłem jednoczącej struktury doświadczenia, okazuje się niezbędny jako arbiter prawdy empirycznej.

1.2 Rozum w nauce

Ta sama zasada uzasadnionej jedności odnosi się również do sądów, o których nie można łatwo zdecydować w codziennym doświadczeniu. Dlaczego jesteśmy pewni, że wbrew pozorom słońce nie krąży wokół Ziemi? Aby odpowiedzieć na takie pytania, musimy rozważyć rolę rozumu w wiedzy naukowej. Kant twierdzi, że rozum jest „źródłem pewnych pojęć i zasad” (A299 / B355) niezależnych od wrażliwości i rozumienia. Kant określa je jako „idee transcendentalne” (A311 / B368) lub „idee [czystego] rozumu” (A669 / B697). I teraz definiuje on rozum jako „władzę zasad” (A299 / B356) lub „władzę jedności reguł rozumienia w ramach zasad” (A303 / B358). Problem polega na tym, jak uzasadnić te koncepcje i zasady. Ten problem jest ostry, ponieważ Kant twierdzi również, że często prowadzą nas one do błędu i sprzeczności.

Oprócz wyobrażeń o przedmiotach, które leżą poza doświadczeniem zmysłowym, takich jak Bóg czy dusza, tworzymy także transcendentalne wyobrażenia o bytach, które mają stanowić ostateczną podstawę wszystkiego, co istnieje, takich jak wszechświat jako całość: Kant mówi o „ całości świata”czy też idee kosmologiczne. Jak omówiono za chwilę (§1.3), pretensje do obiektywnej wiedzy o tych kosmologicznych ideach, takich jak twierdzenie, że wszechświat ma początek w czasie lub przeciwstawne twierdzenie, że tak nie jest, prowadzi nas do sprzeczności lub „antynomii”.

Jednak nauka zakłada, że świat tworzy uporządkowaną, systematyczną jedność, w której wszystkie zdarzenia można podciągnąć pod prawa przyczynowe. Jak właśnie wskazano, polegamy na podstawowej wersji tej zasady, gdy oceniamy, że niektóre wrażenia są złudzeniami lub snami. Powinno być również jasne, że bez względu na to, jak spójne mogą być nasze doświadczenia, z pewnością będą one ograniczone. Oznacza to, że nigdy nie moglibyśmy doświadczyć wystarczająco dużo, aby uzasadnić to pozornie kosmologiczne twierdzenie, że każdy obiekt i zdarzenie jest zgodne z prawami przyczynowymi - nie mówiąc już o tym, że prawa te będą obowiązywać w przyszłości. [6]Kant twierdzi jednak, że rozum jest uzasadniony w przyjmowaniu tych zasad (między innymi), o ile nie traktuje ich jako roszczeń wiedzy. Na tym polega jego rozróżnienie między „konstytutywnym” a „regulacyjnym” użyciem idei. (Patrz np. Buchdahl 1992; Friedman 1992c; teoria sądu Kanta, §4.2.)

Według Kanta „konstytutywne” wykorzystanie naszych zdolności pomaga konstytuować przedmioty wiedzy, nadając im formę jako obiektów możliwego doświadczenia. Zasady konstytutywne mają tym samym silną pozycję obiektywną - przypadek paradygmatu to kategorie rozumienia. Natomiast zasady regulacyjne rządzą naszymi działaniami teoretycznymi, ale nie dają żadnych (konstytutywnych) gwarancji dotyczących badanych obiektów. Jak to ujął Kant, działania muszą mieć cele, jeśli nie mają przerodzić się w zwykłe przypadkowe obmacywanie (por. Bvii, A834 / B862). Nauka dąży do odkrycia możliwie największej kompletności i systematyczności (por. Guyer 1989 i 2006, Abela 2006, Mudd 2017), podporządkowując obiekty i zdarzenia najbardziej wszechogarniającym prawom. Kiedy Kant mówi o „jedności rozumu” w pierwszej Krytyce,Chodzi o to, że rozum nadaje „jedność a priori, poprzez pojęcia, różnym poznaniom rozumienia” (A302 / B359; por. A665 / B693, A680 / B780).

Jak wskazano, ta jedność musi być a priori, ponieważ nie może być udzielona przez żaden zestaw doświadczeń. Nie możemy też wiedzieć z góry, jak daleko odniesie sukces nauki ani że natura jest całkowicie prawowita. Zatem zasada poszukiwania jedności tworzy (co Kant nazywa) „maksymą” lub regulującą zasadą rozumu (A666 / B694; patrz Mudd 2016, gdzie omówiono tę zasadę i jej praktyczny charakter). Natomiast twierdzenie, że taka jedność istnieje, reprezentowałoby „zasadę konstytutywną”, rodzaj wiedzy „kosmologicznej”, której nie możemy usprawiedliwić.

Nasz osąd, że Ziemia krąży wokół Słońca (a nie odwrotnie), dostarcza prostej ilustracji. Przeciwne twierdzenie wydaje się bardziej przekonujące dla zdrowego rozsądku, a spójność obserwacji jest na ogół wystarczająca, aby potwierdzić codzienną wiedzę. Ale wiedza naukowa dąży do prawomocności. Nie chodzi tylko o to, że obserwacje Galileusza za pomocą teleskopu sugerują, że codzienne pozory są mylące. Dla Kanta ważniejsze jest to, jak rozum jednoczy te obserwacje poprzez prawa grawitacji, pędu i tak dalej. Obejmując ruch wszystkich ciał niebieskich, a nie tylko ruch słońca względem ziemi, Newton zapewnia właściwe potwierdzenie heliocentrycznej hipotezy Kopernika (Bxxii n; por. §1.4 poniżej). Rozszerzenie i modyfikacja praw Newtona przez ogólną teorię względności daje jedno wskazanie otwartego,„Regulacyjny” charakter tego poszukiwania; tak samo jak dotychczas niezaspokojona ambicja integracji ogólnej teorii względności z mechaniką kwantową.[7]

Kantowskie ujęcie nauki, a zwłaszcza rola sądu „teleologicznego” lub celowego, jest dalej rozwijane w Krytyce sądu. Patrz Guyer 1990, Freudiger 1996 i Nuzzo 2005, a także estetyka i teleologia Kanta, §3. W szerszym ujęciu naukowym Kanta zob. Wartenberg 1992, Buchdahl 1992, Friedman 1992b & 2013 oraz Breitenbach [w przygotowaniu]. Na temat rozumu i nauki patrz Neiman 1994: Ch. 2 i Grier 2001: Ch. 8. Wpis dotyczący filozofii nauki Kanta dotyczy poglądów Kanta na nauki przyrodnicze, zwłaszcza fizykę.

1.3 Granice rozumu

Trzecia kwestia jest najbardziej znana i jest szczegółowo omawiana we wpisie o Kantowskiej krytyce metafizyki. Kant obala szereg rzekomych dowodów na istnienie Boga („Ideał czystego rozumu”) i duszy („Paralogizmy”). Pokazuje również, że jest równie możliwe udowodnienie niektórych sądów o „całościach świata”, jak udowodnienie ich przeciwieństw, np. Twierdzenia, że przestrzeń musi być nieograniczona i ograniczona („Antynomie”, w tym idea absolutnie pierwsza przyczyna: problem wolności, tak jak został on postawiony w słynnej „Trzeciej Antynomii”). Sekcje te zawsze były uważane za jedne z najbardziej przekonujących części pierwszej Krytyki. Mendelssohn mówił w imieniu wielu współczesnych Kantowi, nazywając go „wszech niszczycielem”, za niszczycielskie pretensje rozumu do transcendentnego wglądu.

Ustanawiając te ograniczenia wiedzy metafizycznej, intencje Kanta są nie tylko destrukcyjne. Ćwiczenie to nie tylko zapewnia samopoznanie rozumu (§1.4); ponadto Kant widzi, że niepowodzenia metafizyki w ustanowieniu bezpiecznego gruntu - o ile wiemy - były bardziej szkodliwe niż jakakolwiek krytyka. W rękach teologów i metafizyków rozum rościł sobie prawa do wiedzy, której nie może posiadać, co prowadzi do pustych bitew, które zachęcają do jawnego sceptycyzmu. Z kolei krytyka Kanta ma na celu oczyszczenie podstaw racjonalnych twierdzeń, które mogą być uzasadnione. Obejmują one zarówno roszczenia omówione w §1.1 i §1.2 powyżej, jak i praktyczne roszczenia powodu omówione poniżej w §2. (Gava i Willaschek [w przygotowaniu] pożytecznie podkreślają ten aspekt pierwszej Krytyki.)

Na początku Doktryny metody (ostatnia, najmniej czytana część pierwszej Krytyki) Kant nawiązuje do biblijnej historii Babel. [8] Bóg ukarał próbę zbudowania „wieży, która sięgałaby do nieba” (A707 / B735) pomieszaniem języków, przez co ludzie nie mogli się porozumieć i nie mogli współpracować w takich pychachrystycznych przedsięwzięciach. [9] Powtarzam raz po raz, rozum powraca do bardzo prostych idei z olbrzymimi implikacjami - nieśmiertelnej duszy, Boga, wolności; co więcej, gotuje się [10]mniej lub bardziej przekonujące dowody na to. Bez sprawdzianu doświadczenia wspólnego świata ludzie będą musieli wymyślać sprzeczne wersje tych idei (chyba że bezmyślnie naśladują nawzajem słowa bez prawdziwego zrozumienia). Wtedy albo będą rozmawiać obok siebie, albo popadną w konflikt - albo, jeden z nieustających obaw Kanta, będą zmuszeni poddać się nierozsądnej władzy. W metafizyce Kant odnosi się do „śmiesznego despotyzmu szkół” (Bxxxv). [11] Kiedy jednak zwracamy się do sfery praktycznej, despotyzm wcale nie jest śmieszny: jest ostatnią, brutalną ucieczką do zapewnienia współistnienia ludzi, którzy upierają się przy sprzecznych doktrynach. Tak więc Kant często nawiązuje do Hobbesa, według którego porządek teoretyczny jest możliwy tylko wtedy, gdy niezrozumiały władca onieśmiela wszystkich członków społeczeństwa.[12] Saner 1967, O'Neill 1989 i Neiman 1994, wszystkie przedstawiają interpretacje, które widzą kantowski rozum jako zabezpieczenie intersubiektywnego porządku i przezwyciężenie groźby podobnej do Babel pychy, konfliktu i despotyzmu.

Jeden z najsłynniejszych wersetów pierwszej Krytyki pojawia się w Przedmowie drugiego wydania, gdzie Kant mówi: „Musiałem zaprzeczyć wiedzy, aby zrobić miejsce dla wiary” (Bxxx). Znajomość świata jako całości lub bytów, które wykraczają poza ten świat (nieśmiertelnej duszy lub Boga) nie jest po ludzku możliwa: nie jest możliwa dzięki doświadczeniu, a rozum nie ma mocy, aby w jej miejsce dostarczyć wiedzę. Jednak, jak wskazano w § 1.2, Kant argumentuje, że nauka ma prawo polegać na pewnych zasadach, które regulują jej projekt, nie będąc nazywanymi przedmiotami. W ostatniej części Krytyki Kant argumentuje, że wiedza nie jest jedynym, a nawet pierwotnym celem rozumu: w praktyce rozum odnosi się do naszej roli w świecie. Dlatego Kant opisuje swoją koncepcję filozofii jako `` kosmiczną '' (ein Weltbegriff,dosłownie „koncepcja świata”), a nie „scholastyczna” (A838 / B866; por. Ypi 2013 i Ferrarin 2015).

Zgodnie z tą koncepcją Kant stawia trzy pytania, które odpowiadają na „cały interes mojego rozumu”: „Co mogę wiedzieć?” "Co muszę zrobić?" i „Na co mogę liczyć?” (A805 / B833). Widzieliśmy jego odpowiedź na pierwsze pytanie: mogę poznać ten świat jako objawiony zmysłami, ale nie mogę poznać całkowitej sumy wszystkiego, co istnieje, ani świata poza nim (świat nadczuły). Kant odpowiada na drugie pytanie dopiero cztery lata później w Podstawach metafizyki moralności. (Zapewne nie widzi potrzeby odpowiadania na pytanie w tej formie, ponieważ jest przekonany, że ludzie od dawna wiedzą, na czym polegają ich obowiązki. [13]) Ale pierwsza Krytyka zawiera pewne spostrzeżenia dotyczące nadziei, to znaczy wiary w Boga i przyszłego świata. Z pewnością popełniamy błąd, jeśli myślimy, że rozum może poznać świat poza zmysłami. W istocie Kant twierdzi, że taka wiedza zepsułaby praktyczne rozumowanie, narzucając zewnętrzną zachętę do moralnego działania - strach przed wieczną karą i nadzieję na niebiańską nagrodę, co później nazwałby „heteronomią”. Niemniej jednak ludzki rozum wciąż jest nieunikniony zainteresowany wiarą w Boga, nieśmiertelność i wolność. Kant rozwija to twierdzenie bardziej systematycznie w drugiej krytyce, jak omówiono poniżej (§2.3).

Pomysł Kanta, że rozum ma „interesy”, a nawet „potrzeby”, może wydawać się dziwny i jest omawiany w Kleingeld 1998a i Ferrarin 2015: Ch. 1. W przypadku istot skończonych rozum nie jest przekazywany świadomości w sposób przejrzysty lub nieomylny (jak zdawali się myśleć niektórzy racjonalistyczni filozofowie), tak jak nie może on dostarczyć prawd transcendentnych. Tak więc rozum „musi przedstawić się sobie w procesie uzyskiwania jasności co do własnego działania” (Kleingeld 1998a: 97) - przede wszystkim zasady, które musi sobie nadać. Jak zostanie omówione w następnej części, oznacza to, że Kant postrzega rozumowanie jako zasadniczo autorefleksyjne.

1.4 Samoświadomość rozumu

Pierwsza Krytyka dowodzi, że dotychczas nie było prawdziwego postępu w metafizyce. W drugim wydaniu Przedmowa Kant z dumą ogłasza, że jego książka ostatecznie postawiła metafizykę na „pewnej ścieżce nauki” (Bvii; por. Axiii). Jaki jest zatem stosunek metafizyki - lub bardziej ogólnie rozumowania filozoficznego - do tych obszarów ludzkich badań, które wydają się generować pewność (geometria i matematyka) oraz rozszerzanie wiedzy (nauka w ogóle)?

Kant od dawna podkreślał, że matematyka nie może dostarczyć modelu filozofowania. [14]„Matematyka daje najwspanialszy przykład czystego rozumu, który szczęśliwie rozwija się bez pomocy doświadczenia” (A712 / B740). Ale metafizyka nie może podążać swoim tokiem. Nie jest to po prostu kwestia retoryczna, ponieważ wielu poprzedników Kanta próbowało zrobić dokładnie to - jednym przykładem jest Etyka Spinozy, a drugim filozofia Christiana Wolffa (zob. Gava [w przygotowaniu]). Podstawowym argumentem Kanta przeciwko takim wysiłkom jest to, że matematycy są usprawiedliwieni w konstruowaniu obiektów lub aksjomatów a priori, ponieważ mogą pracować z czystymi intuicjami (choć bardzo abstrakcyjnymi: powiedzmy linią lub kształtem trójkąta), zamiast ograniczać się do analizy. samych pojęć. (Zobacz wpis o filozofii matematyki Kanta). Ten rodzaj procedury nie jest dostępny dla filozofów,którzy nie mają prawa zakładać żadnych intuicji a priori ani aksjomatów dotyczących bytów metafizycznych. Próby opierające się na takich twierdzeniach przyniosły jedynie „tyle domków z kart” (A727 / B755).

Ale jeśli matematyka nie dostarcza modelu dla prawdziwie naukowej metafizyki, to relacja między metafizyką a naukami empirycznymi jest również mało obiecująca. Kant argumentował przede wszystkim, że doświadczenie nie może ujawniać bytów metafizycznych. Na przykład nigdy nie moglibyśmy wiedzieć, że jesteśmy wolni: jak wszystko inne, co możemy wiedzieć, ludzkie postępowanie jest w zasadzie otwarte na w pełni określone wyjaśnienie przyczynowe. Po drugie, doświadczenie nie może generować takiej konieczności, którą Kant kojarzy z metafizycznymi wnioskami. (To jest od dawna kość niezgody między Humeanem i Kantowem ujęciem wiedzy - na przykład w odniesieniu do przyczynowości. Zobacz wpis Kanta i Hume'a o przyczynowości). To znaczy, że nasze badanie świata, bez względu na to, jak systematyczne lub naukowe, ujawnia jedynie przypadkowe fakty: nie może wykazać, że takie a takie muszą mieć miejsce. Utrzymywanie, że prawa naukowe mają jakość konieczności - tak, że naprawdę są prawami, a nie zwykłymi uogólnieniami lub praktycznymi regułami - jest twierdzeniem raczej metafizycznym niż empirycznym.

Żaden z tych punktów nie powstrzymuje jednak Kanta przed używaniem wyobrażeń nauki i eksperymentu do opisu własnych filozoficznych dążeń. Takie metafory są szczególnie widoczne w przedmowie do drugiego wydania Krytyki, w której pisze:

Rozum, aby uczyć go natura, musi podchodzić do natury z jej zasadami z jednej strony, zgodnie z którymi zgodność między pozorami może być traktowana jako prawa, az drugiej strony eksperyment przemyślany zgodnie z tymi zasadami - w aby być pouczonym przez naturę, nie jak uczeń, który recytował mu wszystko, co nauczyciel chce powiedzieć, ale jak wyznaczony sędzia, który zmusza świadków do odpowiedzi na pytania, które im zadaje. (Bxiii)

Innymi słowy, rozum jako „samozwańczy sędzia” nie siedzi obok i po prostu obserwuje wszystko, co się wydarzy. Aktywnie proponuje oparte na zasadach opisy badanego przez siebie zjawiska - czyli hipotezy prawopodobne. Następnie opracowuje eksperymenty, aby je potwierdzić lub obalić.

Jako charakterystyka filozoficznego rozumowania skłania to Kanta do optymizmu, ale może zdziwić jego czytelników. Kant jest optymistą, ponieważ filozofia musi zbadać nie nieskończony zasięg świata empirycznego, ale raczej „to, co rozum wydobywa się całkowicie z siebie… gdy tylko [jego] wspólna zasada zostanie odkryta” (Axx). (Jedno zastosowanie tej idei można znaleźć w Transcendentalnej Dialektyce z pierwszej Krytyki, gdzie Kant twierdzi, że istnieją tylko trzy transcendentalne idee - myślący podmiot, świat jako całość i istota wszystkich istot - tak że jest to możliwe. wyczerpujące skatalogowanie złudzeń, którym podlega rozum). Ale jest też wiele miejsca na zdziwienie. Kant sugeruje, że rozum przeprowadza na sobie eksperyment - ideę, która jest bliska paradoksu. Sugeruje również, że rozum ma „wspólną zasadę” - ale nigdzie w pierwszej Krytyce nie wyjaśnia, na czym ona polega.

Powszechnie wiadomo, jak „eksperyment” Kanta funkcjonuje w kontekście naszej codziennej wiedzy. Jego hipoteza kopernikańska (Bxvi f) głosi, że doświadczenie zależy od stanowiska i zdolności obserwatora. Kant twierdzi, że tylko na tej podstawie możemy znaleźć wyjaśnienie struktury a priori tego doświadczenia (na przykład jego czasowości lub związku przyczynowego). Alternatywa polegająca na tym, że zajmujemy „jedno stanowisko” i nie rozróżniamy między przedmiotami doświadczenia a tymi, które są „jedynie myślą… poza granicami doświadczenia” (tj. Rzeczami w sobie), zawodzi, ponieważ skutkuje „ nieunikniony konflikt rozsądku z samym sobą”(Bxviii n) - na przykład w wyżej wymienionych Antymoniach (§1.3),Kant argumentuje, że brak oddzielenia pozorów (przedmiotów codziennego doświadczenia) od rzeczy samych w sobie (byty metafizyczne, które leżą poza doświadczeniem) prowadzi nas do dramatycznie sprzecznych wniosków.

Jednak to wciąż pozostawia niewygodne pytania dotyczące wiedzy filozoficznej i bardziej ogólnego rozumowania. Filozoficzne zadanie Kanta to nie tylko kwestia „nieodpartej” wrażliwości i zrozumienia, by działać jako „świadkowie”: rozum stoi także przed własnym trybunałem i musi sam z siebie zdać sprawę. (Metafora ta jest badana przez Stoddarda 1988; metaforom prawnym i politycznym Kanta przypisuje się główną rolę filozoficzną Saner 1967 i O'Neill 1989). stanąć do kontroli?

Rozdział 3 omawia najbardziej szczegółową odpowiedź na to pytanie w literaturze, jaką udzielił Onora O'Neill. Krótko mówiąc: ogólny problem, na który wskazują metafory Kanta - eksperyment rozumu na sobie lub zmuszający się do złożenia świadectwa - dotyczy samowiedzy rozumu (por. Aksj f). Kant zakłada, że mamy zdolność rozumowania; ale „rozum przyznaje [szacunek] tylko temu, co było w stanie wytrzymać jego bezpłatne i publiczne badanie” (Aks. n). Nie możemy zatem dogmatycznie potwierdzać autorytetu tej zdolności: „rozum … nie ma władzy dyktatorskiej” (A738 / B766). Ta kwestia jest szczególnie przekonująca, biorąc pod uwagę, jak omylny rozum udowodnił w metafizyce:„Jakże nie mamy powodu, aby pokładać ufność w naszym rozumie, skoro w jednej z najważniejszych części naszego pragnienia wiedzy nie tylko nas porzuca, ale wręcz kusi złudzeniami, a na końcu nas zdradza!” (Bxv). Pytanie Kanta brzmi zatem, jak możemy bronić rozumu przed różnymi wątpliwościami i zmartwieniami[15] i jak moglibyśmy go zdyscyplinować bez zadawania pytań - na przykład powołując się na roszczenia lub przesłanki, które same w sobie są wątpliwe (por. O'Neill 1989: rozdz. 1, 1992, 2004 i 2015). Jest to zatem główne zadanie krytyki (por. Bxxxv): autorefleksyjne badanie samego siebie rozumu, które ustanawia swoje granice i „wspólną zasadę” oraz potwierdza swój autorytet.

2. Rozum praktyczny: moralność i prymat czystego rozumu praktycznego

W pierwszej Krytyce są tylko wskazówki, jak miałaby przybrać teoria moralna Kanta. [16]Przedstawienie praktycznego rozumu w Podstawach metafizyki moralności (1785) i Krytyka praktycznego rozumu (1788) jest radykalnie nowe. Kant twierdzi teraz, że odkrył najwyższą zasadę praktycznego rozumu, którą nazywa imperatywem kategorycznym. (Dokładniej rzecz ujmując, zasada ta jest imperatywem dla bytów skończonych, takich jak my, które mają potrzeby i skłonności i nie są w pełni racjonalne.) Co ciekawe, Kant podaje kilka różnych sformułowań tej zasady, z których pierwsze brzmi następująco: „działaj tylko w zgodnie z tą maksymą, dzięki której możesz jednocześnie chcieć, aby stało się to prawem powszechnym”(4: 421). (O różnych wersjach imperatywu, które według Kanta są równoważne, zob. Filozofia moralna Kanta, §§5-9.) Kant uważa, że zasada ta jest implicite we wspólnym ludzkim rozumie: kiedy dokonujemy sądów moralnych,opieramy się na tym kryterium, chociaż niezmiennie nie wyrażamy go jako takiego.

Imperatyw kategoryczny nie jest jedyną zasadą praktycznego rozumu, którą popiera Kant. Na prawie tym samym poziomie ogólności jest zasada leżąca u podstaw wszystkich „hipotetycznych imperatywów”. (Zob. Filozofia moralna Kanta, § 4). Imperatywy zręczności i roztropności opierają się na zasadzie: „Kto chce celu, chce również (o ile rozum ma decydujący wpływ na jego czyny) niezbędne do tego środki, które są w jego mocy” (4: 417n.; por. 5: 19f [17])). Idąc za Hume'em, wielu filozofów uważa, że rozumowanie praktyczne jest zasadniczo instrumentalne. Dlatego też postrzegają wszystkie wymagania praktyczne jako ostatecznie hipotetyczne, to znaczy uzależnione od posiadania przez nas określonych celów lub skłonności (por. Kant i Hume o moralności, § 3). Kant widzi jednak zasadę hipotetycznych imperatywów jako podrzędną wobec imperatywu kategorycznego (por. Korsgaard 1997). Rozum może być także źródłem żądań bezwarunkowych, to znaczy żądań, które nie zakładają żadnych konkretnych celów ani skłonności. Twierdzenie Kanta można ująć jeszcze mocniej: rozum jest jedynym źródłem bezwarunkowych żądań, do których ludzie mogą mieć kiedykolwiek dostęp.

2.1 Wolność implikuje moralne ograniczenie w postaci imperatywu kategorycznego

Obok wyprowadzenia jego najwyższej zasady moralnej, najtrudniejsze pytania dotyczące poglądu Kanta na rozum praktyczny koncentrują się na jego stosunku do wolności. Chociaż ogólne zarysy są spójne, poglądy Kanta na ten temat wydają się zmieniać bardziej niż zwykle w jego krytycznych pismach. (Zobacz filozofię moralną Kanta, § 10, gdzie znajduje się krótki szkic, a Allison 1990 - mistrzowskie, choć nie niekontrowersyjne, sprawozdanie). Ten i następny podrozdział koncentruje się na centralnym, radykalnym twierdzeniu Kanta, że „wolność i bezwarunkowe prawo praktyczne [to znaczy dla każdego bytu skończonego imperatyw kategoryczny] implikują się wzajemnie”(5, 29n.). Z jednej strony wolność oznacza, że rozum praktyczny może być czysty (nieinstrumentalny, bezwarunkowy), a zatem podlegamy wymaganiom imperatywu kategorycznego. Na inne,nasze podporządkowanie się moralności oznacza, że musimy być wolni.

Argument Kanta od wolności do imperatywu kategorycznego jest rzeczywiście bardzo krótki (patrz Critique of Practical Reason, 5: 19–30). Jeśli mogę odstąpić od wszelkich skłonności, nie dają one przekonującego powodu do działania w jakikolwiek określony sposób. Jedyne, co pozostało, aby określić mój sposób działania (moja maksyma, używając terminologii Kanta), to „zwykła forma nadania powszechnego prawa” (5:27). Przez „zwykłą formę… prawa” Kant ma na myśli, że musi istnieć jakaś zasada, jakaś ogólna polityka lub struktura określająca to, co robię - w przeciwnym razie moje działania byłyby jedynie przypadkowe, a więc niezrozumiałe: nikt nie byłby w stanie ich przestrzegać (nawet nie ja). Co więcej, żadna zasada nie jest prawdziwie prawna, jeśli nie wyodrębnia się z konkretnych motywacji i sytuacji agenta, tak aby wszyscy mogli ją zastosować. Tylko wtedy będzie w stanie „nadać powszechne prawo”.

Chociaż Kant czasami pisze tak, jakby trudno było dostrzec, czego wymaga praktyczny rozum (na przykład w swoich komentarzach na temat praktycznej mądrości: §3.2 poniżej), zwykle zakłada, że każdy z łatwością pojmuje podstawowe zasady, których wszyscy mogą przestrzegać. Oznacza to, że jest niezwykle optymistyczny, jeśli chodzi o zdolność ludzi do niezależnego wglądu moralnego. W najnowszej literaturze panuje zgoda co do tego, że Kant nie dostrzegł złożoności i trudności moralnego rozumowania (por. Herman 1993: Ch. 4 & 2007; O'Neill 1996). Jednak osądzenie tego, czego wymaga imperatyw kategoryczny, nastręcza poważnych trudności tylko wtedy, gdy Kant odpowiednio to uzasadnił. W szczególności jego zrównanie zwykłego podobieństwa do prawa z zasadami, które wszyscy mogą przestrzegać, może wydawać się zbyt szybkie. Aby zobaczyć, co ma na myśli Kant,warto rozważyć inne zasady, które mogą wydawać się stabilne lub podobne do prawa, ale wykraczają poza „zwykłą formę prawa” - a przez to nie są uzasadnione.

Aby to zilustrować, weź dwóch z sześciu kandydatów, których omawia w drugiej Krytyce (5: 39ff). Jedną z możliwości byłaby polityka podążania za moimi skłonnościami, dokądkolwiek one prowadzą (Kant utożsamia ten pogląd z Epikurem). Jest to swego rodzaju polityka, którą mógłby przyjąć wolny agent. Ale wykracza poza „formę prawa”, kierując się materialnymi wskazówkami jedynie z czynników subiektywnych. W ten sposób porzuca podobieństwo do prawa i intersubiektywną ważność. Pomijając fakt, że moje skłonności na pewno się zmienią i zderzą, nie jest to polityka, którą każdy może podążać: gdyby tak było, rezultaty byłyby chaotyczne i pokonałyby wszelkie próby zaspokojenia ich skłonności. (To znaczy, jest nie uniwersalny w tym sensie, że prowadzi do „sprzeczności woli”. Chociaż możemy wyobrazić sobie świat takich czynników,nie możemy konsekwentnie chcieć takiego świata. Patrz filozofia moralna Kanta, § 5). Mówiąc bardziej abstrakcyjnie, taka polityka nadaje wagę szczególnym warunkom jednego konkretnego podmiotu. Ale te warunki z trudem mogą rościć sobie prawo do kierowania myślami lub działaniami innych. Więc Kant mówi:

Do prawotwórstwa rozumu konieczne jest, aby musiał on zakładać tylko siebie, ponieważ reguła jest obiektywnie i powszechnie ważna tylko wtedy, gdy zachowuje się bez przypadkowych, subiektywnych warunków, które odróżniają jedną racjonalną istotę od drugiej. (5:21)

Drugą możliwością - pod pewnymi względami odwróceniem poprzedniej - byłoby zlekceważenie własnych skłonności i poddanie się innym nakazom, a może prawom i zwyczajom mojej społeczności. Kant wspomina o Mandeville'u, ale rozwiązanie Hobbesa dotyczące „stanu natury” dostarcza bardziej znanego przykładu. Wymaga to od każdego poddania się jednemu suwerenowi, a nie samodzielnego osądzania tego, co powinien zrobić. Jest z tym rozwiązaniem wiele problemów, ale dla Kanta najbardziej fundamentalnym jest to, że podporządkowanie się innym nakazom jest rezygnacją z żądania, aby te dyktanda były z kolei uzasadnione. Jakkolwiek „życzliwy” czy „oświecony” autorytet, jego instrukcje byłyby nieuzasadnione w podstawowym sensie, że racje nie mają już znaczenia dla tych, którzy się poddają. (Oczywiście można by się poddać, o ile uzna się, że autorytet jest uzasadniony. Może to być całkiem rozsądne, ale nie jest to autentyczne poddanie się. Właściwie jest to rodzaj współpracy, w której nadal kierujemy się własnym osądem, na kim możemy polegać. Często robimy to, gdy uważamy, że ktoś inny jest w stanie lepiej ocenić konkretną kwestię - na przykład kiedy przyjmujemy „zalecenia lekarza”).

Istnieje wspólna trudność leżąca u podstaw wszystkich nie do utrzymania alternatyw rozważanych przez Kanta. Szukają merytorycznych wskazówek spoza samego rozumu - tak jak hipotetyczne imperatywy kierują działaniem tylko wtedy, gdy jakiś cel jest czymś oczywistym. Kant nazywa tę heteronomię - to znaczy rozumowaniem kierowanym z zewnątrz, przez autorytet, który jest po prostu zakładany lub narzucany. Problem polega na znalezieniu autorytatywnych sposobów działania i myślenia - to znaczy, które mają prawo kierować postępowaniem i myśleniem każdego. Aby uzyskać to uprawnienie, muszą być autonomiczne, czyli niezależne od władzy, która sama odmawia usprawiedliwienia.

Nakaz Kanta, by z początku zwracać uwagę na zwykłą formę prawa, wydaje się nie dawać żadnych wskazówek i często jest na tej podstawie zarzucany. Obrońcy etyki Kanta argumentują, że stanowi ona istotne ograniczenie: należy unikać tych wszystkich sposobów myślenia i działania, których wszyscy nie mogą przestrzegać. (Do dyskusji zob. Między innymi O'Neill 1989: rozdz. 5; Herman 1993; Allison 1990: rozdz. 10 §II). Jeśli tak, autonomia rozumu może wskazywać na pozytywne poczucie wolności u podstaw praktycznej filozofii Kanta (por. Brandom 1979). Jest to możliwość działania w sposób, który nie opiera się na „przypadkowych, subiektywnych warunkach, które odróżniają jedną racjonalną istotę od drugiej” (5:21), a zatem nie są sprzeczne z żądaniami usprawiedliwienia innych.

2.2 Jak moralne ograniczenie implikuje wolność: „fakt rozumowania” Kanta

Oprócz twierdzenia, że wolność oznacza podporządkowanie się imperatywowi kategorycznemu, Kant utrzymuje również, że obowiązek moralny oznacza wolność. W swoich krytycznych pismach Kant twierdzi, że „nic z pozoru nie może być wyjaśnione pojęciem wolności” (5:30). Dlatego często podkreśla, że moralność „istnieje w świecie zmysłowym [świat poznany zmysłami i nauką], ale bez naruszania jego praw” (5:43). Każde działanie, traktowane jako wydarzenie w świecie pozorów, musi być uznane za spowodowane (niezależnie od tego, czy myślimy o wyjaśnieniach neuronauki, fizyki, czy może nawet psychologii). Doświadczenie obiektywnego świata nie daje nam zatem podstaw do przyjęcia wolności. Zamiast tego Kant zwraca się do naszej świadomości lub subiektywności:

Zapytaj [kogoś], czy gdyby jego książę zażądał, pod groźbą… natychmiastowej egzekucji, aby złożył fałszywe zeznania przeciwko honorowemu człowiekowi, którego książę chciałby zniszczyć pod wiarygodnym pretekstem, uznałby za możliwe przezwyciężenie swojej miłości do życia … Może nie odważyłby się stwierdzić, czy to zrobi, czy nie, ale musi bez wahania przyznać, że będzie to dla niego możliwe. Sądzi więc, że może coś zrobić, bo jest świadomy tego, że powinien to zrobić i poznaje w sobie wolność, która bez prawa moralnego byłaby mu nieznana. (5:30; por. 5: 155n)

Jak mówi również Kant, „prawo moralne, a wraz z nim praktyczny rozum, wkroczyły i narzuciły nam tę koncepcję [wolność]” (5:30). W następnej części Kant wprowadza tę ideę w notoryczny sposób, jako „fakt rozumowy”: „Świadomość tego podstawowego prawa można nazwać faktem rozumu, ponieważ nie można go wywnioskować z wcześniejszych danych rozumu” (5:31; por. 5: 6, 42f, 47, 55, 91, 104).

Ten „fakt” wywołał spore kontrowersje wśród komentatorów. Dzieje się tak częściowo dlatego, że Kant nie jest do końca jasny, co ma na celu zademonstrowanie tego faktu. Dzieje się tak również dlatego, że wielokrotnie przekonywał, że moralność nie może opierać się na faktach dotyczących ludzi i musi zostać ujawniona a priori, niezależnie od doświadczenia. (W tym względzie znamienne jest, że Kant używa również łacińskiego słowa factum, oznaczającego czyn. Innymi słowy, mamy do czynienia z aktem rozumu i jego skutkiem, a nie tylko danym faktem. Zob. Kleingeld 2010.) Ponadto Kant mówi o „poznaniu prawa moralnego”, kiedy jest świadomy, że żaden autor przed nim nie sformułował tego prawa tak, jak on. Ostatnim źródłem trudności jest to, że ten „fakt niejako” nie pojawia się w jego wcześniejszym traktacie „Podstawa” i nie pojawia się ponownie.

W jednej ze szkół myślenia - obejmującej wielu wpływowych badaczy Kanta i sympatycznie reprezentowanej w Allison 1990 (rozdziały 12 i 13) - widzi tutaj fundamentalną zmianę w myśli Kanta. O ile część III Podstawy wydaje się dawać „dedukcję” (uzasadnienie) wolności, o tyle w drugiej Krytyce Kant widzi, że projekt ten jest niemożliwy we własnym zakresie. Dlatego przerywa spory, odwołując się do rzekomo niepodważalnego faktu. Inni podkreślają wyraźną ciągłość między tymi dwoma dziełami - w szczególności dalsze poleganie Kanta na wspólnej świadomości moralnej. Na przykład Łuków 1993 podkreśla paralelę między rolą odgrywaną przez Achtunga („szacunek” lub „cześć” dla moralności) a faktem rozumu. Kant odwołuje się do szacunku we wszystkich swoich pismach etycznych: jest to jedyne „poczucie własnej wartości stworzone przez racjonalną koncepcję [= prawo moralne]” (4: 401n). Jako taka, wyraźnie przypomina to, co teraz nazywa „jedynym faktem czystego rozumu” (5:31). (Zobacz także O'Neill 2002 i Timmermann 2010.)

W tym naukowym sporze istnieją poważne trudności. Ale tok myślenia Kanta w przytoczonym przed chwilą długim fragmencie jest stosunkowo jasny: wszyscy (większość z nas) zdajemy sobie sprawę, że są sytuacje, w których powinniśmy coś zrobić, nawet jeśli będzie to nas kosztowało coś, co jest nam bardzo drogie (tj. czujemy się poddani bezwarunkowemu imperatywowi moralnemu). Tak dalece, jak naprawdę uznajemy to „powinno”, zobowiązujemy się wierzyć, że będzie to dla nas możliwe (tj. Że będziemy wolni). To ujawnia coś, czego nie moglibyśmy być pewni, chyba że na podstawie tego spotkania z naszą własną działalnością rozumowania moralnego (por. Kleingeld 2010).

Oczywiście ten sposób myślenia nie jest odporny na krytykę. Nasze poczucie moralnego ograniczenia można wytłumaczyć na przykład za pomocą freudowskiego super-ego. Ale pozwala nam zrozumieć, dlaczego Kant uważał, że świadomość moralna - w przeciwieństwie do jakiegokolwiek innego rodzaju doświadczenia - daje nam praktyczną pewność naszej wolności, będąc „faktem, w którym czysty rozum okazuje się w nas rzeczywiście praktyczny” (5:42). („Pewność praktyczna”, ponieważ nie jest to wiedza tego samego rodzaju, co wiedza empiryczna i naukowa). Jednocześnie, jeśli Kant ma rację, że tylko imperatyw kategoryczny ujawnia te sposoby działania, które możemy usprawiedliwić innym, wówczas możemy Zobacz, dlaczego twierdzi, że „wolność i bezwarunkowe prawo praktyczne implikują się wzajemnie” (5: 29nn).

2.3 Prymat praktycznego rozumu

Kant nie podaje pełnego opisu relacji racji praktycznej do rozumu teoretycznego w Podstawach lub jakichkolwiek późniejszych pracach. Jednak druga Krytyka zawiera ważną część dotyczącą tego pytania: „O prymacie czystego rozumu praktycznego w powiązaniu z rozumem spekulatywnym” (5: 119–121). (Zob. Gardner 2006 i Willaschek 2010). Na najbardziej ogólnym poziomie, pojęcie autonomii Kanta zakładało już pewien rodzaj prymatu z czysto praktycznych powodów. Wbrew różnym przejawom racjonalizmu Kant zaprzecza, że rozum teoretyczny może mieć jakikolwiek wgląd w to, co nadzmysłowe. Zatem rozum nie ma możliwego dostępu do transcendentnej władzy, która mogłaby wydawać polecenia dotyczące myśli lub działania. Wbrew Hume'owi Kant odmawia tym skłonnościom normatywnego autorytetu. Punkty te wykluczają jedyne sposoby, w jakie rozumowanie teoretyczne lub instrumentalne mogłoby dostarczyć autorytatywnych powodów do działania. Jeśli istnieją takie racje - jak głosi „fakt rozumu” - to do ich dostarczenia pozostaje tylko czysty rozum praktyczny. Teraz jednak Kant twierdzi, że czysty rozum praktyczny ma „prymat” nawet na rodzimym gruncie rozumu teoretycznego. Oznacza to, że czysty rozum praktyczny powinien kierować niektórymi naszymi przekonaniami, a także naszymi działaniami.

Kant definiuje prymat jako „przywilej interesu jednego, o ile podporządkowany jest mu interes innych” (5: 119). Podaje dwa powody, by sądzić, że rozum praktyczny ma tę „prerogatywę”. [18]Po pierwsze, rozum praktyczny może być „czysty” lub niezależny od „warunków patologicznych”, czyli naszych skłonności. Nie jest więc uwarunkowane niczym innym - na przykład pragnieniem szczęścia lub subiektywnymi pragnieniami. Innymi słowy, (czysty) rozum praktyczny jest niezależny od naszych skłonności. Z drugiej strony rozum teoretyczny popełnia błąd, jeśli twierdzi, że jest niezależny od wyzwolenia wrażliwości i zrozumienia - na przykład próbując udowodnić istnienie Boga. Po drugie, Kant twierdzi, że nie możemy pozostawić kwestii prymatu bez rozstrzygnięcia, ponieważ w przeciwnym razie rozum praktyczny wszedłby w konflikt z rozumem teoretycznym. Zainteresowanie rozumu teoretycznego polega na poszerzaniu wiedzy i unikaniu błędów - co oznacza zawieszanie wszelkich roszczeń do wiedzy poza granicami doświadczenia. Jednak,o ile rozum teoretyczny ma w ogóle interesy, jest to kwestia praktyczna, „ponieważ wszelki interes jest ostatecznie praktyczny”. Tak więc Kant pisze:

Jeśli jednak czysty rozum sam w sobie może być i rzeczywiście jest praktyczny, o czym świadczy świadomość prawa moralnego [por. §2.2 na temat „faktu rozumu”], jest to wciąż tylko jeden i ten sam powód, który, czy to z perspektywy teoretycznej, czy praktycznej, ocenia zgodnie z zasadami a priori; jest więc jasne, że nawet jeśli z pierwszej [teoretycznej] perspektywy jej zdolność nie rozciąga się na ustalenie pewnych twierdzeń [np. istnienia Boga] w sposób twierdzący, chociaż nie zaprzeczają temu, skoro tylko te same zdania należą nierozerwalnie do praktyczny interes czystego rozumu to [rozum teoretyczny] musi je zaakceptować. (5: 121)

Podstawowe twierdzenie Kanta nie jest prima facie nieprawdopodobne - „wszelki interes jest ostatecznie praktyczny, a nawet interes spekulatywnego rozumu jest tylko warunkowy i jest kompletny tylko w praktycznym zastosowaniu” (5: 121). Ale co dokładnie przez to rozumie, jest trudną kwestią interpretacji. (Por. Neiman 1994: rozdz. 3; Guyer 1997; Rauscher 1998). Co więcej, zastosowania, do których Kant stawia ten argument, są równie kontrowersyjne, jak wszelkie pytania w jego filozofii, ponieważ przywraca tutaj - jako elementy wiary, a nie wiedzy - same idee, które, jak argumentowała pierwsza Krytyka, wykraczały poza ludzki wgląd. (Zobacz dalej wpis o filozofii religii Kanta.)

W tym celu Kant wprowadza ideę „postulatu”, zdefiniowanego jako „twierdzenie teoretyczne, choć nie dające się wykazać jako takie, o ile jest ono nierozerwalnie związane z a priori bezwarunkowo obowiązującym prawem praktycznym” (5: 122). „Te postulaty są postulatami nieśmiertelności, wolności rozpatrywanej pozytywnie (jako przyczynowość bytu w zakresie, w jakim należy do świata poznawalnego) i istnienia Boga” (5: 132). [19] Prawo, do którego „przywiązują się”, jest oczywiście prawem moralnym. Nakazuje nam działać ze względu na obowiązek, bez zapewnień, że cokolwiek z tego wyniknie dla naszego własnego szczęścia lub szczęścia innych. [20]Stwarza to „dialektykę” lub konflikt między szczęściem a moralnością. Chociaż moralność jest dla Kanta jedynym bezwarunkowym dobrem dla ludzi, z pewnością nie zaprzecza, że szczęście jest ważnym dobrem, a wręcz naturalnym i koniecznym celem każdego człowieka (por. 4, 415). To prowadzi go do pojęcia „najwyższego dobra”: [21]

cnota (jako godność bycia szczęśliwym) jest najwyższym stanem wszystkiego, co może nawet wydawać się nam pożądane, a zatem całego naszego dążenia do szczęścia… i dlatego jest najwyższym dobrem. Ale nie jest to całkowite i całkowite dobro dla skończonych istot rozumnych; do tego potrzebne jest także szczęście, i to nie tylko w oczach osoby, która dąży do celu, ale nawet w ocenie bezstronnej racji [innymi słowy, kwestia nie dotyczy subiektywnego osądu, czy Chcę być szczęśliwy, ale raczej obiektywny osąd, że szczęście jest naturalnym celem dla ludzi, tak jak dobro jest naszym celem moralnym]… szczęście rozdzielone dokładnie proporcjonalnie do moralności (jako wartość osoby i jej godność bycia szczęśliwym) stanowi najwyższe dobro możliwego świata. (5: 110)

Argument Kanta jest śmiały, ale wątpliwy. Uważa, że musimy myśleć o moralnej aktywności jako o prawdziwym skutku szczęścia. Jednak wolna wola człowieka nie jest w żaden sposób adekwatna do tego zadania: „Ja [a nawet nie możemy] mieć nadziei na wytworzenie tego [najwyższego dobra] inaczej, jak tylko dzięki harmonii mojej woli z wolą świętego i dobroczynnego twórcy świata” (5: 129). Zatem, argumentuje Kant, musimy postulować istnienie Boga. Musimy także postulować nieśmiertelność, ponieważ pozwala nam to mieć nadzieję, że zbliżymy się do cnoty, aby być godnymi szczęścia. (Reath 1988 twierdzi, że Kant czasami stosuje również bardziej dające się obronić, „świeckie” lub światowe pojęcie dobra najwyższego. Dalsze niedawne dyskusje obejmują Kleingeld 1995 i Guyer 2000a i 2000b.)

3. Jedność rozumu teoretycznego i praktycznego

Widzieliśmy jeden sposób, w jaki Kant łączy rozum teoretyczny i praktyczny. W odpowiedzi na pytanie „Na co mogę liczyć?” Kant przywołuje prymat rozumu praktycznego, aby rozum teoretyczny mógł przyjąć postulaty Boga, wolności i nieśmiertelności „jako przekazane mu obce posiadanie” (5: 120). Chociaż argument Kanta na rzecz wolności może być bardziej przekonujący, inne argumenty nie znajdują przychylności współczesnych autorów, chociaż zostały uwzględnione w pewnym komentarzu do relacji Kanta o teleologii (oba w Critique of Judgement (Guyer 1989, Freudiger 1996; zob. Estetyka i teleologia Kanta, §3) i poza tym dziełem (Wood 1970, Kleingeld 1998b)). Na przykład Jens Timmermann podkreśla, że Kant nigdy nie wątpił, że rozum praktyczny i teoretyczny reprezentują tę samą zdolność.i stanowczo twierdzi, że „zasadą, która jednoczy sfery rozumu teoretycznego i praktycznego… jest założenie o mądrym i życzliwym Bogu, który stworzył świat teleologiczny, który jest spójny z moralnością” (2009: 197; por. Kleingeld 1998b: 336). Niezależnie jednak od przekonań samego Kanta, takiemu stanowisku brakuje szerszego filozoficznego rezonansu. Większość współczesnych filozofów zakłada, że świat nie „harmonizuje” z moralnością w ten sposób - a przynajmniej, że stworzenie takiej harmonii jest zadaniem człowieka, a nie sprawą boskiego działania. (Ponownie por. Reath 1988, a także Guyer 2000b & 2006.)takiemu stanowisku brakuje szerszego rezonansu filozoficznego. Większość współczesnych filozofów zakłada, że świat nie „harmonizuje” z moralnością w ten sposób - a przynajmniej, że stworzenie takiej harmonii jest zadaniem człowieka, a nie sprawą boskiego działania. (Ponownie por. Reath 1988, a także Guyer 2000b & 2006.)takiemu stanowisku brakuje szerszego rezonansu filozoficznego. Większość współczesnych filozofów zakłada, że świat nie „harmonizuje” z moralnością w ten sposób - a przynajmniej, że stworzenie takiej harmonii jest zadaniem człowieka, a nie sprawą boskiego działania. (Ponownie por. Reath 1988, a także Guyer 2000b & 2006.)

Główna próba odkrycia jedności rozumu kantowskiego i odniesienia go do współczesnych rozważań filozoficznych należy do Onory O'Neill (1989 i kolejne eseje). W tej sekcji skupimy się na jej głównym twierdzeniu dotyczącym jednoczącej roli imperatywu kategorycznego i głównych podstawach tego twierdzenia w tekstach Kanta. Chociaż interpretacja rozumu kantowskiego przez O'Neilla cieszy się dużym szacunkiem wśród badaczy Kanta, należy dodać, że nie przyciągnęła jeszcze znaczącej literatury krytycznej. (Wśród wczesnych przeglądów, patrz Engstrom 1992 i Wood 1992; dla ostatniego zatwierdzenia i ponownego określenia patrz Korsgaard 2008: 12 i Westphal 2011.) [22]

3.1 „Wspólna zasada” powodu

W pierwotnym Przedmowie do pierwszej Krytyki Kant podniósł ideę „wspólnej zasady” rozumu: „Nic tu nie umknie nam, ponieważ to, co rozum wydobywa się całkowicie z siebie, nie może być ukryte, ale zostaje ujawnione przez sam rozum jako jak tylko zostanie odkryta wspólna zasada rozumu (gemeinschaftliches Prinzip)”(Axx). Niestety, żadne wydanie Krytyki nie rozważa, jaka może być ta zasada.

Kwestia ta jest podnoszona w pracach nad praktycznym rozumem, ale potem jest odkładana i nigdy nie ma jasnej odpowiedzi. W przedmowie do podstaw, Kant wyjaśnia, dlaczego książka nie jest zatytułowana A Critique of Pure Practical Reason:

[Krytyka czystego rozumu praktycznego] nie jest tak potrzebna jak [krytyka czystego rozumu teoretycznego], ponieważ w sprawach moralnych rozum ludzki można łatwo doprowadzić do wysokiego stopnia poprawności i spełnienia, nawet w najbardziej powszechnym rozumieniu, podczas gdy w swoim teoretycznym, ale czystym użyciu jest całkowicie dialektyczny [tj. jest źródłem złudzeń]… Wymagam, aby krytyka czystego praktycznego rozumu, jeśli ma być przeprowadzona w całości, mogła jednocześnie ukazywać jedność praktyczny z rozumem spekulatywnym w ramach wspólnej zasady, ponieważ ostatecznie może istnieć tylko jedna i ta sama racja, którą należy rozróżnić jedynie w jej zastosowaniu. (4: 391)

W drugiej Krytyce Kant porównuje strukturę książki z pierwszą Krytyką i komentuje: „takie porównania [są] satysfakcjonujące; bo słusznie spodziewają się, że pewnego dnia będą w stanie osiągnąć wgląd w jedność całej zdolności rozumowej (zarówno teoretycznej, jak i praktycznej) i wyprowadzić wszystko z jednej zasady - niezaprzeczalnej potrzeby ludzkiego rozumu, która znajduje pełne zadowolenie tylko w pełna systematyczna jedność jego poznania”(5:91). Ton Kanta jest pewny, ale faktem jest, że „wgląd w jedność całej racjonalnej władzy” ponownie został odroczony. (Prauss 1981 twierdzi, że Kantowi nie udało się osiągnąć tego wglądu, po części dlatego, że nie doceniał tego, że sukces poznawczy jest zasadniczo praktycznym celem. Förster 1992 omawia refleksje Kanta na ten temat w swoim ostatnim rękopisie:Opus Postumum.)

Jednakże, jak wskazuje Onora O'Neill w słynnym eseju (1989: rozdz. 1), twierdzenia, które Kant teraz wysunął na temat praktycznego powodu, faktycznie zobowiązują go do trzeciego twierdzenia dotyczącego „wspólnej zasady” rozumu. Kant argumentował, że imperatyw kategoryczny jest najwyższą zasadą praktycznego rozumu. Twierdził również, że rozum praktyczny ma prymat nad rozumem teoretycznym. Wynika stąd, że imperatyw kategoryczny jest nadrzędną zasadą rozumu. - Z pewnością Kant nigdy nie wysuwa tego wniosku wprost. Są jednak powody, by sądzić, że powinien to być jego pogląd, aw niektórych miejscach bardzo zbliża się do takiego twierdzenia. (Rescher 2000 (rozdz. 9) podobnie podkreśla „izomorfizm” rozumu teoretycznego i praktycznego. Rauscher 1998 zauważa, że własne użycie przez Kanta „prymatu” rozumu praktycznego jest bardziej ograniczone niż u O'Neilla,popierając jednocześnie ogólną argumentację O'Neilla).

Bezpośredni tekstowy dowód na odczytanie O'Neilla jest niewielki. Najwyraźniejszym fragmentem jest przypis (!) Do eseju Kanta „Co to znaczy zorientować się w myśleniu?” (1786):

Posługiwanie się własnym rozumem to nic innego jak zadać sobie pytanie, ilekroć ktoś ma coś założyć, czy można uznać za wykonalne uczynienie z podstawy lub reguły, na której się ją przyjmuje, uniwersalnej zasady używania rozumu.. (8: 146n)

Paralelność z pierwszym sformułowaniem imperatywu kategorycznego - „działaj tylko zgodnie z tą maksymą, dzięki której możesz jednocześnie chcieć, aby stało się to uniwersalnym prawem” (4: 421) - nie trzeba chyba tego wyjaśniać. Kant mówi teraz: myśl tylko zgodnie z tą maksymą, która może być uniwersalnym prawem. [23] Inaczej mówiąc: myślenie jest działaniem, a jeśli imperatyw kategoryczny jest rzeczywiście „kategoryczny”, to odnosi się do wszystkich naszych działań.

Inne wątki myśli Kanta również wspierają tę interpretację. Dwa, które przyciągnęły największą uwagę, to „maksymy potocznego ludzkiego zrozumienia” Kanta i jego dobrze znana relacja z „publicznego używania rozumu”.

3.2 „maksymy powszechnego ludzkiego zrozumienia”

Kant przedstawia trzy „maksymy powszechnego ludzkiego zrozumienia” [= rozum], które są ściśle związane z imperatywem kategorycznym. Pojawiają się dwukrotnie w jego opublikowanych pismach, zarówno w odniesieniu do aktorstwa, jak i myślenia. [24] Maksymy omawia O'Neill 1989: Ch. 2 & 1992 oraz Neiman 1994: Ch. 5.

W swojej ostatniej opublikowanej pracy, Antropology, Kant przedstawia maksymy w kontekście praktycznym, jako wskazówki do osiągnięcia pewnego stopnia mądrości:

Mądrość, jako idea praktycznego zastosowania rozumu, który jest doskonale zgodny z prawem [lub: jest doskonale podobna do prawa - gesetzmäßig-vollkommen], jest niewątpliwie zbyt dużym wyzwaniem, by wymagać od ludzi. Ale także nikt nie może wlać człowiekowi nawet najmniejszej mądrości; raczej musi to wydobyć z siebie. Zasada osiągnięcia tego zawiera trzy wiodące maksymy: (1) Myśl o sobie, (2) Myśl o miejscu drugiej osoby (w komunikacji z ludźmi), (3) Zawsze myśl konsekwentnie ze sobą. (7: 200; por. 228n.)

Maksymy pojawiają się także w Krytyce sądu, gdzie są ściśle związane z teoretycznym użyciem rozumu. Dzieje się tak w słynnej części poświęconej sensus communis lub „poczuciu wspólnoty”, którą Kant opisuje jako:

zdolność do osądzania, że… bierze pod uwagę (a priori) sposób przedstawiania w myślach wszystkich innych, aby niejako podporządkować swój osąd całemu ludzkiemu rozumowi i w ten sposób uniknąć złudzeń, które z subiektywnych warunków prywatnych mogą łatwo uznać za obiektywne, miałoby szkodliwy wpływ na wyrok. (5: 293)

Oznacza to, że maksymy są wskazówkami dotyczącymi osądzania zgodnie z „rozumem jako całością” i unikania zniekształceń, które mogą wynikać z „subiektywnych warunków prywatnych”.

Myślenie dla siebie Kant opisuje jako maksymę myśli bez uprzedzeń; jego przeciwieństwem jest bierność lub heteronomia w myśleniu, prowadząca do uprzedzeń i przesądów. [25]Myślenie zamiast innych jest maksymą myśli rozszerzonej lub o szerokich horyzontach. Myślenie zawsze w zgodzie ze sobą jest maksymą konsekwentnego myślenia (5: 294). Chociaż ostatnia maksyma brzmi bardziej prosto, Kant ostrożnie podkreśla jej trudność: „można to osiągnąć jedynie przez połączenie dwóch pierwszych i po częstym ich przestrzeganiu uczynił je automatycznymi” (5: 295). Konsekwencja to nie tylko pozbycie się oczywistych sprzeczności w naszych wyraźnych przekonaniach. Wymaga również konsekwencji w odniesieniu do wszystkich implikacji naszych przekonań - a te często nie są dla nas oczywiste. Osiągnięcie takiego podobieństwa prawa w myśli zależy zarówno od autentycznej próby osądzania samego siebie, jak i od determinacji, by poddać swoje osądy ocenie innych. Innymi słowy, dotyczy siebie,po pierwsze, jako prawdziwy autor swoich sądów, a po drugie, jako odpowiedzialny przed innymi. Jak możemy również powiedzieć, reprezentuje determinację do wzięcia odpowiedzialności za własne osądy.

Maksymy potwierdzają tezę, że rozumowanie teoretyczne i praktyczne mają jednolitą strukturę i uwydatniają implikacje imperatywu kategorycznego. Myśląc, rozumieć to dyscyplinować własne sądy, aby inni mogli za nimi podążać. Jeśli chodzi o praktyczną mądrość, to dyscyplinowanie swoich działań, aby inni mogli przyjąć te same zasady.

3.3 Publiczne wykorzystanie rozumu i znaczenie komunikacji

Słynny esej Kanta „Co to jest oświecenie?” (1784), miał szczególne znaczenie dla komentatorów zajmujących się rozumem i polityką Kanta. (Zob. O'Neill 1989: rozdz. 2, 1990 i 2015: rozdz. 3; Velkley 1989; Deligiorgi 2005; Patrone 2008). Druga maksyma Kanta, „myśleć w miejscu innych”, pokazuje, że uważa on komunikację za niezbędną do wydawania ważnych sądów oraz do mądrego i dobrego działania. Dlatego Kant pisze: „… o ile i jak słusznie myślelibyśmy, gdybyśmy nie komunikowali się z innymi, którym przekazujemy nasze myśli i którzy przekazują nam swoje!” [26] Kant opisuje także pierwszą maksymę jako drogę do osiągnięcia „wyzwolenia od przesądów”, które utożsamia z „oświeceniem” (5: 294).

W „Co to jest oświecenie?” Kant wyraża obie te myśli w kontekście politycznym, żądając, abyśmy „mieli odwagę użyć własnego rozumu”:

Oświecenie to wyjście istoty ludzkiej z własnej niedojrzałości. Niedojrzałość to niezdolność do używania własnego rozumienia [= rozumu] bez przewodnictwa drugiego. Ta niedojrzałość jest zadośćuczynieniem własnym, jeśli jej przyczyną nie jest brak zrozumienia, ale brak determinacji i odwagi, by ją wykorzystać bez wskazówek drugiej osoby. Sapere aude! [Odważ się być mądrym!] Miej odwagę skorzystać z własnego zrozumienia [= rozum]! jest więc mottem oświecenia. (8:35)

Tutaj Kant nie zajmuje się przede wszystkim oświeceniem jako aktywnością lub stanem jednostki, raczej czymś, nad czym ludzie muszą wspólnie pracować. Do tego, jak mówi, „nie jest potrzebne nic, tylko… najmniej szkodliwą… wolność: mianowicie wolność publicznego wykorzystywania własnego rozumu we wszystkich sprawach” (8:36). To nie jest wolność działania politycznego. Zamiast tego jest to, co teraz nazywamy wolnością pióra w słowach Kanta, posługiwaniem się rozumem „jako uczony przed całą publicznością świata czytelników” (8:37).

Kant kontrastuje z rozumowaniem, które ktoś podejmuje jako pracownik: jako urzędnik państwowy, oficer wojskowy lub duchowny ustalonego kościoła. W każdym przypadku pracownik jest zobowiązany do wypełniania nakazów danego przywódcy lub organizacji, przynajmniej o ile może „z sumieniem pełnić swój urząd” (8:38). Czyniąc to, używa rozumu, aby zdecydować o najlepszym sposobie osiągnięcia celów, które zostały wyznaczone przez innych. (Istnieje luźna paralela z rozumowaniem instrumentalnym, która decyduje o najlepszym sposobie osiągnięcia celów wyznaczonych przez skłonność. W terminologii Kanta oba są heteronomiczne - „kierowane przez innego”). Chociaż tego typu rozumowanie jest często podejmowane w tym, co obecnie nazywają „urzędy publiczne” - jak np. pracownik państwowy - Kant określa takie sposoby używania rozumu jako prywatne - czyli pozbawione wolności i odpowiadające tylko przed określoną władzą. Z drugiej strony, publiczne posługiwanie się rozumem nie jest związane z żadnymi określonymi celami i jest odpowiedzialne przed wszystkimi: człowiek przemawia jako członek „społeczeństwa obywateli świata” (8, 37). Poza swoim stanowiskiem, pełniąc funkcję, którą pełni ze wszystkimi innymi istotami ludzkimi, urzędnik służby cywilnej lub duchowny może swobodnie rozumować, oferując krytyczną analizę polityki rządu lub nauk religijnych. Niemniej jednak musi nadal wprowadzać je w życie jako „bierny członek” (8:37) wspólnoty.musi nadal wprowadzać je w życie jako „bierny członek” (8:37) wspólnoty.musi nadal wprowadzać je w życie jako „bierny członek” (8:37) wspólnoty.

Niektórzy komentatorzy uważają, że Kant kładzie nacisk na wolność pióra elity i żałuje, że podkreślał wagę posłuszeństwa. (Zob. Także filozofia społeczna i polityczna Kanta, §§ 4, 6). Te dwa punkty razem wzięte oznaczają wyraźną przepaść między tym, co praktyczne, a tym, co teoretyczne - lub przynajmniej między tym, co robią obywatele, a tym, co ich zdaniem powinno być zrobione. Niemniej jednak esej wyjaśnia, jak Kant utożsamia rozum z dążeniem do pełnego rozgłosu. „Używać własnego rozumu” to być zaangażowanym w dążenie do zwrócenia się do wszystkich „obywateli świata”. Nasze osądy i zasady są rozsądne tylko w takim zakresie, w jakim mogą być zaakceptowane przez wszystkich. Oznacza to między innymi, że nie mogą przejąć władzy żadnej określonej organizacji lub lidera. W rzeczywistości Kant powiedział to już w słynnym fragmencie z Krytyki czystego rozumu:

Rozum musi poddawać się krytyce we wszystkich swoich przedsięwzięciach i nie może ograniczać wolności krytyki jakimkolwiek zakazem, nie wyrządzając sobie krzywdy i wzbudzając niekorzystne podejrzenia. Nie ma bowiem nic tak ważnego ze względu na swoją użyteczność, nic tak świętego, że można by go zwolnić z tego przeszukiwania, przeglądu i inspekcji, która nie zna szacunku dla osób [tj. Nie uznaje żadnej osoby za mającą większe autorytety niż jakakolwiek inna-GW]. Na tej wolności opiera się samo istnienie rozumu, który nie ma władzy dyktatorskiej, ale którego roszczeniem jest tylko zgoda wolnych obywateli, z których każdy musi być w stanie wyrazić swoje zastrzeżenia, a nawet weto, bez powstrzymywania się. (A738f / B766f, tłumaczenie nieznacznie zmienione)

W określeniu używanym przez kilku współczesnych Kantian (Herman 2007: Rozdz. 10, Korsgaard 2008, Reath 2013) procedura ta jest rozumem. Powoduje, że rozum jest jedyną bezwarunkową (to znaczy nieheteronomiczną) formą autorytetu dla naszego myślenia i działania.

4. Uwagi końcowe

Dyskusje Kanta na temat rozumu teoretycznego nie są oczywiście związane z jego ujęciem rozumu praktycznego. Jego opisy prawdy, metody naukowej i ograniczonych spostrzeżeń rozumu teoretycznego są złożone, podobnie jak jego pogląd na praktyczny rozum i moralność. Nikt nie wątpi, że wiedza i badania naukowe, nie mniej niż działanie, podlegają wymaganiom racjonalności. Jednakże, jeśli ujęcie rozsądku Kanta opiera się - jak twierdził O'Neill przede wszystkim - na unikaniu zasad dociekań i działań, których inni również nie mogą przyjąć, byłoby możliwe dostrzeżenie podstawowej jedności tych żądań. Zrozumielibyśmy na przykład, dlaczego Kant tak usilnie przeciwstawia się roszczeniom do transcendentnego wglądu. Aby dać władzę takim roszczeniom - objawieniu i władzy religijnej,na przykład - byłyby irracjonalne, o ile opierają się na zasadach wiary, których nie mogą przyjąć wszyscy.

U podstaw trudności syntezy i interpretacji rozumienia rozumu Kanta leży oczywiście ogromne pytanie, czym jest rozum. Wielu filozofów - zarówno współczesnych, jak i historycznych - postępuje tak, jakby to było już jasne. Kiedy jednak zostanie postawiona ta kwestia - kwestia samowiedzy rozumu, jak to ujął Kant - trudno o podstawy takiej pewności. Podczas gdy literatura wtórna omawiająca jej propozycję pozostaje ograniczona, interpretacja Kanta przez O'Neilla stanowi ambitną i charakterystyczną odpowiedź na to pytanie.

O'Neill (2000) sytuuje kantowskie ujęcie rozumu w stosunku do trzech alternatyw, które określa jako instrumentalną, komunitarystyczną i perfekcjonistyczną. Pierwsza pozostaje bardzo rozpowszechniona: u Hume'a traktuje ona rozumowanie instrumentalne jako fundamentalne (por. Rozum praktyczny, § 4; racje działania: wewnętrzne kontra zewnętrzne). Drugi uważa, że rozum jest osadzony w złożonych tradycjach: racjonalność jest tym, na czym według tradycji lub wspólnoty przyjmuje go (por. MacIntyre 1988; komunitaryzm). Trzecią opcją, podobną do form racjonalizmu, którym sprzeciwiał się Kant, jest postrzeganie rozumu jako indywidualnej zdolności do dostrzegania lub intuicji normatywnych prawd (por. Moralny nienaturalizm, § 3). Prawdopodobnie wszystkie trzy konta nie dostarczają uzasadnionego uzasadnienia niektórym odbiorcom. Rozumujący instrumentalny nie jest w rzeczywistości przed nikim odpowiedzialny,do niczego poza wszelkimi pragnieniami i celami, jakie ma. Ktoś, kto przyjmuje jej szczególną tradycję do określenia, które przekonania i praktyki są uznawane za rozsądne, może niewiele powiedzieć tym, którzy stoją poza nią. A osoba, która wierzy, że potrafi wyczuć, co jest dobre, a co prawdziwe, będzie milcząca - lub gorzej - w obliczu osób o innych intuicjach.[27]

Jeśli chodzi o interpretacje przedstawione przez Sanera, O'Neilla, Neimana i innych, Kant był świadomy wszystkich tych opcji i odrzucał każdą z nich. Widzieliśmy powyżej (§1.4), że Kant charakteryzuje rozum w kategoriach procedury autorefleksyjnej. Rozum jest niezależny i nie podlega żadnej zewnętrznej władzy; zyskuje autorytet poddając się krytyce; a krytyka polega na odrzuceniu każdego sposobu myślenia lub działania, który nie może być przyjęty przez wszystkich. Mówiąc mniej abstrakcyjnie, samokontrola rozumu jest analizą wszystkich tych, którzy domagają się usprawiedliwienia dla określonego sposobu myślenia lub działania. Taki pogląd nie zakłada, że jesteśmy siłą rzeczy związani naszymi interesami i skłonnościami (jak to czyni ujęcie instrumentalne). Nie wymaga od nas, abyśmy polegali na tym, co akceptują inni (jak to robi sprawozdanie wspólnotowe). Nie wiąże się to z fantazją, że już wiemy lub przeczuwamy, co każdy powinien zaakceptować (jak to robi opis perfekcjonisty). Zamiast tego proponuje wizję ludzi, którzy są w stanie odejść od swoich szczególnych skłonności, przyzwyczajeń i intuicji, i którzy są gotowi wykorzystać tę umiejętność do poszukiwania terminów, które wszyscy mogą zaakceptować - do skonstruowania intersubiektywnego porządku współistnienia., komunikację i współpracę na warunkach, które wszyscy mogą zaakceptować.

Taka relacja zależy od określonej interpretacji tekstów Kanta i jest ambitna i bardzo złożona w swoich konsekwencjach. Niemniej jednak, jeśli się powiedzie, uchwyci dwie potężne atrakcje filozofowania Kanta: uniwersalizm, który wykracza poza egocentryzm i granice wspólnoty, oraz skromność, która szanuje granice ludzkiego wglądu.

Bibliografia

Podstawowe źródła

Cytaty z dzieł Kanta, z wyjątkiem Krytyki czystego rozumu, są podane według objętości i numerów stron w wydaniu Akademie Kants gesammelte Schriften (Berlin, 1902–); Krytyka czystego rozumu jest cytowana w standardowej paginacji A i B odpowiednio pierwszego (1781) i drugiego (1787) wydania. The Groundwork jest drukowany w Akademie tom 4, a Critique of Practical Reason w tomie 5; O ile nie zaznaczono inaczej, odniesienia zaczynające się od „4:” dotyczą Podstaw, a odniesienia zaczynające się od „5:” do drugiej Krytyki. Strona Akademii znajduje się na marginesie wszystkich nowoczesnych tłumaczeń. Cytowane tutaj tłumaczenia pochodzą ze standardowego wydania Cambridge Dzieł Immanuela Kanta, jak następuje:

  • Critique of Pure Reason, przetłumaczone / zredagowane przez P. Guyera i A. Wooda, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Practical Philosophy, przetłumaczone / zredagowane przez M. Gregora, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [Obejmuje podstawy, krytykę praktycznego rozumu i „Co to jest oświecenie?”]
  • Religion and Rational Theology, przetłumaczone / zredagowane przez A. Wooda i G. di Giovanniego, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [Obejmuje „Co to znaczy orientować się w myśleniu?” i Konflikt Wydziałów.]
  • Wykłady na temat etyki, przetłumaczone / zredagowane przez JB Schneewind i P. Heatha, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Theoretical Philosophy after 1781, przetłumaczone / zredagowane przez H. Allisona, M. Friedmana, G. Hatfielda i P. Heatha, Cambridge: Cambridge University Press, 2002. [Zawiera Prolegomena.]
  • Anthropology, History, and Education, przetłumaczone / zredagowane przez G. Zollera, R. Loudena, M. Gregora i P. Guyera, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Includes the Anthropology.]
  • Critique of the Power of Judgment, przetłumaczone / zredagowane przez P. Guyera i E. Matthewsa, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Literatura dodatkowa

  • Abela, P., 2006, „The Demands of Systematicity: Rational Judgement and the Structure of Nature”, w: A Companion to Kant, G. Bird (red.), Oxford: Blackwell, str. 408–422.
  • Allison, H., 1990, Kant's Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2004, Kant's Transcendental Idealism: Revised and Expanded Edition, New Haven: Yale University Press.
  • Ameriks, K., 2003, Interpreting Kant's Critiques, Oxford: Clarendon Press.
  • Brandom, R., 1979, „Freedom and Constraint by Norms”, American Philosophical Quarterly, 16 (3): 187–196.
  • –––, 2001, Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • –––, 2002, Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Breitenbach, A., w przygotowaniu, „Laws and Ideal Unity”, w: Laws of Nature, W. Ott & L. Patton (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Buchdahl, G., 1992, Kant and the Dynamics of Reason: Essays on the Structure of Kant's Philosophy, Oxford: Basil Blackwell (rozdz. 7 i 8).
  • Deligiorgi, K., 2005, Kant and the Culture of Enlightenment, Albany NY: State University of New York Press.
  • Engstrom, S., 1992, Review of Onora O'Neill, Constructions of Reason, Ethics, 102 (3): 653–655.
  • Ferrarin, A., 2015, The Powers of Pure Reason: Kant and the Idea of Cosmic Philosophy, Chicago: University of Chicago Press.
  • Förster, E., 1992, „Was darf ich hoffen? Zum Problem der Vereinbarkeit von theoretischer und praktischer Vernunft bei Immanuel Kant,”Zeitschrift fürosophische Forschung, 46 (2): 168–185.
  • Freudiger, J., 1996, „Kants Schlußstein: Wie die Teleologie die Einheit der Vernunft stiftet”, Kant Studien, 87 (4): 423–435.
  • Friedman, M., 1992a, „Causal Laws and Foundations of Natural Science”, w: The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (red.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 161–199.
  • –––, 1992b, Kant and the Exact Sciences, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1992c, „Regulative and Constitutive”, Southern Journal of Philosophy, 30 (suplement): 73–102.
  • –––, 2013, Kant's Construction of Nature: A Reading of the Metaphysical Foundations of Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gardner, S., 1999, Kant and the Critique of Pure Reason, London: Routledge.
  • –––, 2006, „The Primacy of Practical Reason”, w: A Companion to Kant, G. Bird (red.), Oxford: Blackwell, str. 259–274.
  • Gava, G., w przygotowaniu, „Kant, Wolff and the Method of Philosophy”, w: Oxford Studies in Early Modern Philosophy (tom VIII), D. Garber & D. Rutherford (red.), Oxford: Clarendon Press.
  • Gava, G. & M. Willaschek, w przygotowaniu „The Transcendental Doctrine of Method of the Critique of Pure Reason”, w The Kantian Mind, S. Baiasu & M. Timmons (red.), London & New York: Routledge.
  • Gelfert, A., 2006, „Kant on testimony”, British Journal for the History of Philosophy 14 (4): 627–652.
  • Grier, M., 2001, Kant's Doctrine of Transcendental Illusion, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Guyer, P., 1989, „The Unity of Reason: Pure Reason as Practical Reason in Kant's Early Conception of the Transcendental Dialectic”, Monist, 72 (2): 139–167; przedruk jako Ch. 2 jego Kant on Freedom, Law and Happiness, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • –––, 1990, „Reason and Reflective Judgment: Kant on the Signiance of Systematicity”, nr 24 (1): 17–43.
  • –––, 1997, Review of Susan Neiman, The Unity of Reason, The Philosophical Review, 106 (2): 291–295.
  • –––, 2000a, „Wolność jako wewnętrzna wartość świata”, rozdz. 3 jego Kant on Freedom, Law and Happiness, Cambridge: Cambridge University Press, s. 96–125.
  • –––, 2000b, „The Unity of Nature and Freedom: Kant's Conception of the System of Philosophy”, w: The Reception of Kant's Critical Philosophy, S. Sedgwick (red.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 19–53.
  • –––, 2006, „Bridging the Gulf: Kant's Project in the Third Critique”, w: A Companion to Kant, G. Bird (red.), Oxford: Blackwell, str. 423–440.
  • Guyer, P. & R. Walker, 1990, „Kant's Conception of Empirical Law”, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, 64: 221–258.
  • Herman, B., 1993, The Practice of Moral Judgment, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • –––, 2007, Moral Literacy, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Kleingeld, P., 1995, „What Do the Virtuous Hope for? Ponowne czytanie Kanta's Doctrine of the Highest Good”, w: Proceedings of the Eighth International Kant Congress (tom 1), H. Robinson (red.), Milwaukee: Marquette University Press, str. 91–112.
  • –––, 1998a, „Konatywny charakter rozumu w filozofii Kanta”, Journal of the History of Philosophy, 36 (1): 77–97.
  • –––, 1998b, „Kant o jedności rozumu teoretycznego i praktycznego”, Review of Metaphysics, 52 (2): 311–339.
  • –––, 2010, „Świadomość moralna i„ fakt rozumu””, w: Kant's Critique of Practical Reason: A Critical Guide, A. Reath & J. Timmermann (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 55 –72.
  • Korsgaard, C., 1996, Tworzenie królestwa końca, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1997, „The Normativity of Instrumental Reason”, w: Ethics and Practical Reason, G. Cullity & B. Gaut (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 215–254; przedruk jako Ch. 1 z 2008, s. 27–68.
  • –––, 2008, The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Łuków P., 1993, „Fakt rozumu: przejście Kanta do zwykłej wiedzy moralnej”, Kant Studien, 84 (2): 204–221.
  • MacIntyre, A., 1988, Whose Justice? Która racjonalność?, Londyn: Duckworth.
  • Mikalsen, KK, 2010, „Świadectwo i idea rozumu publicznego Kanta”, Res Publica, 16 (1): 23–40.
  • Mudd, S., 2016, „Rethinking the Priority of Practical Reason in Kant”, European Journal of Philosophy, 24 (1): 78–102.
  • –––, 2017, „The Demand for Systematicity and the Authority of Theoretical Reason in Kant”, Kantian Review, 22 (1): 81–106.
  • Neiman, S., 1994, The Unity of Reason: Rereading Kant, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Nuzzo, A., 2005, Kant and the Unity of Reason, West Lafayette IN: Purdue University Press.
  • O'Neill, O., 1984, „Transcendental Synthesis and Developmental Psychology”, Kant-Studien, 75 (2): 149–167.
  • –––, 1989, Constructions of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1990, „Enlightenment as Autonomy: Kant's Vindication of Reason”, w: The Enlightenment and its Shadows, P. Hulme i L. Jordanova (red.), London: Routledge, str. 184–199.
  • –––, 1992, „Vindicating Reason”, w: The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 280–308; przedruk jako Ch. 1 z O'Neill 2015.
  • –––, 1996, Towards Justice and Virtue, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2000, „Four Models of Practical Reason”, w: Bounds of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, str. 11–28. Wersja niemiecka: 1994, „Vier Modelle praktischer Vernunft”, w: Vernunftbegriffe in der Moderne, HF Fulda & R. Horstmann (red.), Stuttgart: Klett-Cotta, s. 586–606.
  • –––, 2002, „Autonomia and the Fact of Reason in the Kritik der praktischen Vernunft, 30–41”, w: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, O. Höffe (red.), Berlin: Akademie Verlag, s. 81 –97.
  • –––, 2004, „Kant: Rationality as Practical Reason”, w: The Oxford Handbook of Rationality, A. Mele i P. Rawling (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 93–109; przedruk jako Ch. 2 z O'Neill 2015.
  • –––, 2015, Constructing Authorities: Reason, Politics and Interpretation in Kant's Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Patrone, T., 2008, How Kant's Conception of the Reason Implies a Liberal Politics: An Interpretation of the „Doctrine of Right”, Lewiston NY: Edwin Mellen Press.
  • Prauss, G., 1981, „Kants Problem der Einheit theoretischer und praktischer Vernunft”, Kant Studien, 72 (3): 286–303.
  • Rauscher, F., 1998, „Kant's Two Priorities of Practical Reason”, British Journal for the History of Philosophy, 6 (3), 397–419.
  • Reath, A., 1988, „Two Conceptions of the Highest Good in Kant”, Journal of the History of Philosophy, 26 (4): 593–619.
  • –––, 2013, „Formal Approaches to Kant's Formula of Humanity”, w: Kant on Practical Uzasadnienie: Interpretive Essays, S. Baiasu & M. Timmons (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 201–228.
  • Rescher, N., 2000, Kant and the Reach of Reason: Studies in Kant's Theory of Rational Systemization, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Saner, H., 1967/73, Kant's Political Thought: Its Origins and Development, tłum. EB Ashton, Chicago: Chicago University Press.
  • Stoddard, E., 1988, „Reason on Trial: Legal Metaphors in the Critique of Pure Reason”, Philosophy and Literature, 12 (2): 245–260.
  • Timmermann, J., 2009, „The Unity of Reason: Kantian Perspectives”, w: Spheres of Reason, S. Robertson (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 183–198.
  • –––, 2010, „Reversal or retreat? Kant's Deductions of Freedom and Morality”, w: Kant's Critique of Practical Reason: A Critical Guide, A. Reath & J. Timmermann (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 73–89.
  • Velkley, R., 1989, Freedom and the Ends of Reason: On the Moral Foundations of Kant's Critical Philosophy, Chicago: University of Chicago Press.
  • Walker, R., 1989, The Coherence Theory of Truth: Realism, Anti-Realism, Idealism, London: Routledge.
  • Wartenberg T., 1992, „Reason and the Practice of Science”, w: The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (red.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 228–248.
  • Westphal, K., 2011, „Kant's Moral Constructivism and Rational Uzasadnienie”, w: Politics and Metaphysics in Kant, S. Baiasu, S. Pihlström & H. Williams (red.), Cardiff: University of Wales Press, str. 28– 46.
  • Willaschek, M., 2010, „The Primacy of Practical Reason and the Idea of a Practical Postulate”, w: Kant's Critique of Practical Reason: A Critical Guide, A. Reath & J. Timmermann (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 168–196.
  • Wood, A., 1970, Kant's Moral Religion, Ithaca NY: Cornell University Press.
  • –––, 1992, Review of Onora O'Neill, Constructions of Reason, Philosophical Review, 101 (3): 647–650.
  • Ypi, L., 2013, „Problem systematycznej jedności w dwóch definicjach filozofii Kanta”, w: Kant und Die Philosophie in Weltbürgerlicher Absicht: Akten des XI. Kant-Kongresses 2010, S. Bacin, A. Ferrarin, C. La Rocca & M. Ruffing (red.), Berlin: De Gruyter, s. 775–787.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Kanta w Internecie, w tym wiele linków do innych witryn i e-tekstów, utrzymywanych przez Stephena Palmquista.
  • Das Bonner Kant-Korpus, tomy 1-23 edycji Akademie dzieł Kanta (w języku niemieckim).

Zalecane: