Kanta Krytyka Metafizyki

Spisu treści:

Kanta Krytyka Metafizyki
Kanta Krytyka Metafizyki
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Kanta Krytyka metafizyki

Po raz pierwszy opublikowano 29 lutego 2004; rewizja merytoryczna Czw 29.03.2018

Jak możliwe są syntetyczne zdania a priori? To pytanie jest często rozumiane jako ramy dla badań, o których mowa, w Kantyce czystego rozumu Kanta. W odpowiedzi na to Kant uznał za stosowne podzielić pytanie na trzy: 1) W jaki sposób możliwe są syntetyczne zdania matematyki a priori? 2) W jaki sposób możliwe są syntetyczne twierdzenia a priori nauk przyrodniczych? Wreszcie, 3) W jaki sposób możliwe są syntetyczne twierdzenia a priori metafizyki? Kant systematycznie odpowiada na każde z tych pytań. Odpowiedź na pierwsze pytanie można znaleźć w dużej mierze w estetyce transcendentalnej i doktrynie o transcendentalnej idealności przestrzeni i czasu. Odpowiedź na pytanie drugie znajduje się w Transcendental Analytic,gdzie Kant stara się wykazać istotną rolę, jaką odgrywają kategorie w ugruntowywaniu możliwości wiedzy i doświadczenia. Odpowiedź na pytanie trzecie znajduje się w dialektyce transcendentalnej i jest to zdecydowanie tępy wniosek: syntetyczne zdania a priori, które charakteryzują metafizykę, nie są w rzeczywistości w ogóle możliwe. Oznacza to, że metafizyka jest z natury dialektyczna. Kanta Kanta Czystego Rozumu jest zatem znana zarówno z tego, co odrzuca, jak i z tego, czego broni. I tak w Dialektyce Kant zwraca uwagę na centralne dyscypliny tradycyjnej, racjonalistycznej metafizyki - racjonalną psychologię, racjonalną kosmologię i racjonalną teologię. Kant stara się ujawnić błędy, które nękają każdą z tych dziedzin.i jest to zdecydowanie tępy wniosek: syntetyczne zdania a priori, które charakteryzują metafizykę, nie są w rzeczywistości w ogóle możliwe. Oznacza to, że metafizyka jest z natury dialektyczna. Kanta Kanta Czystego Rozumu jest zatem znana zarówno z tego, co odrzuca, jak i z tego, czego broni. I tak w Dialektyce Kant zwraca uwagę na centralne dyscypliny tradycyjnej, racjonalistycznej metafizyki - racjonalną psychologię, racjonalną kosmologię i racjonalną teologię. Kant stara się ujawnić błędy, które nękają każdą z tych dziedzin.i jest to zdecydowanie tępy wniosek: syntetyczne zdania a priori, które charakteryzują metafizykę, nie są w rzeczywistości w ogóle możliwe. Oznacza to, że metafizyka jest z natury dialektyczna. Kanta Kanta Czystego Rozumu jest zatem znana zarówno z tego, co odrzuca, jak i z tego, czego broni. I tak w Dialektyce Kant zwraca uwagę na centralne dyscypliny tradycyjnej, racjonalistycznej metafizyki - racjonalną psychologię, racjonalną kosmologię i racjonalną teologię. Kant stara się ujawnić błędy, które nękają każdą z tych dziedzin. Kant zwraca uwagę na główne dyscypliny tradycyjnej, racjonalistycznej, metafizyki - racjonalną psychologię, racjonalną kosmologię i racjonalną teologię. Kant stara się ujawnić błędy, które nękają każdą z tych dziedzin. Kant zwraca uwagę na główne dyscypliny tradycyjnej, racjonalistycznej, metafizyki - racjonalną psychologię, racjonalną kosmologię i racjonalną teologię. Kant stara się ujawnić błędy, które nękają każdą z tych dziedzin.

  • 1. Uwagi wstępne: odrzucenie ontologii (metafizyka ogólna) i analityka transcendentalna
  • 2. Odrzucenie szczególnej metafizyki i dialektyki transcendentalnej

    • 2.1 Teoria rozumu i transcendentalna iluzja
    • 2.2 Hipostatyzacja i subrepcja
  • 3. Psychologia duszy i racjonalna
  • 4. Świat i racjonalna kosmologia

    4.1 Matematyczne antynomie

  • 4.2 Dynamiczne antynomie
  • 5. Bóg i teologia racjonalna

    • 5.1 Argument ontologiczny
    • 5.2 Inne dowody
  • 6. Rozum i dodatek do dialektyki transcendentalnej
  • Bibliografia

    • Odpowiednie prace Kanta (w tym niemieckie wydania i tłumaczenia):
    • Wybrane lektury dodatkowe na tematy z dialektyki Kanta
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Uwagi wstępne: odrzucenie ontologii (metafizyka ogólna) i analityka transcendentalna

Pomimo tego, że Kant poświęca zupełnie nową część Krytyki gałęziom szczególnej metafizyki, jego krytyka powtarza niektóre z twierdzeń już bronionych zarówno w estetyce transcendentalnej, jak i analityce transcendentalnej. Rzeczywiście, dwie główne nauki z tych wcześniejszych części Krytyki - transcendentalna idealność przestrzeni i czasu oraz krytyczne ograniczenie wszelkiego zastosowania pojęć rozumienia do „pozorów” - już niosą ze sobą odrzucenie przez Kanta „ontologii (metaphysica generalis).” W związku z tym w Transcendental Analytic Kant sprzeciwia się wszelkim próbom zdobycia wiedzy o „przedmiotach w ogóle” poprzez formalne koncepcje i zasady rozumienia, wzięte samodzielnie. W związku z tym Kant zaprzecza, że zasady lub reguły ogólnej logiki (np.zasada sprzeczności) lub te z jego własnej „logiki transcendentalnej” (czyste koncepcje rozumienia) same w sobie dają wiedzę o przedmiotach. Twierdzenia te wynikają z dobrze znanego Kanta „życzliwego rozróżnienia” między rozumieniem a wrażliwością, a także poglądu, że wiedza wymaga współpracy obu władz. To stanowisko, artykułowane w całej Analityce, oznacza, że niezależnie od ich zastosowania do intuicji, pojęcia i zasady rozumienia są jedynie formami myśli, które nie mogą dostarczyć wiedzy o przedmiotach.wraz z poglądem, że wiedza wymaga współpracy obu wydziałów. To stanowisko, artykułowane w całej Analityce, oznacza, że niezależnie od ich zastosowania do intuicji, pojęcia i zasady rozumienia są jedynie formami myśli, które nie mogą dostarczyć wiedzy o przedmiotach.wraz z poglądem, że wiedza wymaga współpracy obu wydziałów. To stanowisko, artykułowane w całej Analityce, oznacza, że niezależnie od ich zastosowania do intuicji, pojęcia i zasady rozumienia są jedynie formami myśli, które nie mogą dostarczyć wiedzy o przedmiotach.

Gdyby bowiem nie można było dać intuicji odpowiadającej pojęciu, pojęcie to nadal byłoby myślą, jeśli chodzi o jego formę, ale byłoby pozbawione przedmiotu i żadne poznanie czegokolwiek nie byłoby możliwe dzięki niemu. O ile mogłem wiedzieć, nie byłoby nic i nie mogłoby być nic, do czego moja myśl mogłaby być zastosowana. B146

W ten sposób znajdujemy jeden ogólny zarzut dotyczący wysiłków zmierzających do zdobycia wiedzy metafizycznej: stosowanie formalnych pojęć i zasad, w oderwaniu od sensownych warunków, w jakich można dawać przedmioty, nie może dać wiedzy. Stąd „transcendentalne” użycie rozumienia (niezależnie od warunków wrażliwości) jest przez Kanta uważane za dialektyczne, polegające na błędnym stosowaniu pojęć w celu zdobycia wiedzy o rzeczach niezależnie od wrażliwości / doświadczenia. W całym Analytic Kant rozwija ten ogólny pogląd, zauważając, że transcendentalne wykorzystanie rozumienia, które zmierza do poznania rzeczy niezależnie od doświadczenia (a tym samym wiedzy o „noumena”), jest niedozwolone (por. A246 / B303). W związku z tym Kant w swoim słynnym artykule w Analityce stwierdza:że „… dumna nazwa ontologii, która ośmiela się oferować syntetyczne a priori poznanie rzeczy w ogóle… musi ustąpić miejsca skromniejszemu tytułowi transcendentalnego analityka” (por. A247 / B304). Wypełniając to, Kant sugeruje, że przyjęcie się w posiadanie nieograniczonego intelektualnego dostępu do przedmiotów (posiadanie wiedzy „nie-zmysłowej”) koreluje z założeniem, że istnieją przedmioty niemające sensu, które możemy poznać. Założenie tego jest jednak równoznaczne z powiązaniem „zjawisk” (lub pozorów) z „noumena” (lub rzeczami w sobie). Brak rozróżnienia między pozorami a rzeczami w sobie jest cechą charakterystyczną wszystkich tych zgubnych systemów myślowych, które noszą tytuł „realizmu transcendentalnego”. Lekarstwem na to jest transcendentalny idealizm Kanta.który ośmiela się oferować syntetyczne a priori poznanie rzeczy w ogóle… musi ustąpić miejsca skromniejszemu tytułowi transcendentalnego analityka”(por. A247 / B304). Wypełniając to, Kant sugeruje, że przyjęcie się w posiadanie nieograniczonego intelektualnego dostępu do przedmiotów (posiadanie wiedzy „nie-zmysłowej”) koreluje z założeniem, że istnieją przedmioty niemające sensu, które możemy poznać. Założenie tego jest jednak równoznaczne z powiązaniem „zjawisk” (lub pozorów) z „noumena” (lub rzeczami w sobie). Brak rozróżnienia między pozorami a rzeczami w sobie jest cechą charakterystyczną wszystkich tych zgubnych systemów myślowych, które noszą tytuł „realizmu transcendentalnego”. Lekarstwem na to jest transcendentalny idealizm Kanta.który ośmiela się oferować syntetyczne a priori poznanie rzeczy w ogóle… musi ustąpić miejsca skromniejszemu tytułowi transcendentalnego analityka”(por. A247 / B304). Wypełniając to, Kant sugeruje, że przyjęcie się w posiadanie nieograniczonego intelektualnego dostępu do przedmiotów (posiadanie wiedzy „nie-zmysłowej”) koreluje z założeniem, że istnieją przedmioty niemające sensu, które możemy poznać. Założenie tego jest jednak równoznaczne z powiązaniem „zjawisk” (lub pozorów) z „noumena” (lub rzeczami w sobie). Brak rozróżnienia między pozorami a rzeczami w sobie jest cechą charakterystyczną wszystkich tych zgubnych systemów myślowych, które noszą tytuł „realizmu transcendentalnego”. Lekarstwem na to jest transcendentalny idealizm Kanta. Wypełniając to, Kant sugeruje, że przyjęcie się w posiadanie nieograniczonego intelektualnego dostępu do przedmiotów (posiadanie wiedzy „nie-zmysłowej”) koreluje z założeniem, że istnieją przedmioty niemające sensu, które możemy poznać. Założenie tego jest jednak równoznaczne z powiązaniem „zjawisk” (lub pozorów) z „noumena” (lub rzeczami w sobie). Brak rozróżnienia między pozorami a rzeczami w sobie jest cechą charakterystyczną wszystkich tych zgubnych systemów myślowych, które noszą tytuł „realizmu transcendentalnego”. Lekarstwem na to jest transcendentalny idealizm Kanta. Wypełniając to, Kant sugeruje, że przyjęcie się w posiadanie nieograniczonego intelektualnego dostępu do przedmiotów (posiadanie wiedzy „nie-zmysłowej”) koreluje z założeniem, że istnieją przedmioty niemające sensu, które możemy poznać. Założenie tego jest jednak równoznaczne z powiązaniem „zjawisk” (lub pozorów) z „noumena” (lub rzeczami w sobie). Brak rozróżnienia między pozorami a rzeczami w sobie jest cechą charakterystyczną wszystkich tych zgubnych systemów myślowych, które noszą tytuł „realizmu transcendentalnego”. Lekarstwem na to jest transcendentalny idealizm Kanta.polega na połączeniu „zjawisk” (lub pozorów) z „noumena” (lub rzeczami w sobie). Brak rozróżnienia między pozorami a rzeczami w sobie jest cechą charakterystyczną wszystkich tych zgubnych systemów myślowych, które noszą tytuł „realizmu transcendentalnego”. Lekarstwem na to jest transcendentalny idealizm Kanta.polega na połączeniu „zjawisk” (lub pozorów) z „noumena” (lub rzeczami w sobie). Brak rozróżnienia między pozorami a rzeczami w sobie jest cechą charakterystyczną wszystkich tych zgubnych systemów myślowych, które noszą tytuł „realizmu transcendentalnego”. Lekarstwem na to jest transcendentalny idealizm Kanta.

2. Odrzucenie szczególnej metafizyki i dialektyki transcendentalnej

Odrzucenie przez Kanta bardziej wyspecjalizowanych gałęzi metafizyki jest częściowo oparte na tym wcześniejszym twierdzeniu, a mianowicie, że każda próba zastosowania pojęć i zasad rozumienia niezależnie od warunków wrażliwości (tj. Jakiekolwiek transcendentalne użycie rozumienia) jest nielegalny. Tak więc jednym z głównych zarzutów Kanta jest to, że metafizycy starają się wydedukować syntetyczną wiedzę a priori po prostu z nieschematycznych (czystych) pojęć rozumienia. Wysiłek zdobywania wiedzy metafizycznej za pomocą samych pojęć jest jednak skazany, zdaniem Kanta, na niepowodzenie, ponieważ (w najprostszym ujęciu) „pojęcia bez intuicji są puste” (A52 / B76).

Chociaż ten ogólny zarzut jest z pewnością istotną częścią skargi Kanta, historia na tym się nie kończy. Zwracając się do specyficznych dyscyplin metafizyki szczególnej (tych dotyczących duszy, świata i Boga), Kant poświęca sporo czasu na omówienie ludzkich interesów, które jednak wciągają nas w drażliwe pytania i kontrowersje charakteryzujące metafizykę szczególną. Te zainteresowania są dwojakiego rodzaju i obejmują teoretyczne cele osiągnięcia kompletności i systematycznej jedności wiedzy oraz praktyczne interesy w zapewnieniu nieśmiertelności duszy, wolności i istnienia Boga. Pomimo ich wkładu w metafizyczną iluzję, Kant mówi nam, że cele i interesy, o których mowa, są nieuniknione, nieuniknione i wpisane w samą naturę ludzkiego rozumu. We wstępie do transcendentalnej dialektyki Kant wprowadza zatem „rozum” jako miejsce tych metafizycznych zainteresowań.

2.1 Teoria rozumu i transcendentalna iluzja

Nacisk na rozum jest w tym kontekście ważny i łączy się z projektem Kanta „krytyki” czystego rozumu. Głównym składnikiem tej krytyki jest naświetlanie podstaw, dla których podejmujemy wysiłki zmierzające do wyciągania błędnych wniosków metafizycznych (stosowanie pojęć „transcendentalnie”), pomimo faktu, że takie użycie zostało już wykazane (w Transcendental Analytic) jako nielegalne. To, co wyłania się z Dialektyki, to opowieść bardziej złożona, w której Kant stara się ujawnić i poddać krytyce „transcendentalną podstawę”, która prowadzi do błędnych zastosowań myśli, które charakteryzują określone argumenty metafizyczne. Rozwijając stanowisko, że nasze skłonności metafizyczne są zakorzenione w „samej naturze ludzkiego rozumu,„Kant (we Wstępie do dialektyki) opiera się na koncepcji rozumu jako zdolności rozumowania sylogistycznego. Ta logiczna funkcja rozumu tkwi w formalnej działalności polegającej na podporządkowywaniu zdań coraz bardziej ogólnym zasadom w celu usystematyzowania, ujednolicenia i „dopełnienia” wiedzy przekazanej poprzez rzeczywiste użycie rozumienia (A306 / B363-A308 / B365). W ten sposób Kant charakteryzuje tę działalność jako poszukiwanie „warunków” dla wszystkiego, co jest uwarunkowane. Dlatego zasadnicze znaczenie dla tej kantowskiej koncepcji rozumu zajmuje się tym, co „nieuwarunkowane, co zatrzymałoby regres warunków poprzez zapewnienie warunku, który sam z siebie nie jest uwarunkowany”. Ta logiczna funkcja rozumu tkwi w formalnej działalności polegającej na podporządkowywaniu zdań coraz bardziej ogólnym zasadom w celu usystematyzowania, ujednolicenia i „dopełnienia” wiedzy przekazanej poprzez rzeczywiste użycie rozumienia (A306 / B363-A308 / B365). W ten sposób Kant charakteryzuje tę działalność jako poszukiwanie „warunków” dla wszystkiego, co jest uwarunkowane. Dlatego zasadnicze znaczenie dla tej kantowskiej koncepcji rozumu zajmuje się tym, co „nieuwarunkowane, co zatrzymałoby regres warunków poprzez zapewnienie warunku, który sam z siebie nie jest uwarunkowany”. Ta logiczna funkcja rozumu tkwi w formalnej działalności polegającej na podporządkowywaniu zdań coraz bardziej ogólnym zasadom w celu usystematyzowania, ujednolicenia i „dopełnienia” wiedzy przekazanej poprzez rzeczywiste użycie rozumienia (A306 / B363-A308 / B365). W ten sposób Kant charakteryzuje tę działalność jako poszukiwanie „warunków” dla wszystkiego, co jest uwarunkowane. Dlatego zasadnicze znaczenie dla tej kantowskiej koncepcji rozumu zajmuje się tym, co „nieuwarunkowane, co zatrzymałoby regres warunków poprzez zapewnienie warunku, który sam z siebie nie jest uwarunkowany”. Dlatego zasadnicze znaczenie dla tej kantowskiej koncepcji rozumu zajmuje się tym, co „nieuwarunkowane, co zatrzymałoby regres warunków poprzez zapewnienie warunku, który sam z siebie nie jest uwarunkowany”. Dlatego zasadnicze znaczenie dla tej kantowskiej koncepcji rozumu zajmuje się tym, co „nieuwarunkowane, co zatrzymałoby regres warunków poprzez zapewnienie warunku, który sam z siebie nie jest uwarunkowany”.

Żądanie tego, co nieuwarunkowane, jest w istocie żądaniem ostatecznego wyjaśnienia i łączy się z racjonalnym zaleceniem, aby zapewnić systematyczną jedność i kompletność wiedzy. Krótko mówiąc, rozum polega na tym, że ostatecznie wszystko wyjaśnia. Gdy Kant formułuje to zainteresowanie rozumem w pierwszej Krytyce, charakteryzuje je logiczna maksyma lub zasada: „Znajdź dla uwarunkowanej wiedzy, danej przez zrozumienie, to, co bezwarunkowe, dzięki czemu jej jedność zostaje dopełniona” (A308 / B364). Kluczowe dla Dialektyki Kanta jest to, że ten wymóg systematycznej jedności i kompletności wiedzy jest nieodłączny w samej naturze naszego rozumu. Kant kontrowersyjnie nie przyjmuje, że to żądanie nieuwarunkowanego jest czymś, co można odrzucić,ani też nie uważa, że interesy, jakie mamy w metafizyce, są jedynie produktami błędnego entuzjazmu.

Chociaż zapotrzebowanie na to, co nieuwarunkowane, jest wpisane w samą naturę naszego rozumu, chociaż jest nieuniknione i nieodzownie konieczne, Kant nie uważa, że jest ono pozbawione problemów szczególnego rodzaju; ponieważ to samo żądanie, które kieruje naszymi racjonalnymi dociekaniami naukowymi i definiuje nasz (ludzki) rozum, jest również miejscem błędu, które należy ograniczyć lub mu zapobiec. W związku z tą zasadą Kant identyfikuje zatem również rozum jako siedlisko unikalnego rodzaju błędu, który jest zasadniczo powiązany z metafizycznymi skłonnościami i który określa jako „transcendentalną iluzję [transcendentalna iluzja]”. Kant utożsamia transcendentalną iluzję ze skłonnością do „przyjęcia subiektywnej konieczności połączenia naszych pojęć… za obiektywną konieczność w określaniu rzeczy w sobie” (A297 / B354). Ogólnie rzecz biorąc, twierdzenie Kanta jest takie, że szczególną cechą rozumu jest to, że nieuchronnie przyjmuje on swoje własne subiektywne interesy i zasady „obiektywnie”. I to właśnie ta skłonność, ta „transcendentalna iluzja”, według Kanta, toruje drogę metafizyce. Rozum odgrywa tę rolę, tworząc zasady i interesy, które skłaniają nas do przeciwstawienia się ograniczeniom wiedzy wyszczególnionym już w Transcendental Analytic. Wprowadzenie do dialektyki transcendentalnej jest zatem interesujące ze względu na przedstawienie rozumu przez Kanta jako przypuszczalnie odrębnej zdolności poznania w sposób, który, jak to ujął Kant, skłania nas do zburzenia granic już narzuconych w analityce (por. A296 / B352).. Kant określa tę zdolność rozumu jako taką, która prowadzi do sądów specyficznie transcendentnych, charakteryzujących metafizykę. A zatem,mówi się, że dialektyka transcendentalna jest zainteresowana „obnażeniem iluzji sądów transcendentnych” (A297 / B354). Rzeczywiście, dialektyka jest definiowana jako „logika iluzji [Schein]” (A293 / B350).

Głównym problemem jest to, że powyższa recepta na poszukiwanie nieuwarunkowanego przedstawia rozumowi jako zasadę metafizyczną, która mówi nam, że to, co nieuwarunkowane jest już dane i jest (jakby) „tam”, aby je znaleźć. Kant formułuje tę problematyczną zasadę w następujący sposób: „Jeśli dane jest uwarunkowane, to jest też dane absolutnie nieuwarunkowane…” (A308 / B366). Ta „najwyższa zasada czystego rozumu” stanowi podstawowe założenie, zgodnie z którym metafizyk postępuje. Twierdzenia te wyznaczają program dla projektu Kanta, który polega nie tylko na wykazaniu, że argumenty metafizyczne są błędne, ale także na ujawnieniu ich źródła w bardziej ogólnych złudzeniach rozumu.

Kant był tradycyjnie uważany za oferującego metodę unikania podstępnej „transcendentalnej iluzji”, która rodzi metafizykę. Czytana w ten sposób Dialektyka Kanta poddaje krytyce nie tylko konkretne argumenty metafizyki, ale także same transcendentne, metafizyczne (spekulatywne lub teoretyczne) interesy i skłonności. To z pewnością zgadza się z wieloma w dialektykach, a szczególnie z dobrze znanym twierdzeniem Kanta, że wiedza musi być ograniczona do możliwego doświadczenia. Kant jednak komplikuje sprawę nieco, powtarzając jednocześnie, że złudzenie, na którym opiera się metafizyka (z grubsza, że bezwarunkowe jest już dane) jest nieuniknione. Co więcej, Kant czasami sugeruje, że taka iluzja jest w jakiś sposób konieczna dla naszych projektów epistemologicznych (por. A645 / B673). W tym kontekście,Kant argumentuje, że transcendentne idee i zasady rozumu odgrywają pozytywną rolę w zdobywaniu wiedzy, o ile są interpretowane „regulatywnie”, a nie „konstytutywnie”. Sugeruje więc, że zamiast odrzucać idee przedmiotów metafizycznych (wydaje się, że nie sądzi, abyśmy byli w stanie to zrobić), najlepiej jest zidentyfikować właściwe zastosowanie i funkcję tych idei i zasad. Ta krytyczna reinterpretacja wiąże się z twierdzeniem, że idee i zasady rozumu mają być używane „w sposób regulacyjny”, jako narzędzia do kierowania i uziemiania naszych badań empirycznych oraz projektu zdobywania wiedzy. Zdaniem Kanta idee nie dostarczają pojęć, dzięki którym możemy uzyskać dostęp do przedmiotów, które można by poznać dzięki spekulatywnemu użyciu rozumu.

Potrzeba tej krytycznej reinterpretacji wynika z faktu, że żądanie rozumu dla tego, co nieuwarunkowane, nie może zostać zaspokojone ani zaspokojone. To, co absolutnie „bezwarunkowe”, niezależnie od tego, że przedstawia rozumowi jako obiektywne, nie jest przedmiotem ani stanem rzeczy, które można by uchwycić w jakimkolwiek możliwym ludzkim doświadczeniu. Podkreślając tę ostatnią kwestię, Kant utożsamia metafizykę z próbą zdobycia wiedzy o „przedmiotach” pomyślanych, ale w żaden sposób nie dane (lub dalne) nam w doświadczeniu. Usiłując doprowadzić do końca wiedzę, to znaczy rozum, zakłada pewne idee, „duszę”, „świat” i „Boga”. Każda z tych idei reprezentuje wysiłki rozumu, by myśleć nieuwarunkowane w odniesieniu do różnych zbiorów przedmiotów, które są przez nas doświadczane jako uwarunkowane.

To właśnie ta ogólna teoria rozumu, jako zdolność do myślenia (za pomocą „idei”) wykraczająca poza wszelkie standardy sensu i niosąca ze sobą jedyne w swoim rodzaju i nieuniknione zapotrzebowanie na to, co nieuwarunkowane, stanowi ramy dla odrzucenia metafizyki przez Kanta. U podstaw tego odrzucenia leży pogląd, że chociaż rozum jest nieuchronnie motywowany do poszukiwania tego, co bezwarunkowe, jego teoretyczne wysiłki zmierzające do osiągnięcia tego celu są nieuchronnie bezpłodne. Idee, które mogłyby zapewnić taką bezwarunkową wiedzę, są pozbawione obiektywnej rzeczywistości (nie odnoszą się do żadnego przedmiotu), a nasze nieudane próby zdobycia ostatecznej wiedzy metafizycznej są sprowadzane na manowce przez złudzenie, które według Kanta „nieustannie nas dręczy i dręczy” (A339 / B397).

Dialektyka dąży do podważenia trzech odrębnych gałęzi szczególnej metafizyki w tradycji filozoficznej: racjonalnej psychologii, racjonalnej kosmologii i racjonalnej teologii. Każda z tych dyscyplin dąży do zdobycia wiedzy o określonym „obiekcie” metafizycznym - odpowiednio „duszy”, „świecie” i „Bogu”. Mając to na uwadze, Dialektyka systematycznie podważa argumenty charakterystyczne dla każdej z tych dyscyplin - spory dotyczące na przykład natury duszy i świata oraz istnienia Boga. Jednak pomimo różnic w ich przedmiotach istnieje szereg problemów wspólnych dla wszystkich dyscyplin szczególnej metafizyki. Mówiąc najogólniej, główny problem każdej z tych prób wiąże się z faktem, że rzekome rozważane „obiekty” są „transcendentne”.„Chociaż myślimy o duszy, świecie i Bogu (z konieczności) jak o przedmiotach, tym ideom w rzeczywistości brakuje obiektywnej rzeczywistości (nie ma przedmiotu odpowiadającego ideom, które są lub mogłyby być nam dane w jakiejkolwiek intuicji). Dlatego nierzadko zdarza się, że Kant odnosi się do tych rzekomych bytów metafizycznych jako „zwykłych bytów myślowych”, „fikcji mózgu” lub „pseudoobiektów”. Chociaż Dialektyka nie ma pretensji do udowadniania, że takie przedmioty nie istnieją lub nie mogą istnieć, Kant jest zmuszony przez restrykcje własnej transcendentalnej epistemologii do twierdzenia, że idee rozumu nie dostarczają nam pojęć przedmiotów „poznawalnych”. Tylko z tego powodu wysiłki metafizyków są aroganckie, a przynajmniej epistemologiczna skromność wyklucza poszukiwaną wiedzę.tym ideom w rzeczywistości brakuje obiektywnej rzeczywistości (nie ma przedmiotu odpowiadającego ideom, które są lub mogłyby być nam dane w jakiejkolwiek intuicji). Dlatego nierzadko zdarza się, że Kant odnosi się do tych rzekomych bytów metafizycznych jako „zwykłych bytów myślowych”, „fikcji mózgu” lub „pseudoobiektów”. Chociaż Dialektyka nie ma pretensji do udowadniania, że takie przedmioty nie istnieją lub nie mogą istnieć, Kant jest zmuszony przez restrykcje własnej transcendentalnej epistemologii do twierdzenia, że idee rozumu nie dostarczają nam pojęć przedmiotów „poznawalnych”. Tylko z tego powodu wysiłki metafizyków są aroganckie, a przynajmniej epistemologiczna skromność wyklucza poszukiwaną wiedzę.tym ideom w rzeczywistości brakuje obiektywnej rzeczywistości (nie ma przedmiotu odpowiadającego ideom, które są lub mogłyby być nam dane w jakiejkolwiek intuicji). Dlatego nierzadko zdarza się, że Kant odnosi się do tych rzekomych bytów metafizycznych jako „zwykłych bytów myślowych”, „fikcji mózgu” lub „pseudoobiektów”. Chociaż Dialektyka nie ma pretensji do udowadniania, że takie przedmioty nie istnieją lub nie mogą istnieć, Kant jest zmuszony przez restrykcje własnej transcendentalnej epistemologii do twierdzenia, że idee rozumu nie dostarczają nam pojęć przedmiotów „poznawalnych”. Tylko z tego powodu wysiłki metafizyków są aroganckie, a przynajmniej epistemologiczna skromność wyklucza poszukiwaną wiedzę.

Więcej na temat teorii iluzji Kanta można znaleźć w: Allison (2004), Butts (1997), Grier (2001), Neiman (1994), Theis (1985), Bird (2006). Zobacz także Ameriks (2006), Dyck (2014).

2.2 Hipostatyzacja i subrepcja

W krytyce metafizyki Kanta kryją się dwa godne uwagi tematy. Po pierwsze, Kant przedstawia i krytykuje idee rozumu charakterystyczne dla każdej dyscypliny. W związku z tym ogólna teoria rozumu odgrywa rolę w wysiłkach Kanta, aby sprzeciwić się „hipostatyzacji” każdej z idei. Ściślej rzecz biorąc, krytyka dyscyplin metafizycznych Kanta koncentruje się na jego staraniach o pokazanie, że idee rozumu (duszy, świata i Boga), które są pomyślane zgodnie z żądaniem bezwarunkowego, które mogłoby ujednolicić odpowiednią dziedzinę warunków, błędnie „hipostatycznie” przez rozum lub myśląc jako niezależne od umysłu „obiekty”, o których możemy szukać wiedzy. W ten sam sposób, to znaczy, że nakaz poszukiwania tego, co nieuwarunkowane, wydaje się rozumować jako obiektywna zasada, tak teżsubiektywne idee wydają się rozumować jako przedmioty istniejące w sposób niezależny od umysłu. Celem Kanta jest zabezpieczenie subiektywnych idei, przy jednoczesnym narzuceniu ich subiektywnego statusu, a tym samym rozbrojenie metafizyki, która się nimi zajmuje.

Tak więc krytyka metafizyki Kanta polega jednocześnie na zaprzeczaniu czystemu używaniu rozumu teoretycznego jako narzędzia poznania obiektów transcendentnych i obronie idei rozumu jako projekcji lub celów, które mają do odegrania jakąś znaczącą rolę w ogólnym projekcie zdobywania wiedzy. Jak zobaczymy, Kant niestety nie jest tak jasny, jak byśmy chcieli w tej kwestii. Czasami wydaje się argumentować, że idee i zasady rozumu odgrywają jedynie heurystyczną rolę w kierowaniu i systematyzowaniu już zdobytej wiedzy. Innym razem sugeruje, że te idee są głęboko istotne dla projektu zdobywania wiedzy i że ich założenie jest absolutnie konieczne, jeśli mamy zdobyć wiedzę. Niezależnie od tego, jak sprawa ma zostać rozwiązana,jasne jest, że krytyka metafizyki Kanta nie pociąga za sobą prostego odrzucenia idei i zasad rozumu. W istocie wydaje się, że właśnie racjonalnym ograniczeniem jest przejście do idei rozumu, które wiążą nas z naszymi metafizycznymi skłonnościami, a zatem domagają się takiej krytyki, jaką proponuje Kant.

Oprócz krytykowania „hipostatyzacji” idei rozumu, Kant stara się ujawnić „subreptions” związane z używaniem tych idei. Termin „subrecepcja” odnosi się do błędu, który w szczególności obejmuje potajemne zastępowanie różnych rodzajów terminów i pojęć. Kant zwykle używa tego terminu w odniesieniu do błędu polegającego na pomieszaniu lub zastępowaniu pojęć i zasad przeznaczonych do użytku w doświadczeniu (tych, które właściwie odnoszą się do pozorów) zasadami „czystego rozumu”. W ten sposób pojęcie lub zasada, która jest warunkiem naszego doświadczenia (np. Zasada apercepcji), jest używana w sposób zakładający zastosowanie do „przedmiotów w ogóle” lub rzeczy samych w sobie. Alternatywnie, przyjęta jest sama w sobie najbardziej ogólna, formalna zasada, która miałaby zastosowanie tylko do rzeczy w ogólności,dostarczać wiedzy o wyglądach. Ten drugi rodzaj krytyki, jaki można znaleźć w całej Dialektyce, odnosi się zatem do wysiłków Kanta, zmierzających do ujawnienia subreceptów, które stanowią podstawę iluzorycznych argumentów metafizycznych. Ostatecznie Kant będzie również starał się ujawnić bardzo specyficzne błędy formalne, które wypaczają argumenty metafizyczne, aby wykazać, że (chociaż wydają się być rozsądne) stanowiska w każdym przypadku są implicite ugruntowane w dialektycznych zastosowaniach terminów i pojęć., błędne zastosowanie zasad i pomieszanie pozorów z rzeczami w sobie. Innymi słowy, w krytyce metafizyki Kanta znajdujemy złożoną relację, opartą na dość solidnej teorii ludzkiego rozumu. W związku z tym identyfikuje rozum jako źródło pewnych zasad i skłonności oraz pewnych „złudzeń,”, Które współpracują z błędnymi zastosowaniami pojęć i zasad, aby stworzyć błędy już ujawnione w Transcendental Analytic. Chociaż ta różnorodność celów i skarg z pewnością komplikuje dyskusje Kanta w Dialektyce, to jednak skłania do bogatszej i bardziej wnikliwej krytyki metafizyki.

3. Psychologia duszy i racjonalna

Jednym z historycznie dominujących zainteresowań metafizycznych jest identyfikacja natury i budowy duszy. Po części ze względów praktycznych, po części dla wyjaśnienia teoretycznego, rozum tworzy ideę bytu metafizycznie prostego - duszy. Taka idea jest motywowana żądaniem rozumu dla tego, co nieuwarunkowane. Kant ujmuje to na wiele sposobów, sugerując, że idea duszy jest tą, do której z konieczności prowadzi nas, o ile rozum zmusza nas do poszukiwania „całości” „syntezy warunków myśli w ogóle”. (A397) lub o ile staramy się reprezentować „bezwarunkową jedność” „subiektywnych warunków przedstawień w ogóle” (A406 / B433). Mówiąc prościej,Kant stwierdza, że metafizyka duszy rodzi się z żądania „absolutnej (bezwarunkowej) jedności samego podmiotu myślącego” (A334 / B391). Działem metafizyki poświęconym temu tematowi jest psychologia racjonalna. Racjonalni psychologowie, wśród których Kartezjusz czy Leibniz posłużyliby za trafne przykłady historyczne, starają się wykazać na przykład substancjalność, prostotę i osobową tożsamość duszy. Każde takie wnioskowanie wiąże się jednak z wnioskiem „z transcendentalnej koncepcji podmiotu, która nie zawiera niczego wielorakiego, absolutnej jedności samego przedmiotu, o której nie mam żadnego pojęcia” (A340 / B398). Innymi słowy,Kant prowadzi racjonalnego psychologa do ześlizgnięcia się (błędnie) z formalnych cech naszej koncepcji siebie do materialnych lub merytorycznych metafizycznych twierdzeń o rzekomym (super-zmysłowym) obiekcie (duszy).

Istotnym aspektem wszystkich tych argumentów, zdaniem Kanta, jest próba wyciągnięcia wniosków o naturze i budowie „duszy” a priori, po prostu z analizy aktywności myślenia. Klasycznego przykładu takiej próby dostarcza Kartezjusz, który o substancjalności jaźni wydedukował ze zdania (a może lepiej z działania) „Myślę”. Ten ruch jest widoczny w wnioskowaniu kartezjańskim od „myślę” do twierdzenia, że „ja” jest zatem „rzeczą”, która myśli. Dla Kartezjusza to posunięcie jest bezproblemowe: myśl jest atrybutem, a zatem zakłada substancję, w której tkwi. Kant podkreśla a priori podstawę metafizycznej doktryny duszy, twierdząc, że w racjonalnej psychologii „myślę” ma stanowić „jedyny tekst” (A343–4 / B401–02). To właśnie ta cecha dyscypliny służy jej odróżnieniu od jakiejkolwiek empirycznej doktryny o jaźni (jakiejkolwiek psychologii empirycznej) i która zapewnia jej status „metafizyki” mającej na celu dostarczenie syntetycznej wiedzy a priori.

Kantowskie krytyki psychologii racjonalnej czerpią z kilku odrębnych źródeł, z których jednym jest kantowska doktryna apercepcji, czyli transcendentalnej samoświadomości (często formułowana w kategoriach koniecznej możliwości dołączenia „myślę” do wszystkich moich przedstawień (B132 Kant zaprzecza, że metafizyk ma prawo do merytorycznych konkluzji na tej podstawie, że działanie samoświadomości nie daje żadnego przedmiotu do myślenia, niemniej jednak rozum kieruje się swoimi projekcyjnymi i uprzedmiotawiającymi skłonnościami. świadomość jest „hipostatyczna” lub zobiektywizowana. Tutaj ponownie Kant twierdzi, że „naturalna iluzja” zmusza nas do przyjęcia pozornej jedności świadomości za intuicję przedmiotu (A402). Niewyraźnie subiektywna natura samoświadomości,i ulotność „ja” w kontekście tego działania, są więc dobrze znanymi podstawami odpowiedzi Kanta na racjonalną psychologię, a doktryna apercepcji odgrywa ważną rolę w odrzuceniu przez Kanta. W każdym przypadku bowiem Kant uważa, że cecha samoświadomości (zasadniczo subiektywny, jednolity i identyczny charakter „ja” apercepcji) przekształca się w metafizykę jaźni (przedmiotu), która jest pozornie „znana”. przez sam rozum, aby być substancjalnym, prostym, identycznym itd. To przejście od „ja” apercepcji do budowy przedmiotu (duszy) zyskało znaczną uwagę w literaturze drugorzędnej i wzbudziło wiele uwagi w Kantowska teoria umysłu i aktywności umysłowej.są więc dobrze znanymi podstawami odpowiedzi Kanta na racjonalną psychologię, a doktryna apercepcji odgrywa ważną rolę w odrzuceniu przez Kanta. W każdym przypadku bowiem Kant uważa, że cecha samoświadomości (zasadniczo subiektywny, jednolity i identyczny charakter „ja” apercepcji) przekształca się w metafizykę jaźni (przedmiotu), która jest pozornie „znana”. przez sam rozum, aby być substancjalnym, prostym, identycznym itd. To przejście od „ja” apercepcji do budowy przedmiotu (duszy) zyskało znaczną uwagę w literaturze drugorzędnej i wzbudziło wiele uwagi w Kantowska teoria umysłu i aktywności umysłowej.są więc dobrze znanymi podstawami odpowiedzi Kanta na racjonalną psychologię, a doktryna apercepcji odgrywa ważną rolę w odrzuceniu przez Kanta. W każdym przypadku bowiem Kant uważa, że cecha samoświadomości (zasadniczo subiektywny, jednolity i identyczny charakter „ja” apercepcji) przekształca się w metafizykę jaźni (przedmiotu), która jest pozornie „znana”. przez sam rozum, aby być substancjalnym, prostym, identycznym itd. To przejście od „ja” apercepcji do budowy przedmiotu (duszy) zyskało znaczną uwagę w literaturze drugorzędnej i wzbudziło wiele uwagi w Kantowska teoria umysłu i aktywności umysłowej. Kant uważa, że cecha samoświadomości (zasadniczo subiektywny, jednolity i identyczny charakter „ja” apercepcji) przekształca się w metafizykę siebie (jako przedmiotu), która jest rzekomo „znana” jedynie przez rozum jako substancjalne, proste, identyczne itd. To przesunięcie od „ja” apercepcji do konstytucji przedmiotu (duszy) wzbudziło duże zainteresowanie w literaturze drugorzędnej i podsyciło wiele uwagi Kantowskiej teorii umysłu i aktywność umysłowa. Kant uważa, że cecha samoświadomości (zasadniczo subiektywny, jednolity i identyczny charakter „ja” apercepcji) przekształca się w metafizykę siebie (jako przedmiotu), która jest rzekomo „znana” jedynie przez rozum jako substancjalne, proste, identyczne itd. To przesunięcie od „ja” apercepcji do konstytucji przedmiotu (duszy) wzbudziło duże zainteresowanie w literaturze drugorzędnej i podsyciło wiele uwagi Kantowskiej teorii umysłu i aktywność umysłowa. Zsuwanie się od „ja” apercepcji do konstytucji przedmiotu (duszy) wzbudziło duże zainteresowanie w literaturze drugorzędnej i wzbudziło wiele uwagi w Kantowskiej teorii umysłu i aktywności umysłowej. Zsuwanie się od „ja” apercepcji do konstytucji przedmiotu (duszy) wzbudziło duże zainteresowanie w literaturze drugorzędnej i wzbudziło wiele uwagi w Kantowskiej teorii umysłu i aktywności umysłowej.

Twierdzenie, że „ja” apercepcji nie dostarcza przedmiotu wiedzy (gdyż samo w sobie nie jest przedmiotem, a jedynie „nośnikiem” jakiejkolwiek reprezentacji obiektywności jako takiej) jest fundamentalne dla krytyki racjonalnej psychologii Kanta. W ten sposób Kant spędza znaczną ilość czasu argumentując, że żaden przedmiot nie jest dany w transcendentalnej samoświadomości, a zatem wysiłki racjonalnego psychologa mające na celu rozróżnienie cech jaźni, rozumianej jako byt metafizyczny, za pomocą samego rozumu są bezwartościowe. Aby wyjaśnić, w jaki sposób racjonalny psycholog jest mimo wszystko skuszony, aby przejść od formalnych przedstawień samoświadomości do metafizyki siebie, Kant bada każdy z psychologicznych argumentów, utrzymując, że wszystkie takie argumenty o duszy są dialektyczne. Odnosi się do argumentów mających na celu wyciągnięcie takich wniosków, „paralogizmów transcendentalnych”, stąd rozdział Krytyki krytykujący psychologię racjonalną nosi nazwę „Paralogizmy czystego rozumu”. Transcendentalny paralogizm, zdaniem Kanta, jest „sylogizmem, w którym transcendentalna podstawa ogranicza nas do formalnie nieważnego wniosku” (A341 / B399). Późniejsze wysiłki Kanta mają więc na celu wykazanie paralogistycznego (błędnego) charakteru argumentów o duszy.wyciągnąć formalnie nieważny wniosek”(A341 / B399). Późniejsze wysiłki Kanta mają więc na celu wykazanie paralogistycznego (błędnego) charakteru argumentów o duszy.wyciągnąć formalnie nieważny wniosek”(A341 / B399). Późniejsze wysiłki Kanta mają więc na celu wykazanie paralogistycznego (błędnego) charakteru argumentów o duszy.

Diagnoza błędów Kanta spotkała się z dużym zainteresowaniem i wywołała spore kontrowersje. Kant mówi nam, że w każdym przypadku argument jest winny błędowi sophisma figurae dictionis lub błędowi dwuznaczności / niejednoznacznego środka. Kant sugeruje, że w każdym z sylogizmów termin jest używany w różnych znaczeniach w przesłankach durowych i pobocznych. Rozważmy pierwszy paralogizm, argument, który rzekomo wnioskuje o substancjalności duszy. W wydaniu A Kant formułuje argument następująco:

To, że przedstawienie tego jest absolutnym przedmiotem naszych sądów i nie może być użyte do określenia jakiejkolwiek innej rzeczy, jest substancją.

Ja, jako istota myśląca, jestem absolutnym podmiotem wszystkich możliwych sądów i tego przedstawienia siebie nie można traktować jako określenia jakiejkolwiek innej rzeczy.

Dlatego ja, jako istota myśląca (dusza), jestem substancją. (A349)

Kant umieszcza dwuznaczność zawartą w argumencie w użyciu terminu „substancja”. Według Kanta główna przesłanka używa tego terminu „transcendentalnie”, podczas gdy przesłanka drugorzędna i wniosek używają tego samego terminu „empirycznie”. (A403). Wydaje się, że Kant ma na myśli to, że: główna przesłanka używa terminu „substancja” w sposób bardzo ogólny, abstrahujący od warunków naszej zmysłowej intuicji (przestrzeni i czasu). Jako taka, główna przesłanka po prostu podaje najbardziej ogólną definicję substancji, a zatem wyraża najbardziej ogólną zasadę, zgodnie z którą przedmioty mogą być uważane za substancje. Niemniej jednak, aby zastosować pojęcie substancji w taki sposób, aby określić przedmiot, kategorię należałoby zastosować empirycznie. Niestety,takie empiryczne użycie jest wykluczone przez fakt, że domniemany przedmiot, do którego jest ono stosowane, nie jest empiryczny. Jeszcze bardziej problematycznie, zdaniem Kanta, nie ma w ogóle danego przedmiotu. W żargonie kantowskim kategoria dostarcza wiedzy o przedmiotach tylko wtedy, gdy jest „schematyczna”, zastosowana do danych obiektów w warunkach czasu.

Ten sam rodzaj zarzutu dotyczy każdego z paralogistycznych sylogizmów, które charakteryzują psychologię racjonalną. Kant argumentuje więc przeciwko wnioskowaniu o prostocie duszy, zauważając, że psycholog potajemnie wyprowadza rzeczywistą prostotę przedmiotu metafizycznego po prostu z formalnych cech podmiotowości (fakt, że „ja” jest jednolite w naszej ekonomii reprezentacji). Osobista tożsamość duszy jest atakowana z podobnych powodów. W każdym przypadku mówi się, że wniosek metafizyczny można wyciągnąć jedynie z dwuznaczności w użyciu lub znaczeniu pojęcia rozumienia.

To ilustruje wysiłki Kanta mające na celu wykazanie błędnego charakteru argumentów charakteryzujących metafizykę, a także jego zainteresowanie identyfikacją źródeł takich błędów. Biorąc to pod uwagę, krytyka racjonalnej psychologii Kanta nie jest tak prosta, jak można by się tego spodziewać, ponieważ w jego krytyce racjonalnej psychologii jest w rzeczywistości szereg odrębnych zarzutów: 1) Idea duszy, chociaż jest ona prowadzony w naszym poszukiwaniu bezwarunkowej podstawy myśli, nie odpowiada żadnemu obiektowi, który jest (lub mógłby być) faktycznie dany nam w intuicji. Dlatego hipostatyzacja tej idei, choć może być naturalna, jest głęboko problematyczna. 2) Ponieważ idea duszy sama z siebie nie daje żadnego poznawalnego przedmiotu, argumentów na jej temat,chociaż mogą sprawiać wrażenie uprawnionych, w rzeczywistości obejmują dialektyczne zastosowania pojęć. Innymi słowy, argumenty zawierają błędy, które podważają ich wnioski. 3) Argumenty można prześledzić wstecz do pewnych cech ludzkiego rozumu, których nie można wykorzenić, ale które można i należy ograniczyć i poddać krytycznej reinterpretacji. Mówiąc dokładniej, popyt na to, co nieuwarunkowane, i idea duszy, do której się prowadzi, mogą być interpretowane w sposób regulatywny jako narzędzia do kierowania dociekaniami, ale nigdy konstytucyjnie - nigdy, to znaczy jako podstawa do jakiejkolwiek syntetycznej wiedzy a priori o metafizyczna jaźń oddana bezpośrednio czystemu rozumowi.3) Argumenty można prześledzić wstecz do pewnych cech ludzkiego rozumu, których nie można wykorzenić, ale które można i należy ograniczyć i poddać krytycznej reinterpretacji. Mówiąc dokładniej, popyt na to, co nieuwarunkowane, i idea duszy, do której się prowadzi, mogą być interpretowane w sposób regulatywny jako narzędzia do kierowania dociekaniami, ale nigdy konstytucyjnie - nigdy, to znaczy jako podstawa do jakiejkolwiek syntetycznej wiedzy a priori o metafizyczna jaźń oddana bezpośrednio czystemu rozumowi.3) Argumenty można prześledzić wstecz do pewnych cech ludzkiego rozumu, których nie można wykorzenić, ale które można i należy ograniczyć i poddać krytycznej reinterpretacji. Mówiąc dokładniej, popyt na to, co nieuwarunkowane, i idea duszy, do której się prowadzi, mogą być interpretowane w sposób regulatywny jako narzędzia do kierowania dociekaniami, ale nigdy konstytucyjnie - nigdy, to znaczy jako podstawa do jakiejkolwiek syntetycznej wiedzy a priori o metafizyczna jaźń oddana bezpośrednio czystemu rozumowi.jako dające podstawy dla jakiejkolwiek syntetycznej wiedzy a priori o jaźni metafizycznej, danej bezpośrednio czystemu rozumowi.jako dające podstawy dla jakiejkolwiek syntetycznej wiedzy a priori o jaźni metafizycznej, danej bezpośrednio czystemu rozumowi.

W literaturze drugorzędnej znaczną uwagę poświęcono paralogizmom Kanta. Patrz Ameriks (1992), Brook (1994), Kitcher, Patricia (1990), Powell (1990), Sellars (1969, 1971), Wolff, RP (1963). Doskonałe dyskusje można znaleźć również w Allison (1983, 2004), Bennett (1974), Buroker (2006), Guyer (1987), Wuerth (2010), Bird (2006), Ameriks (2006), Melnick (2006), Dyck (2014), Proops (2010).

4. Świat i racjonalna kosmologia

Drugą dyscypliną racjonalistycznej metafizyki odrzuconą przez Kanta jest racjonalna kosmologia. Kosmologia racjonalna zajmuje się sporami o naturze i konstytucji „świata”, rozumianego jako suma wszystkich przejawień (obiektów i zdarzeń w przestrzeni i czasie) (A420 / B448). Spory o świat zajmują szczególnie ważne miejsce w odrzuceniu przez Kanta metafizyki. Kant nie tylko podejmuje się zadania odrzucenia metafizycznych argumentów w kosmologii, ale rozwiązanie niektórych z tych konfliktów dostarcza, jak twierdzi, pośredniego argumentu na rzecz własnego transcendentalnego idealizmu.

Argumenty o świecie Kant określa mianem „antynomii”, ponieważ w dziedzinie kosmologii z rozumu powstają przeciwstawne argumenty („teza” i „antyteza”) w odniesieniu do każdego zagadnienia. Tak więc, tutaj przypadek różni się od paralogizmów (i, jak zobaczymy, od Ideału). Przyczyną tej różnicy jest natura omawianej idei rozumu. Idea „świata” ma być ideą przedmiotu nieuwarunkowanego, ale w jakiś sposób sensownego (por. A479 / B509). W przeciwieństwie do duszy i Boga, o których najwyraźniej przypuszcza się, że są nierozsądnymi bytami metafizycznymi, suma wszystkich przejawów odnosi się konkretnie do obiektów lub zdarzeń czasoprzestrzennych. Kant podkreśla tę wyjątkową cechę idei świata, zauważając, że podczas gdy idee duszy i Boga są „pseudoracjonalne,”Idea świata jest„ pseudo-empiryczna”. To właśnie ta cecha idei (że jednocześnie ma ona odnosić się do jakiegoś sensownego przedmiotu ORAZ, że wymaga myślenia o tym przedmiocie jako już podanym w jego bezwarunkowej całości), prowadzi do dwóch przeciwstawnych zestawów argumentów. W odniesieniu do każdego rozpatrywanego problemu (skończoność a nieskończoność świata, wolność a przyczynowość, itd.), Można przyjąć podejście szeroko „dogmatyczne” (platońskie) lub szeroko „empiryczne” (epikurejskie). odzwierciedlające inny sposób myślenia o całokształcie warunków (patrz A471–2 / B499–500). Mówiąc dokładniej, można uważać to, co nieuwarunkowane, za zrozumiałą podstawę zjawisk lub jako całkowity (nawet jeśli nieskończony) zbiór wszystkich przejawów. Niestety, każda z tych strategii konceptualnych nie daje satysfakcji. Uwzględnienie tezy w zainteresowaniu ostatecznymi (zrozumiałymi) początkami jest przyjęciem czegoś „zbyt dużego” dla zrozumienia, czegoś, czego nigdy nie można spotkać empirycznie (np. Wolność, ostatecznie proste substancje). Tak więc, chociaż pozycje tezy zaspokajają zapotrzebowanie rozumu na to, co nieuwarunkowane, to robią to uciekając (choćby nieświadomie) do zrozumiałej sfery, dostarczając wyjaśnień abstrakcyjnych od tego, co jest lub może być podane w jakimkolwiek doświadczeniu czasoprzestrzennym. Ale w ostatecznym rozrachunku przyjęcie podejścia empirycznego nie przynosi więcej satysfakcji; chociaż stanowiska antytez pozostają bezpiecznie osadzone w „własnych zasobach przyrody”, nigdy nie mogą sprostać wymaganiom idei rozumu. Taka strategia jest „za mała” z powodów,nawet pomimo jego zdolności do myślenia poza wszelkimi rozsądnymi standardami i żądaniem dokładniejszych wyjaśnień. Co gorsza, argumenty antytezy, odmawiając wyjścia poza sferę czasoprzestrzenną, kończą się tak samo dogmatycznie, jak ich przeciwieństwa, ponieważ założenie jest takie, że wszystko, co zachowuje się w przestrzeni i czasie, obowiązuje również ogólnie. Przyjąć to oznacza przyjąć, że to, co dla Kanta jest jedynie subiektywnymi cechami naszej intuicji (formy wrażliwości, przestrzeni i czasu), jest uniwersalnymi warunkami ontologicznymi, w których wszystko jest utrzymane. Przyjąć to oznacza przyjąć, że to, co dla Kanta jest jedynie subiektywnymi cechami naszej intuicji (formy wrażliwości, przestrzeni i czasu), jest uniwersalnymi warunkami ontologicznymi, w których wszystko jest utrzymane. Przyjąć to oznacza przyjąć, że to, co dla Kanta jest jedynie subiektywnymi cechami naszej intuicji (formy wrażliwości, przestrzeni i czasu), jest uniwersalnymi warunkami ontologicznymi, w których wszystko jest utrzymane.

Ponieważ wydaje się, że obie strony kosmologicznych sporów potrafią skutecznie argumentować przeciwnie, Kant znajduje w antynomiach dramatyczny pokaz „konfliktu”, w który nieuchronnie wpada rozum (i w którym pozostanie), dopóki nie zdoła przyjąć własne transcendentalne rozróżnienie między pozorami a rzeczami w sobie. Historyczna klęska konfliktu rozumu z samym sobą daje Kantowi dramatyczny pokaz wahania rozumu między dwiema alternatywami, z których żadna nie może zaakceptować (ani odrzucić) bez niezadowolenia. Nierozwiązany konflikt prowadzi do „eutanazji czystego rozumu” (A407 / B434), w sensie wywołania sceptycznej rozpaczy.

4.1 Matematyczne antynomie

Istnieją cztery „antynomie” czystego rozumu i Kant dzieli je na dwie klasy. Pierwsze dwie antynomie nazywane są antynomiami „matematycznymi”, prawdopodobnie dlatego, że w każdym przypadku zajmujemy się relacją między tym, co rzekomo jest przedmiotami zmysłowymi (albo samym światem, albo znajdującymi się w nim obiektami) a przestrzenią i czasem. Ważnym i fundamentalnym aspektem odrzucenia przez Kanta każdego z tych zestawów argumentów jest jego pogląd, że każdy z tych konfliktów można prześledzić wstecz do fundamentalnego błędu, błędu, który można dostrzec, według Kanta, w następującym dialektycznym sylogizmie:

Jeśli dane jest uwarunkowane, to dany jest również cały szereg warunków, szereg, który sam w sobie jest więc absolutnie bezwarunkowy

Przedmioty zmysłów są uwarunkowane

W konsekwencji cała seria wszystkich stanów obiektów zmysłów jest już podana. (por. A497 / B525).

Zdaniem Kanta, z tym argumentem wiąże się wiele problemów. Oczywiście jeden problem tkwi w głównym założeniu, w założeniu, że to, co nieuwarunkowane, jest „już dane”. Problem polega na tym, twierdzi Kant, że doświadczenie nigdy nie spotyka się z taką całością. Racjonalne założenie, że cała seria wszystkich warunków jest już podana, będzie obowiązywać tylko dla rzeczy samych w sobie. W sferze pozorów, całość nigdy nie jest nam dana, jako ograniczonym dyskursywnym znawcom. Jeśli chodzi o pozory, możemy jedynie powiedzieć, że to, co bezwarunkowe, jest postawione jako zadanie, że istnieje racjonalna recepta na dalsze poszukiwanie wyjaśnień (A498 / B526-A500 / B528). Jednakże jako ograniczeni (rozsądni) poznający nigdy nie osiągniemy absolutnego uzupełnienia wiedzy. Zakładając, że możemy to zrobić, należy przyjąć teocentryczny model wiedzy charakterystyczny dla przerażającego transcendentalnego realistę.

Ta hipostatyzacja idei świata, fakt, że uważa się go za obiekt niezależny od umysłu, działa jako podstawowe założenie, motywujące obie strony dwóch matematycznych antynomii. Pierwsza antynomia dotyczy skończoności lub nieskończoności świata czasoprzestrzennego. Argument z tezy ma na celu wykazanie, że świat w przestrzeni i czasie jest skończony, tj. Ma początek w czasie i granicę w przestrzeni. Antyteza odpowiada, że jest nieskończona zarówno pod względem przestrzeni, jak i czasu. Druga antynomia dotyczy ostatecznej konstytucji obiektów w świecie, przy czym teza opowiada się za ostatecznie prostymi substancjami, podczas gdy antyteza głosi, że przedmioty są nieskończenie podzielne. W tym przypadku stanowiska te mają na celu doprowadzenie do końca wysiłku wyjaśniającego, argumentując za ostatecznym lub, jak mówi Kant,„Zrozumiałe początki” (por. A466 / B494). Twierdzenie, że istnieje „pierwszy początek” lub ostatecznie prosta substancja, jest podtrzymywane jedynie poprzez abstrahowanie od ram czasoprzestrzennych. Z drugiej strony, rzekomy zwolennik argumentów antytezowych odrzuca jakiekolwiek wnioski, które wykraczają poza rozsądne warunki czasu i przestrzeni. Zgodnie z argumentami antytezy świat jest nieskończony zarówno w przestrzeni, jak i w czasie (te też są nieskończone), a ciała są (zgodnie z nieskończoną podzielnością przestrzeni) także nieskończenie podzielne.odrzuca jakiekolwiek wnioski, które wykraczają poza rozsądne warunki czasu i przestrzeni. Zgodnie z argumentami antytezy świat jest nieskończony zarówno w przestrzeni, jak i w czasie (te też są nieskończone), a ciała są (zgodnie z nieskończoną podzielnością przestrzeni) także nieskończenie podzielne.odrzuca jakiekolwiek wnioski, które wykraczają poza rozsądne warunki czasu i przestrzeni. Zgodnie z argumentami antytezy świat jest nieskończony zarówno w przestrzeni, jak i w czasie (te też są nieskończone), a ciała są (zgodnie z nieskończoną podzielnością przestrzeni) także nieskończenie podzielne.

W każdym z tych antynomicznych konfliktów rozum znajduje się w impasie. Spełniając wymagania stawiane przez naszą racjonalną zdolność myślenia poza doświadczeniem, argumenty tezy oferują coś, co wydaje się być satysfakcjonującym miejscem do wyjaśnienia. Antyteza zarzuca, że taka strategia nie znajduje żadnego potwierdzenia i powołując się na nieuzasadnioną ucieczkę do zrozumiałej sfery, trafia wprost w dziedzinę „doświadczenia”. W każdym z tych przypadków konflikty są rozwiązywane poprzez wykazanie, że wnioski wyciągnięte po obu stronach są fałszywe.

Jak Kant to demonstruje? Zarówno teza, jak i argumenty antytezy mają charakter apagogiczny, tj. Stanowią dowód pośredni. Pośredni dowód prowadzi do wniosku, pokazując niemożliwość jego przeciwieństwa. Tak więc, na przykład, możemy chcieć wiedzieć, jak w pierwszej antynomii, czy świat jest skończony, czy nieskończony. Możemy starać się pokazać, że jest skończony, demonstrując niemożliwość jego nieskończoności. Alternatywnie, możemy zademonstrować nieskończoność świata, pokazując, że niemożliwe jest, aby był on skończony. To jest dokładnie to, do czego zmierzają odpowiednio argumenty tezy i antytezy. Ta sama strategia została zastosowana w drugiej antynomii, w której zwolennik stanowiska tezy argumentuje za koniecznością jakiejś ostatecznie prostej istoty, pokazując niemożność nieskończonej podzielności substancji itd.

Oczywiście powodzenie dowodów zależy od zasadności wyłącznego rozłączenia, na które zgodziły się obie strony. To znaczy obie strony zakładają, że „istnieje świat” i że jest on na przykład „skończony lub nieskończony”. Według Kanta w tym właśnie tkwi problem. Świat nie jest dla Kanta ani skończony, ani nieskończony. Sprzeciw między tymi dwoma alternatywami jest jedynie dialektyczny. W debatach kosmologicznych każda ze stron sporu pada ofiarą wieloznaczności idei świata.

W ten sposób Kant ustrukturyzował swoją analizę matematycznych antynomii, odwołując się do ogólnego sylogizmu dialektycznego przedstawionego na końcu rozdziału 4.0 (jeśli daje się uwarunkowane, dane jest nieuwarunkowane, przedmioty zmysłów są dane jako uwarunkowane… itd.). Problemy wynikają z zastosowania zasady wyrażonej w pierwszej przesłance do obiektów zmysłów (pozorów). Tutaj ponownie Kant diagnozuje błąd lub błąd zawarty w tym sylogizmie jako niejednoznaczny środek. Twierdzi, że główna przesłanka używa terminu „uwarunkowane” transcendentalnie, jako czysta koncepcja, podczas gdy przesłanka drugorzędna używa terminu „empirycznie” - to jest jako „pojęcie rozumienia stosowane jedynie do pozorów” (por. A499– 500 / B527–528). Kant ma na myśli to, że główna przesłanka używa terminu „uwarunkowany” w bardzo ogólny sposób,taki, który rozważa rzeczy w oderwaniu od zmysłowych warunków naszej intuicji. Jednak przesłanka drugorzędna, odnosząca się konkretnie do obiektów w przestrzeni i czasie (pozory), jest związana z empirycznym użyciem tego terminu. Rzeczywiście, takie empiryczne zastosowanie musiałoby zostać zastosowane, jeśli ma zostać wyciągnięty wniosek. Wniosek jest taki, że faktycznie podana jest cała seria wszystkich warunków pojawiania się. Innymi słowy, wniosek jest taki, że istnieje świat, rozumiany jako suma wszystkich zjawisk i ich warunków (A420 / B448).jeśli wniosek ma zostać wyciągnięty. Wniosek jest taki, że faktycznie podana jest cała seria wszystkich warunków pojawiania się. Innymi słowy, wniosek jest taki, że istnieje świat, rozumiany jako suma wszystkich zjawisk i ich warunków (A420 / B448).jeśli wniosek ma zostać wyciągnięty. Wniosek jest taki, że faktycznie podana jest cała seria wszystkich warunków pojawiania się. Innymi słowy, wniosek jest taki, że istnieje świat, rozumiany jako suma wszystkich zjawisk i ich warunków (A420 / B448).

4.2 Dynamiczne antynomie

W dynamicznych antynomiach Kant zmienia nieco swoją strategię. Zamiast argumentować (jak w matematycznych antynomiach), że oba wnioski są fałszywe, Kant sugeruje, że obie strony sporu mogą okazać się słuszne. Ta opcja jest dostępna tutaj, a nie w dwóch matematycznych antynomiach, ponieważ zwolennicy argumentów tezy nie angażują się wyłącznie w twierdzenia dotyczące obiektów czasoprzestrzennych. W trzeciej antynomii teza głosi, że oprócz mechanistycznej przyczynowości musimy założyć jakąś pierwszą nieuzasadnioną siłę przyczynową (wolność transcendentalna), podczas gdy antyteza zaprzecza wszystkiemu poza mechanistyczną przyczynowością. Tutaj więc debata jest standardowym (choć w tym przypadku specyficznie kosmologicznym) sporem między wolnością a determinizmem. Wreszcie w czwartej antynomiiwymóg bytu koniecznego przeciwstawia się jego przeciwieństwu. Stanowisko tezy przemawia za bytem koniecznym, podczas gdy antyteza zaprzecza istnieniu takiego bytu.

W obu przypadkach teza opowiada się za stanowiskiem wyabstrahowanym z układu czasowo-przestrzennego, a tym samym przyjmuje szeroko rozumianą perspektywę platońską. Postulat wolności sprowadza się do postulowania przyczyny nieczasowej, przyczynowości poza szeregiem zjawisk w przestrzeni i czasie (A451 / B479). Podobnie, usiłując argumentować za „bytem koniecznym”, rozum jest zmuszony (wbrew własnemu argumentowi) do sfery pozbawionej sensu. Jeśli istnieje byt konieczny, będzie musiał znajdować się „poza” szeregiem zjawisk: „Albo zatem rozum poprzez żądanie tego, co nieuwarunkowane, musi pozostawać w konflikcie z samym sobą, albo to nieuwarunkowane musi być postawione poza szeregiem, w zrozumiałe”(A564 / B592). Racjonalna konieczność postulowania takiego bytu koniecznego lub przyczynowości wolności zaspokaja racjonalne żądanie zrozumiałego wyjaśnienia. W przeciwieństwie do tego antyteza słusznie zauważa, że koncepcja wolności transcendentalnej, czy też bytu koniecznego, ponownie stanowi próbę abstrahowania od „własnych zasobów natury” (A451–2 / B479–80). O ile antyteza zaprzecza uzasadnieniu takiego postępowania, mówi się, że przyjmuje szerokie stanowisko epikurejskie. Problem polega jednak na tym, że odmawiając wyjścia poza „własne zasoby natury”, antyteza potajemnie przemyca w warunkach czasoprzestrzennych jako podstawa uniwersalnego twierdzenia ontologicznego, który jednak przekracza wszelkie doświadczenie. Gdyby przestrzeń i czas były rzeczami same w sobie, to oczywiście uzasadnione byłoby zastosowanie popytu na to, co nieuwarunkowane. Jednak zdaniem Kanta przestrzeń i czas nie są warunkami rzeczy same w sobie.antyteza słusznie zauważa, że koncepcja transcendentalnej wolności, czy też bytu koniecznego, ponownie stanowi próbę abstrahowania od „własnych zasobów natury” (A451–2 / B479–80). O ile antyteza zaprzecza uzasadnieniu takiego postępowania, mówi się, że przyjmuje szerokie stanowisko epikurejskie. Problem polega jednak na tym, że odmawiając wyjścia poza „własne zasoby natury”, antyteza potajemnie przemyca w warunkach czasoprzestrzennych jako podstawa uniwersalnego twierdzenia ontologicznego, który jednak przekracza wszelkie doświadczenie. Gdyby przestrzeń i czas były rzeczami same w sobie, to oczywiście uzasadnione byłoby zastosowanie popytu na to, co nieuwarunkowane. Jednak zdaniem Kanta przestrzeń i czas nie są warunkami rzeczy same w sobie.antyteza słusznie zauważa, że koncepcja transcendentalnej wolności, czy też bytu koniecznego, ponownie stanowi próbę abstrahowania od „własnych zasobów natury” (A451–2 / B479–80). O ile antyteza zaprzecza uzasadnieniu takiego postępowania, mówi się, że przyjmuje szerokie stanowisko epikurejskie. Problem polega jednak na tym, że odmawiając wyjścia poza „własne zasoby natury”, antyteza potajemnie przemyca w warunkach czasoprzestrzennych jako podstawa uniwersalnego twierdzenia ontologicznego, który jednak przekracza wszelkie doświadczenie. Gdyby przestrzeń i czas były rzeczami same w sobie, to oczywiście uzasadnione byłoby zastosowanie popytu na to, co nieuwarunkowane. Jednak zdaniem Kanta przestrzeń i czas nie są warunkami rzeczy same w sobie.ponownie stanowi próbę oderwania się od „zasobów własnych przyrody” (A451–2 / B479–80). O ile antyteza zaprzecza uzasadnieniu takiego postępowania, mówi się, że przyjmuje szerokie stanowisko epikurejskie. Problem polega jednak na tym, że odmawiając wyjścia poza „własne zasoby natury”, antyteza potajemnie przemyca w warunkach czasoprzestrzennych jako podstawa uniwersalnego twierdzenia ontologicznego, który jednak przekracza wszelkie doświadczenie. Gdyby przestrzeń i czas były rzeczami same w sobie, to oczywiście uzasadnione byłoby zastosowanie popytu na to, co nieuwarunkowane. Jednak zdaniem Kanta przestrzeń i czas nie są warunkami rzeczy same w sobie.ponownie stanowi próbę oderwania się od „zasobów własnych przyrody” (A451–2 / B479–80). O ile antyteza zaprzecza uzasadnieniu takiego postępowania, mówi się, że przyjmuje szerokie stanowisko epikurejskie. Problem polega jednak na tym, że odmawiając wyjścia poza „własne zasoby natury”, antyteza potajemnie przemyca w warunkach czasoprzestrzennych jako podstawa uniwersalnego twierdzenia ontologicznego, który jednak przekracza wszelkie doświadczenie. Gdyby przestrzeń i czas były rzeczami same w sobie, to oczywiście uzasadnione byłoby zastosowanie popytu na to, co nieuwarunkowane. Jednak zdaniem Kanta przestrzeń i czas nie są warunkami rzeczy same w sobie.mówi się, że przyjmuje szerokie stanowisko epikurejskie. Problem polega jednak na tym, że odmawiając wyjścia poza „własne zasoby natury”, antyteza potajemnie przemyca w warunkach czasoprzestrzennych jako podstawa uniwersalnego twierdzenia ontologicznego, który jednak przekracza wszelkie doświadczenie. Gdyby przestrzeń i czas były rzeczami same w sobie, to oczywiście uzasadnione byłoby zastosowanie popytu na to, co nieuwarunkowane. Jednak zdaniem Kanta przestrzeń i czas nie są warunkami rzeczy same w sobie.mówi się, że przyjmuje szerokie stanowisko epikurejskie. Problem polega jednak na tym, że odmawiając wyjścia poza „własne zasoby natury”, antyteza potajemnie przemyca w warunkach czasoprzestrzennych jako podstawa uniwersalnego twierdzenia ontologicznego, który jednak przekracza wszelkie doświadczenie. Gdyby przestrzeń i czas były rzeczami same w sobie, to oczywiście uzasadnione byłoby zastosowanie popytu na to, co nieuwarunkowane. Jednak zdaniem Kanta przestrzeń i czas nie są warunkami rzeczy same w sobie.wtedy oczywiście zastosowanie zapotrzebowania na to bezwarunkowe byłoby uzasadnione. Jednak zdaniem Kanta przestrzeń i czas nie są warunkami rzeczy same w sobie.wtedy oczywiście zastosowanie zapotrzebowania na to bezwarunkowe byłoby uzasadnione. Jednak zdaniem Kanta przestrzeń i czas nie są warunkami rzeczy same w sobie.

Rozwiązanie tych antynomii polega tutaj na przyznaniu każdej ze stron tego, co się im należy, ale jednocześnie na ograniczeniu dziedziny, do której odnoszą się roszczenia. Teza ta domaga się absolutnego początku przyczynowego lub bytu koniecznego, ale z pewnością nie jako „część” lub jako eksplikacja zjawisk w przyrodzie. Podobnie konkluzje antytezy mogą obowiązywać, ale tylko w odniesieniu do przedmiotów w przyrodzie, traktowanych jako pozory. Tutaj konflikt wydaje się nierozwiązywalny tylko przy założeniu, że pozory są rzeczami same w sobie. Gdyby na przykład pozory były rzeczami same w sobie, to z pewnością wydawałoby się prawdą, że albo są one jednością i wszystkimi podlegającymi mechanistycznej przyczynowości, albo nie. W takim przypadku sensowne jest zarówno argumentowanie za nieczasowym początkiem, jak i negowanie takiego początku. Więc pozostawiony nierozwiązanyta antynomia pozostawia przed nami następujący dylemat: przy założeniu transcendentalnego realizmu, zarówno natura, jak i wolność wydają się być podważane. Aby tego uniknąć, Kant odwołuje się do idealizmu transcendentalnego, który ma ocalić rozum od konfliktu. Biorąc pod uwagę transcendentalny idealizm (z jego rozróżnieniem na pozory i rzeczy w sobie), pozostaje możliwe, że oprócz mechanizmu natury, czyli przypadkowego istnienia, istnieje zrozumiała moc przyczynowa, czyli byt konieczny. Biorąc pod uwagę transcendentalny idealizm (z jego rozróżnieniem na pozory i rzeczy w sobie), pozostaje możliwe, że oprócz mechanizmu natury, czyli przypadkowego istnienia, istnieje zrozumiała moc przyczynowa, czyli byt konieczny. Biorąc pod uwagę transcendentalny idealizm (z jego rozróżnieniem na pozory i rzeczy w sobie), pozostaje możliwe, że oprócz mechanizmu natury, czyli przypadkowego istnienia, istnieje zrozumiała moc przyczynowa, czyli byt konieczny.

Szczegółowe omówienie antynomii Kanta można znaleźć w Al-Azm (1972), Bennett, (1974), Grier (2001, 2006), Guyer (1987), Heimsoeth (1967), Strawson (1966), Thiel (2006), Watkins (1998, 2000), Van Cleve (1984). Zobacz także Allison (1983) i Walsh (1975). Zobacz także Bird (2006), Wood (2010).

5. Bóg i teologia racjonalna

Pęd metafizyczny i popyt na to, co nieuwarunkowane, wydają się znajdować swoje naturalne miejsce spoczynku w idei Boga, bytu absolutnie koniecznego i najbardziej realnego, którego koncepcja „zawiera zatem wszystko, co jest z tego powodu” (A585 / B613). To tutaj, w koncepcji Boga, wymagania systematycznej jedności i kompletności wiedzy znajdują swój „obiektywny korelat”. Kant określa tę ideę jako Ideał, sugerując, że definiuje się jako „pojęcie indywidualnego przedmiotu, który jest całkowicie zdeterminowany przez samą ideę” (A574 / B602). Ideał reprezentuje najwyższą pojedynczą manifestację zapotrzebowania rozumu na to, co nieuwarunkowane.

Ostatnią więc atakowaną dziedziną metafizyki jest teologia racjonalna. Kanta krytykę teologii racjonalnej komplikuje chęć wyjaśnienia źródeł błędów dialektycznych, które będzie ujawniał w odniesieniu do konkretnych argumentów za istnieniem Boga. („… Samo opisanie procedury naszego rozumu i jego dialektyki nie wystarczy; musimy również starać się odkryć źródła tej dialektyki, abyśmy mogli wyjaśnić… iluzję, do której dała początek” (A581 / B607). Kant spędza zatem znaczną ilość czasu na tropieniu idei Boga z powrotem do jej racjonalnych, spekulatywnych źródeł. Według Kanta „… Ideał… opiera się na naturalnym, a nie tylko arbitralnym pomyśle” (A581 / B607). W tym względzieKant chce nam powiedzieć, że jesteśmy zmuszeni myśleć o idei Boga (ens realissimum), kiedy realizujemy określone interesy spekulatywne lub filozoficzne. Mówiąc dokładniej, idea bytu w najwyższym stopniu realnego (ens realissimum) to taka, do której nieuchronnie doprowadzają nas próby wyjaśnienia czystej możliwości rzeczy w ogóle. Skutek jest taki, że idea ens realissimum nie jest arbitralna ani łatwo zbędna. Zamiast tego Kant sugeruje, że rozum jest filozoficznie zmuszony do posunięcia się do takiej idei w swoich wysiłkach, aby dokładnie określić wszystko. Takie wysiłki wymagają myślenia o całości, czyli „Całości” rzeczywistości (omnitudo realitatis). Taka idea jest filozoficznie wymagana, ponieważ starając się dokładnie określić każdą rzecz (aby ją poznać, określić wyczerpująco), musimy umieć powiedzieć:każdego możliwego orzeczenia i jego sprzeczności (pv ˜ p), który z dwóch zachowań danej rzeczy. (Dla każdego obiektu jest to A lub nie A, B lub nie B itd., A proces ten jest powtarzany, aż każda para predykatów (każda pozytywna rzeczywistość) zostanie wyczerpana - Kant wyraźnie ma na myśli leibnizowską procedurę całkowitego określenia tutaj.) Ten proces jest pasożytem na idei „sumy wszystkich predykatów rzeczy w ogóle”. Innymi słowy, przedstawiamy „każdą rzecz jako czerpiącą własną możliwość z udziału, jaki ma w całokształcie możliwości” (A572 / B600). Taka idea, Całość rzeczywistości, definiuje się jednak jako rzecz indywidualna i prowadzi nas do przedstawienia „bytu w najwyższym stopniu realnego”. Wydaje się, że problem pojawia się, zdaniem Kanta, kiedy „Całość” rzeczywistości zostaje hipostatyczniei (ostatecznie) personifikowane, dając w ten sposób ens realissimum (por. A583 / B611n). Tutaj znowu Kant uważa, że ta idea sama w sobie zostaje przekształcona w pojęcie danego przedmiotu na mocy wyjątkowej subrepcji, w wyniku której dialektycznie zastępujemy zasadę, która jest przeznaczona tylko do empirycznego zastosowania, która dotyczy rzeczy w ogóle. Argument Kanta jest potworny, ale zasadniczą kwestią jest to, że tak jak idea duszy obejmowała subrepcję hipostatycznej świadomości, tak i idea ens realissimum jest generowana zarówno przez subrepted, jak i hypostatization.przez co dialektycznie zastępujemy zasadę, która jest przeznaczona tylko do zastosowania empirycznego, taką, która dotyczy rzeczy w ogóle. Argument Kanta jest potworny, ale zasadniczą kwestią jest to, że tak jak idea duszy obejmowała subrepcję hipostatycznej świadomości, tak i idea ens realissimum jest generowana zarówno przez subrepted, jak i hypostatization.przez co dialektycznie zastępujemy zasadę, która jest przeznaczona tylko do zastosowania empirycznego, taką, która dotyczy rzeczy w ogóle. Argument Kanta jest potworny, ale zasadniczą kwestią jest to, że tak jak idea duszy obejmowała subrepcję hipostatycznej świadomości, tak i idea ens realissimum jest generowana zarówno przez subrepted, jak i hypostatization.

Podobnie jak w przypadku zarówno racjonalnej psychologii, jak i racjonalnej kosmologii, jeden centralny problem wiąże się więc z założeniem, że czysty (spekulatywny) rozum daje dostęp do transcendentnego przedmiotu (w tym przypadku Boga), do którego ma prawo. szukaj wiedzy a priori. Pomimo upierania się, że idea Boga jest niezbędna i „nieunikniona” (por. A584 / B612), Kant ponownie zaprzecza, że możemy zdobyć jakąkolwiek wiedzę teoretyczną o rzekomym „przedmiocie” przemyślanym za pomocą takiej idei. Z jednej strony zatem idea Boga jest „koroną naszych dążeń”. Z drugiej strony, podobnie jak w przypadku zarówno racjonalnej psychologii, jak i kosmologii, idea ta odpowiada na brak danego i teoretycznie poznawalnego obiektu (A339 / B397). Istotnie, zdaniem Kanta, idea Boga nie powinna nas prowadzić do „zakładania istnienia bytu, który odpowiada temu ideałowi,ale tylko idea takiej istoty, i to tylko w celu wyprowadzenia z bezwarunkowej całości i całkowitej determinacji całości uwarunkowanej. tj. ograniczona…”(A578 / B606). Podobnie jak w innych dyscyplinach metafizyki, Kant sugeruje, że jesteśmy zmotywowani (być może nawet zmuszeni) do przedstawiania idei jako przedmiotu rzeczywistego, do jej hipostatyzacji, zgodnie z żądaniem bezwarunkowego:

Pomimo tej naglącej potrzeby rozumu, by założyć coś, co może dać rozumowi wystarczającą podstawę dla pełnego określenia jego pojęć, jest on jednak zbyt łatwo świadomy idealnego i jedynie fikcyjnego charakteru takiego założenia, aby sobie pozwolić, tylko na tej podstawie., by przekonać się, że zwykłe stworzenie własnej myśli jest istotą realną - gdyby nie to, że jest zmuszone z innego kierunku szukać miejsca spoczynku w regresie od uwarunkowanego, które jest dane, do nieuwarunkowanego (A584 / B612)

To żądanie bezwarunkowego, zdaniem Kanta, wiąże się z żądaniem jakiegoś bytu ostatecznie koniecznego. To znaczy rozum nieustannie domaga się podstawy dla wszystkich bytów przygodnych i nie spocznie, dopóki nie osiądzie na absolutnie koniecznym bycie, który je tworzy. Idea ens realissimum odgrywa szczególną rolę w zaspokajaniu tego pragnienia rozumu, ponieważ ze wszystkich pojęć jest to to, „co najlepiej pasuje do pojęcia bytu bezwarunkowo koniecznego” (A586 / B614). W istocie, według Kanta, teologia racjonalna opiera się na zbieżności racjonalnych żądań bytu najbardziej realnego i bytu o istnieniu absolutnie koniecznym. Jeśli przejście do idei Boga, jako bezwarunkowej podstawy, jest nieuniknione, to jest jednak równie kłopotliwe, jak inne racjonalne idee:

To nieuwarunkowane nie jest w rzeczywistości dane jako istota sama w sobie, ani jako istota posiadająca rzeczywistość, która wynika z samej jego koncepcji; jest to jednak to, co jako jedyne może uzupełnić serię warunków, gdy przejdziemy do prześledzenia tych warunków do ich podstaw. To jest droga, którą nasz ludzki rozum ze swej natury prowadzi nas wszystkich (A584 / B612; por. A584 / B612n).

Tak więc, chociaż Kant jest najbardziej znany ze swoich ataków na konkretne argumenty przemawiające za istnieniem Boga, jego krytyka racjonalnej teologii jest w rzeczywistości bardziej szczegółowa i zawiera zdecydowaną krytykę samej idei Boga. To ujęcie racjonalnego pochodzenia i wagi idei Boga otwiera drogę do odrzucenia przez Kanta metafizycznych argumentów o istnieniu Boga. Kant identyfikuje trzy tradycyjne argumenty: ontologiczny, kosmologiczny i fizyczno-teologiczny (argument z projektu). Wszystkie takie argumenty próbują połączyć ideę ens realissimum z pojęciem egzystencji koniecznej. Podczas gdy argument ontologiczny przechodzi od pojęcia ens realissimum do twierdzenia, że taki byt istnieje koniecznie,argumenty kosmologiczne i fizyczno-teologiczne przechodzą od pewnego bytu koniecznego do wniosku, że taki byt musi być ens realissimum.

5.1 Argument ontologiczny

Sformułowanie przez Kanta argumentu ontologicznego jest dość proste i można je podsumować następująco:

  1. Bóg, ens realissimum, to pojęcie bytu, które zawiera całą rzeczywistość / predykaty.
  2. Istnienie jest rzeczywistością / orzeczeniem.
  3. Dlatego Bóg istnieje.

Identyfikacja przez Kanta błędów występujących w tym argumencie jest tak zróżnicowana, że wydaje się zaskakujące, iż tak często mówi się po prostu, że argumentował on przeciwko używaniu „istnienia” jako orzecznika. Jego pierwszy zarzut dotyczy tego, że jest ono „sprzeczne” o tyle, o ile wprowadza „istnienie” do „pojęcia rzeczy, o której myślimy, że myślimy wyłącznie w odniesieniu do jej możliwości” (A597 / B625). Sugeruje to, że uważa, iż przyjmując „całą rzeczywistość” jako oznaczającą lub zawierającą „istnienie”, racjonalny teolog stawia pytanie i już stawia analityczny związek między koncepcją ens realissimum a istnieniem koniecznym.

U podstaw tego zarzutu leży bardziej ogólny zarzut, to znaczy, że istnieje problem z próbą wywnioskowania, że cokolwiek z konieczności istnieje. Chociaż według Kanta rozum nieuchronnie prowadzi do pojęcia bytu absolutnie koniecznego, to rozumienie nie jest w stanie zidentyfikować żadnego kandydata odpowiadającego na ten pomysł. (por. A592 / B620). Oczywiście, argument ontologiczny ma na celu wykazanie, że w rzeczywistości jest jeden (i tylko jeden) kandydat odpowiadający na tę ideę, a mianowicie ens realissimum. Czyni to jednak poprzez wyprowadzenie koniecznego istnienia z pojęcia ens realissimum (bytu, który zawiera całą rzeczywistość lub predykaty) jedynie na podstawie pomniejszej przesłanki, że „istnienie” jest predykatem lub rzeczywistością. Jednak Kant słynie z zaprzeczenia, że istnienie jest „prawdziwym predykatem” lub determinacją. A zatem,jedną z krytyki jest to, że argument łączy się jedynie logicznie z rzeczywistymi (determinującymi) predykatami. Rzeczywisty (determinujący) predykat to taki, który rozszerza pojęcie, do którego jest dołączony. Wydaje się jasne, że miejscem błędu tutaj, podobnie jak w innych dyscyplinach metafizycznych, jest pogląd, że idea ens realissimum dostarcza nam pojęcia „przedmiotu”, do którego należałoby zastosować kategorie lub pojęcia w decydujący sposób. Tak więc w krytyce Kanta zawarte jest twierdzenie, że kategoria istnienia podlega transcendentnemu niewłaściwemu zatrudnieniu (A598 / B626). To błędne zastosowanie kategorii jest problematyczne właśnie dlatego, że według Kanta mamy do czynienia tylko z przedmiotem czystej myśli, której istnienia nie można poznać (A602 / B630). Rzeczywisty (determinujący) predykat to taki, który rozszerza pojęcie, do którego jest dołączony. Wydaje się jasne, że miejscem błędu tutaj, podobnie jak w innych dyscyplinach metafizycznych, jest pogląd, że idea ens realissimum dostarcza nam pojęcia „przedmiotu”, do którego należałoby zastosować kategorie lub pojęcia w decydujący sposób. Tak więc w krytyce Kanta zawarte jest twierdzenie, że kategoria istnienia podlega transcendentnemu niewłaściwemu zatrudnieniu (A598 / B626). To błędne zastosowanie kategorii jest problematyczne właśnie dlatego, że według Kanta mamy do czynienia tylko z przedmiotem czystej myśli, której istnienia nie można poznać (A602 / B630). Rzeczywisty (determinujący) predykat to taki, który rozszerza pojęcie, do którego jest dołączony. Wydaje się jasne, że miejscem błędu tutaj, podobnie jak w innych dyscyplinach metafizycznych, jest pogląd, że idea ens realissimum dostarcza nam pojęcia „przedmiotu”, do którego należałoby zastosować kategorie lub pojęcia w decydujący sposób. Tak więc w krytyce Kanta zawarte jest twierdzenie, że kategoria istnienia podlega transcendentnemu niewłaściwemu zatrudnieniu (A598 / B626). To błędne zastosowanie kategorii jest problematyczne właśnie dlatego, że według Kanta mamy do czynienia tylko z przedmiotem czystej myśli, której istnienia nie można poznać (A602 / B630).jest poglądem, że idea ens realissimum dostarcza nam pojęcia „przedmiotu”, do którego należałoby zastosować kategorie lub pojęcia w określony sposób. Tak więc w krytyce Kanta zawarte jest twierdzenie, że kategoria istnienia podlega transcendentnemu niewłaściwemu zatrudnieniu (A598 / B626). To błędne zastosowanie kategorii jest problematyczne właśnie dlatego, że według Kanta mamy do czynienia tylko z przedmiotem czystej myśli, której istnienia nie można poznać (A602 / B630).jest poglądem, że idea ens realissimum dostarcza nam pojęcia „przedmiotu”, do którego należałoby zastosować kategorie lub pojęcia w określony sposób. Tak więc w krytyce Kanta zawarte jest twierdzenie, że kategoria istnienia podlega transcendentnemu niewłaściwemu zatrudnieniu (A598 / B626). To błędne zastosowanie kategorii jest problematyczne właśnie dlatego, że według Kanta mamy do czynienia tylko z przedmiotem czystej myśli, której istnienia nie można poznać (A602 / B630). To błędne zastosowanie kategorii jest problematyczne właśnie dlatego, że według Kanta mamy do czynienia tylko z przedmiotem czystej myśli, której istnienia nie można poznać (A602 / B630). To błędne zastosowanie kategorii jest problematyczne właśnie dlatego, że według Kanta mamy do czynienia tylko z przedmiotem czystej myśli, której istnienia nie można poznać (A602 / B630).

5.2 Inne dowody

Jeśli argument ontologiczny usiłuje przejść od pojęcia ens realissimum do pojęcia bytu absolutnie koniecznego, to zarówno dowody kosmologiczne, jak i fizykoteologiczne idą w przeciwnym kierunku. To znaczy każdy argumentuje, że jest coś, co musi istnieć z absolutną koniecznością i dochodzi do wniosku, że byt ten jest ens realissimum. Ponieważ dowody te mają na celu utożsamianie ens realissimum z bytem koniecznym, a próba dokonania tego wymaga argumentu a priori (nie można tego dowieść empirycznie), Kant uważa, że obaj są (ostatecznie) dotknięci oparciem się na ontologicznym dowód. Mówiąc dokładniej, obaj są łagodzeni przez założenie, że ens realissimum jest jedynym przedmiotem lub kandydatem, który z konieczności może wykonać zadanie istnienia. Ponieważ uważa, że argument ontologiczny jest w pewnym sensie pośrednio oparty na jego twierdzeniu, argumenty te są zgodne z nim lub nie. Z punktu widzenia Kanta, jak zobaczymy, upadają.

Dowód kosmologiczny składa się według Kanta z dwóch części. Jak wyżej, rzecznik argumentacji stara się najpierw wykazać istnienie bytu absolutnie koniecznego. Po drugie, racjonalny kosmolog stara się wykazać, że ten absolutnie konieczny byt jest ens realissimum.

Jak to ujął Kant, argument kosmologiczny jest następujący:

Jeśli coś istnieje, to musi też istnieć byt absolutnie konieczny.

Ja przynajmniej istnieję.

Dlatego istnieje byt absolutnie konieczny.

Jak wyżej, teista ostatecznie będzie chciał utożsamić ten konieczny byt z ens realissimum, identyfikacją, którą według Kanta potajemnie przemyca w (dialektycznym) argumencie ontologicznym. Twierdzi się tutaj, że zwolenniczka argumentu kosmologicznego jest ostatecznie zobowiązana do zaakceptowania argumentu ontologicznego, biorąc pod uwagę jej próbę utożsamienia bytu koniecznego z ens realissimum. Chociaż sugeruje to, że argument kosmologiczny opiera się na argumentacji ontologicznej, Kant wskazuje również, że wysiłek stworzenia czysto a priori argumentu na istnienie Boga (argument ontologiczny) sam w sobie nabrał rozpędu z powodu potrzeby znalezienia przez rozum w ogóle niezbędnej podstawy istnienia, potrzeba wyrażona w argumencie kosmologicznym (por. A603–04 / B631–32). Sugeruje to, że Kant traktuje argumenty ontologiczne i kosmologiczne jako komplementarne wyrażenia tego, co leży u podstaw racjonalnego żądania tego, co nieuwarunkowane.

Nawet poza swoim domniemanym przywiązaniem do argumentu ontologicznego, Kant ma szereg skarg dotyczących argumentu kosmologicznego. Istotnie, zdaniem Kanta, argument kosmologiczny charakteryzuje się „całym gniazdem domniemań dialektycznych”, które należy naświetlić i „zniszczyć” (A609 / B637). Te dialektyczne domniemania obejmują próbę wnioskowania z przygodności (w ramach doświadczenia) do jakiejś przyczyny leżącej całkowicie poza światem zmysłów, wysiłek polegający na transcendentalnym niewłaściwym zastosowaniu kategorii. Obejmuje to również, twierdzi Kant, dialektyczny wysiłek wnioskowania z konceptualnej niemożliwości nieskończonej serii przyczyn do jakiejś rzeczywistej pierwszej przyczyny poza sensem. Takie wysiłki wiążą się z „fałszywym samozadowoleniem”, zgodnie z którym rozum czuje, że w końcu wylądował na naprawdę niezbędnej istocie. Niestety, zdaniem Kanta, osiąga się to jedynie przez połączenie jedynie logicznej możliwości pojęcia (że nie jest ona wewnętrznie sprzeczna) z transcendentalną (realną) możliwością rzeczy. Krótko mówiąc, argument kosmologiczny nabiera rozpędu poprzez mylenie racjonalnych lub subiektywnych potrzeb z rzeczywistymi lub obiektywnymi, a zatem zawiera transcendentalną iluzję (por. A605 / B633).

W końcu dochodzimy do dowodu fizykoteologicznego, który dowodzi, że od szczególnej budowy świata, a konkretnie jego piękna, porządku i celowości, do koniecznego istnienia inteligentnej przyczyny (Boga). Taki argument wykracza poza argument kosmologiczny, odchodząc nie od egzystencji w ogóle, ale od jakiegoś określonego doświadczenia w celu wykazania istnienia Boga (A621 / B649). Chociaż może się to wydawać mocną stroną, według Kanta ta strategia jest skazana na niepowodzenie. Żadne doświadczenie nigdy nie mogło być adekwatne do idei bytu koniecznego, pierwotnego: „Transcendentalna idea koniecznej, w pełni wystarczającej pierwotnej istoty jest tak przytłaczająco wielka, tak wzniosła ponad wszystko, co empiryczne, które jest zawsze uwarunkowane, że częściowo nigdy nie jest w stanie zdobyć wystarczającej ilości doświadczenia, aby wypełnić taką koncepcję,a częściowo, jeśli szuka się tego, co nieuwarunkowane pośród uwarunkowanych rzeczy, to będzie szukało wiecznie i zawsze na próżno”(A621 / B649).

Twierdzenie Kanta jest takie, że nawet gdybyśmy mogli przyznać, że porządek i celowość natury daje nam dobry powód, by przypuszczać jakiegoś inteligentnego projektanta, nie daje to podstawy do wnioskowania o en realissimum. Co najwyżej, mówi nam Kant, dowód może ustalić „najwyższego architekta świata…., Ale nie twórcę świata”. (A627 / B655). Ostatni wniosek, że do ens realissimum, można wyprowadzić tylko z odejścia od wszelkich rozważań na temat świata rzeczywistego (empirycznego). Innymi słowy, również tutaj Kant uważa, że teolog racjonalny opiera się na argumencie transcendentalnym (a priori). W istocie, zdaniem Kanta, dowód fizykoteologiczny nigdy, biorąc pod uwagę swój empiryczny punkt wyjścia, nigdy nie mógłby samodzielnie ustalić istnienia bytu najwyższego i musi opierać się na argumencie ontologicznym na kluczowych etapach (por. A625 / B653). Od,zdaniem Kanta zawodzi argument ontologiczny, podobnie jak fizykoteologiczny.

Chociaż Kant odrzuca argument fizykioteologiczny jako teoretyczny dowód na istnienie Boga, widzi w nim także potężny wyraz potrzeby rozumu uznania w naturze celowej jedności i planu (por. A625 / B651). W tym kontekście nacisk argumentu fizykoteologicznego na celowość i systematyczną jedność natury oświetla założenie, które Kant uważa za istotne dla naszych wysiłków w naukach przyrodniczych. Istotną rolę, jaką odgrywa założenie celowej i systematycznej jedności oraz rolę, jaką odgrywa w dociekaniach naukowych, podejmuje Kant w Dodatku do dialektyki transcendentalnej. Przejdźmy teraz do tego tematu.

Niektóre dyskusje na temat ideału czystego rozumu i teologii racjonalnej można znaleźć w: Caimi (1995). England (1968), Grier (2001), Henrich (1960), Longuenesse (1995, 2005), Rohs (1978), Walsh (1975) i Wood (1978), Chignell (2009), Grier (2010), Chignell (2014).

6. Rozum i dodatek do dialektyki transcendentalnej

Krytyka argumentów metafizycznych przedstawionych w Dialektyce transcendentalnej nie kończy dyskusji Kanta. W istocie w „Dodatku” do Transcendentalnej Dialektyki Kant powraca do kwestii pozytywnej lub koniecznej roli rozumu. Ciekawy „Dodatek” wywołał spore zamieszanie i nie bez powodu. W końcu cała idea Dialektyki zdawała się być skierowana na „krytykę” i ograniczanie czystego rozumu oraz podważanie jego pretensji do jakiegokolwiek rzeczywistego użytku. Niemniej jednak Kant sugeruje, że sam powód, który doprowadził nas do błędu metafizycznego, jest także źródłem pewnych niezbędnych idei i zasad, a ponadto, że te racjonalne postulaty odgrywają istotną rolę w teoretyzowaniu naukowym (A645 / B673; A671 / B699). Dokładnie to, jaką rolę mają odgrywać w tym zakresie, jest mniej jasne.

Dodatek do dialektyki transcendentalnej jest podzielony na dwie części. W pierwszej, „O regulacyjnym korzystaniu z idei czystego rozumu”, Kant próbuje zidentyfikować jakieś właściwe „immanentne” użycie rozumu. Mówiąc najogólniej, Kantowi zależy tutaj na ustanowieniu niezbędnej roli dla zasady systematycznej jedności rozumu. Zasada ta została po raz pierwszy sformułowana przez Kanta we wstępie do dialektyki transcendentalnej w dwóch formach, jednej nakazowej, a drugiej w czymś, co brzmiało jak twierdzenie metafizyczne. W pierwszej, normatywnej formie, zasada nakazuje nam „znaleźć dla uwarunkowanej wiedzy danej przez zrozumienie to, co nieuwarunkowane, dzięki czemu jej jedność zostaje dopełniona”. Uzupełniająca zasada metafizyczna zapewnia nas, że „nieuwarunkowane” jest rzeczywiście dane i można je znaleźć. Razem wzięte,zasady te wyrażają interes rozumu w zapewnieniu systematycznej jedności wiedzy i doprowadzeniu takiej wiedzy do końca.

Kant jest całkiem jasny, że uważa żądanie systematyczności za odgrywanie ważnej roli w badaniach empirycznych. W związku z tym Kant sugeruje, że spójne działanie rozumienia wymaga niejako przewodniego wpływu rozumu, zwłaszcza jeśli mamy ujednolicić wiedzę daną poprzez rzeczywiste użycie rozumienia z teorią naukową (por. A651–52 / B679–80).. Porządkowanie wiedzy w sposób systematyczny oznacza dla Kanta podciągnięcie lub ujednolicenie jej w oparciu o coraz mniejszą liczbę zasad w świetle idei jednej „całości wiedzy”, tak aby jej części były eksponowane w ich koniecznych powiązaniach (por. 646 / B674). Mówi się więc, że idea formy całości wiedzy postuluje „całkowitą jedność w wiedzy uzyskanej dzięki zrozumieniu, przez co wiedza ta nie ma być tylko przypadkowym agregatem,ale system podłączony zgodnie z niezbędnymi przepisami”(A646 / B676). Powiedziawszy to, należy zauważyć, że stanowisko Kanta jest w szczegółach trudne do ustalenia. Czasami Kant sugeruje jedynie, że powinniśmy szukać systematycznej jedności wiedzy, i to tylko dla własnej teoretycznej wygody (A771 / B799-A772 / B800). Czasami jednak sugeruje, że musimy przyjąć, że sama natura odpowiada naszym żądaniom systematycznej jedności, a to z konieczności, jeśli mamy zapewnić choćby empiryczne kryterium prawdy (por. A651–53 / B679–81). Dokładny stan zapotrzebowania na systematyczność budzi zatem pewne kontrowersje.i to tylko dla własnej teoretycznej wygody (A771 / B799-A772 / B800). Czasami jednak sugeruje, że musimy przyjąć, że sama natura odpowiada naszym żądaniom systematycznej jedności, a to z konieczności, jeśli mamy zapewnić choćby empiryczne kryterium prawdy (por. A651–53 / B679–81). Dokładny stan zapotrzebowania na systematyczność budzi zatem pewne kontrowersje.i to tylko dla własnej teoretycznej wygody (A771 / B799-A772 / B800). Czasami jednak sugeruje, że musimy przyjąć, że sama natura odpowiada naszym żądaniom systematycznej jedności, a to z konieczności, jeśli mamy zapewnić choćby empiryczne kryterium prawdy (por. A651–53 / B679–81). Dokładny stan zapotrzebowania na systematyczność budzi zatem pewne kontrowersje.

Niezależnie od tych bardziej subtelnych kwestii tekstowych Kant pozostaje wierny poglądowi, że właściwe użycie rozumu jest zawsze tylko „regulujące”, a nigdy nie konstytutywne. Rozróżnienie między regulatywnym a konstytutywnym można postrzegać jako opis dwóch różnych sposobów interpretacji twierdzeń rozumu. Zasada rozumu jest, zdaniem Kanta, konstytutywna, gdy ma dostarczyć pojęcia przedmiotu rzeczywistego (A306 / B363; A648 / B676). W całej Dialektyce Kant argumentował przeciwko tej (konstytutywnej) interpretacji idei i zasad rozumu, twierdząc, że rozum jak dotąd wykracza poza możliwe doświadczenie, że nie ma w doświadczeniu niczego, co odpowiadałoby jego ideom. Chociaż Kant zaprzecza, że rozum jest konstytutywny, to jednak, jak widzieliśmy, upiera się, że ma on „nieodzownie konieczne” zastosowanie regulacyjne. Zgodnie z żądaniem rozumu, zrozumienie jest kierowane i prowadzi do zapewnienia systematycznej jedności i uzupełnienia wiedzy. Innymi słowy, Kant stara się wykazać, że żądanie systematycznej jedności przez rozum wiąże się z projektem zdobywania wiedzy empirycznej. W istocie Kant łączy wymóg systematyczności z trzema innymi zasadami - jednorodności, specyfikacji i pokrewieństwa - które, jego zdaniem, wyrażają podstawowe założenia, którymi kierujemy się w tworzeniu teorii. Wydaje się, że istotną kwestią jest to, że rozwój i poszerzanie wiedzy empirycznej jest zawsze niejako „już” kierowane racjonalnymi interesami zapewnienia jedności i uzupełnienia wiedzy. Bez takiego przewodniego programu i bez założenia, że natura odpowiada naszym racjonalnym żądaniom zapewnienia jedności i spójności wiedzy,naszym poszukiwaniom naukowym brakowałoby orientacji. Stąd twierdzenie, że zasady rozumu odgrywają niezbędną „regulacyjną” rolę w nauce, odzwierciedla krytyczną reinterpretację Kanta tradycyjnego racjonalistycznego ideału dochodzenia do pełnej wiedzy.

W związku z tym Kant twierdzi w drugiej części Dodatku („O ostatecznym celu naturalnej dialektyki ludzkiego rozumu” (A669 / B697)), że trzy najwyższe idee rozumu pełnią ważną funkcję teoretyczną. Mówiąc dokładniej, w tej części Kant przechodzi od ogólnej dyskusji na temat ważnego (regulującego) stosowania zasady systematyczności do rozważenia trzech transcendentalnych idei (duszy, świata i Boga), których dotyczy dialektyka. Jako przykłady jednoczącej i przewodniej roli idei rozumu Kant odwoływał się wcześniej do idei „czystej ziemi” i „czystego powietrza” w chemii lub do idei „siły fundamentalnej” w badaniach psychologicznych (por. A650 / B678). Jego wcześniejsza sugestia była taka, że idee te są zawarte w praktykach rządzących klasyfikacją naukową,i nakazują nam poszukiwanie wyjaśniających powiązań między odmiennymi zjawiskami. Jako takie postulaty rozumu służą jako punkt orientacyjny, do którego dążą nasze wyjaśnienia i zgodnie z którym nasze teorie stopniowo osiągają systematyczne wzajemne powiązania i jedność. Podobnie Kant sugeruje teraz, że każda z trzech transcendentalnych idei rozumu, o których mowa w Dialektyce, służy jako wyimaginowany punkt (focus imaginarius), do którego hipotetycznie zbiegają się nasze badania. Mówiąc dokładniej, sugeruje, że idea duszy służy do kierowania naszymi badaniami empirycznymi w psychologii, idea fizyki świata, a idea Boga stanowi podstawę zjednoczenia tych dwóch gałęzi nauk przyrodniczych w jedną zunifikowaną naukę (por. A684 / B712-A686 / B714). W każdym z tych przypadków Kant twierdzi,idea ta pozwala nam przedstawić (problematycznie) systematyczną jedność, do której dążymy i do której zakładamy w badaniach empirycznych. Na przykład, zgodnie z ideą Boga, „rozpatrujemy każde połączenie na świecie według zasad [Principien] systematycznej jedności, stąd tak jakby wszystkie powstały z jednej wszechogarniającej istoty, jako najwyższej i wszech wystarczającej przyczyny”(A686 / B714). Takie twierdzenie, choć kontrowersyjne, rozjaśnia pogląd Kanta, że badania empiryczne są jednym i wszystkimi podejmowanymi w świetle racjonalnego celu jednego, jednolitego zbioru wiedzy. Wskazuje również na pogląd kantowski, podkreślony później w Transcendentalnej doktrynie metody, że teoretyczne i praktyczne interesy rozumu tworzą ostatecznie wyższą jedność.

W celu omówienia dodatku oraz roli powodu i systematyczności patrz Allison (2004), Brandt (1989), Buchdahl (1967), Britton (1978), Forster (2000), Friedman (1992), Ginsborg (1990), Grier (2001), Guyer (1990a, 1990b), Horstmann (1989), O'Neill (1992), Patricia Kitcher (1991), Philip Kitcher (1984), Nieman (1994), MacFarland (1970), Walker (1990), Walsh (1975), Wartenberg (1979, 1992), Rauscher (2010).

Ważną dyskusję na temat „jedności” rozumu teoretycznego i praktycznego można znaleźć ponownie w Forster (2000). Zobacz także Velkley (1989).

Bibliografia

Odpowiednie prace Kanta (w tym niemieckie wydania i tłumaczenia):

  • Critique of Practical Reason, 1956, tłum. LW Beck, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
  • Critique of Pure Reason, 1929, tłum. N. Kemp Smith, Nowy Jork: St. Martin's Press
  • Gesammelte Schriften, 1922, wydanie Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin i Lipsk: de Gruyter
  • Kant: Philosophical Correspondence, 1759–99, 1970, wyd. i tłum. A. Zweig, Chicago: University of Chicago Press.
  • Kritik der reinen Vernunft, 1954, wyd. R. Schmidt, Hamburg: Felix Meiner
  • Metafizyczne podstawy nauk przyrodniczych, tłum. J. Ellington, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
  • Prolegomena to Any Future Metaphysics, 1950, tłum. LW Beck, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
  • Kant: Wybrane pisma przedkrytyczne i korespondencja z Beckiem, 1968, tłum. GB Kerferd i DE Walford, Manchester: Manchester University Press
  • Wykłady z teologii filozoficznej, 1978, tłum. Allen Wood i Gertrude M. Clark, Ithaca: Cornell University Press
  • First Introdcution to the Critique of Judgement, 1965, tłum. James Haden, Nowy Jork: Bobbs-Merrill Press
  • The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Lectures on Metaphysics, 1997, tłum. i wyd. Karl Ameriks i Steve Naragan, Cambridge: Cambridge University Press
  • Cambridge Edition dzieł Immanuela Kanta. Wykłady z logiki, 1992, tłum. i wyd. J. Michael Young, Cambridge: Cambridge University Press
  • The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: The Critique of Pure Reason, 1998, tłum. i wyd. Paul Guyer i Allen Wood, Cambridge: Cambridge University Press

Wybrane lektury dodatkowe na tematy z dialektyki Kanta

  • Al-Azm, S., 1972, The Origins of Kant's Argument in the Antinomies, Oxford: Oxford University Press.
  • Ameriks, K., 1992, „The Critique of Metaphysics: Kant and Traditional Ontology”, w: Cambridge Companion to Kant, wyd. Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2006, „The Critique of Metaphysics: The structure and Fate of Kant's Dialectic”, w: P. Guyer (red.), Kant and Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 269–302.
  • –––, 1982, Kant's Theory of Mind, Oxford: Clarendon Press
  • Allison, H., 1983, Kant's Transcendental Idealism, New Haven: Yale University Press
  • –––, 2004, Kant's Transcendental Idealism, wersja poprawiona i rozszerzona, New Haven: Yale University Press.
  • Bennett, J., 1974, Kant's Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bird, G., 2006, The Revolutionary Kant, Chicago: Open Court.
  • Bird, G. (red.), 2006, A Companion to Kant, Oxford: Blackwell.
  • Buroker, J., 2006, Kant's Critique of Pure Reason: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brandt, Reinhardt, 1989, „The Deductions in the Critique of Judgement: Comments on Hampshire and Horstmann”, w: Kant's Transcendental Deductions, Eckhard Forster (red.), Stanford: Stanford University Press, str. 177–190.
  • Brook, A., 1994, Kant and the Mind, Cambridge: Cambridge University Press
  • Brittan, Gordon G., 1978, Kant's Theory of Science, Princeton: Princeton University Press.
  • Buchdahl, Gerd, 1969, Metaphysics and the Philosophy of Science. Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Butts R., 1997, „Kant's Dialectic and the Logic of Illusion”, w: Logic and the Workings of the Mind, wyd. Patricia Easton, Atascadero, Kalifornia: Ridgeview,
  • Caimi, M., 1995, „On a Non-Regulative Function of the Ideal of Pure Reason”, Proceedings of the Eighth International Kant Congress, wyd. Hoke Robinson, tom 1, część 2 (3A-3L): 539–549.
  • Dyck, C., 2014, Kant and Rational Psychology, Oxford: Oxford University Press.
  • Anglia, FE, 1968, Kant's Conception of God, New York: Humanities Press.
  • Forster, Eckhard, 2000, Kant's Final Synthesis: An Essay on the Opus Postumum, Cambridge i Londyn: Harvard University Press.
  • Friedman M., 1992, „Causal Laws and Foundations of Natural Science”, w: Cambridge Companion to Kant, wyd. Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press: 161–199.
  • Ginsborg, H., 1990, Rola smaku w teorii poznania Kanta. Nowy Jork i Londyn: Garland Publishing Company.
  • Guyer, P., 1987, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge: Cambridge University press
  • –––, 1990a, „Kant's Concept of Empirical law”, Proceedings of the Aristotelian Society (tom uzupełniający), 64: 220–242.
  • –––, 1990b, „Rozum i refleksyjna ocena: Kant o znaczeniu systematyczności”, Noûs, 24: 17–43.
  • Guyer, P. (red.), 1992, The Cambridge Companion to Kant, Cambridge: Cambridge University Press
  • ––– (red.), 2010, The Cambridge Companion to the Critique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Grier, M., 2001, Kant's Doctrine of Transcendental Illusion, Cambridge: Cambridge University Press
  • –––, 2006, „The Logic of Illusion and the Antinomies”, w: Bird (red.) 2006, Oxford: Blackwell: 192–207.
  • –––, 2010, „The Ideal of Pure Reason”, w: P. Guyer (red.) 2010, s. 266–289.
  • Heimsoeth, H., 1967, Transzendentale Dialektik. Ein Commentar su Kants Kritik d. reinen Vernunft. Berlin: de Gruyter
  • Henrich, D., 1960, Der Ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte In der Neuzeit, Tubingen: Morh.
  • Horstmann, Rolph P., 1989, „Why must there a Deduction in Kant's Critique of Judgement?” w Kanta's Transcendental Deductions, red. E. Forster, s. 157–176. Stanford: Stanford University Press.
  • Kitcher, P., 1990, Kant's Transcendental Psychology, Oxford: Oxford University Press
  • Longuenesse, B., 1995, „Transcendentalny ideał i jedność systemu krytycznego”, w: Proceedings of the VIII International Kant Congress, wyd. Hoke Robinson, tom 1, część 2 (3A-3L), Milwaukee: Marquette University Press.
  • –––, 2005, Kant on the Human Standpoint, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Loparic, Z., 1990, „The Logical Structure of the First Antinomy”, Kant-Studien, 81: 280-303.
  • MacFarland, P., 1970, Kant's Concept of Teleology. Edynburg: Edinburgh University Press.
  • Nieman, S., 1994, The Unity of Reason, Nowy Jork: Oxford University Press
  • O'Neill, Onora, 1992, „Vindicating Reason”, w: The Cambridge Companion to Kant, wyd. Paul Guyer. Cambridge: prasa Cambridge Unviersity.
  • Rauscher, F., 2010, „Dodatek do dialektyki i kanonu czystego rozumu: pozytywna rola rozumu”, P. Guyer (red.) 2010, s. 290–309.
  • Rohs, P., 1978, „Kants Prinzip der durchgangigen Bestimmung alles Seienden”, Kant-Studien, 69: 170–180.
  • Sellers, W., 1969, „Metaphysics and the Concept of a Person”, w: The Logical Way of Doing Things, wyd. K. Lambert, New Haven: Yale University Press: 219–232
  • –––, 1971, „… This I of He or It (rzecz), która myśli…” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 44: 5–31
  • Powell, CT, 1990, Kant's Theory of Self-Consciousness, Oxford: Clarendon Press
  • Proops, I., 2010, „Kant's First Paralogism”, Philosophical Review, 119: 449–95.
  • Strawson, PF, 1966, The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of Pure Reason, London: Methuen.
  • Theis, R., 1985, „De L'illusion transcendentale”, Kant-Studien, 76: 119-137.
  • Theil, U., 2006, „The Critique of Rational Psychology”, w: Bird (red.) 2006: 207–222.
  • Van Cleve, J., 1981, „Reflections on Kant's Second Antinomy”, Synthese, 47: 481–494.
  • Velkley, R. 1989, Freedom and the End of Reason: On the Moral Foundations of Kant's Critical Philosophy, Chicago and London: University of Chicago Press.
  • Walker, R., 1990, „Kant's Conception of Empirical Law”, Proceedings of the Aristotelian Society (tom uzupełniający), 64: 243–258.
  • Walsh, WH, 1975, Kant's Criticism of Metaphysics, Edynburg: Edinburgh University Press.
  • Wartenberg, T., 1979, „Order Through Reason”, Kant-Studien, 70: 409-424.
  • –––, 1992, „Reason and the Practice of Science”, w: Cambridge Companion to Kant, wyd. Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press: 228–248.
  • Watkins, E., 1998, „Kant's Antinomies: Sections 3–8”, Kooperativer Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, wyd. G. Mohr & M. Willaschek, Berlin: Akademie Verlag: 445–462
  • –––, 2000, „Kant on Rational Cosmology” w Kant and the Sciences, red. E. Watkins, Nowy Jork: Oxford University Press: 70–89.
  • Wilson, M., 1974, „Leibniz and Materialism”, Canadian Journal of Philosophy 3: 495–513
  • Wuerth, J., 2010, „The Paralogism of Pure Reason”, w: P. Guyer (red.) 2010, s. 210–244.
  • Wolff, Robert Paul, 1963, Kant's Theory of Mental Activity, Cambridge, Mass: Harvard University Press
  • Wood, A., 1975, „Kant's Dialectic”, Canadian Journal of Philosophy, 5 (4): 595–614.
  • –––, 1978, Rational Theology Kanta, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 2010, „The Antinomies of Pure Reason”, w: P. Guyer (red.) 2010, s. 245–265.
  • Wood, A. (red.), 1984, Self and Nature in Kant's Philosophy, Ithaca: Cornell University Press

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Północnoamerykańskie Towarzystwo Kanta
  • Marburg Kant Site
  • Strona Mainz Kant
  • Witryna Kanta Steve'a Palmquista
  • Towarzystwo Idealizmu Niemieckiego

Zalecane: