Leibniz O Przyczynowości

Spisu treści:

Leibniz O Przyczynowości
Leibniz O Przyczynowości

Wideo: Leibniz O Przyczynowości

Wideo: Leibniz O Przyczynowości
Wideo: Leibniz o duszy 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Leibniz o przyczynowości

Po raz pierwszy opublikowano we wtorek 15 lutego 2005; rewizja merytoryczna środa 06.09.2017

Substancje, według Gottfrieda Wilhelma Leibniza (1646–1716), zawsze działają; ponadto, ponieważ nawet skończone, stworzone substancje są z natury niezniszczalne, a przez to nieśmiertelne, substancje nadal działają wiecznie. Czemu lub komu substancje przyczynowo zawdzięczają swoje działanie? W czasach Leibniza pytanie to staje się mniej więcej pytaniem o przyczynową rolę Boga. Czy Bóg jest jedynym prawdziwym czynnikiem sprawczym natury? Czy też przyczynowy wkład Boga, przynajmniej w zwykłym rozwoju przyrody, polega „tylko” na stworzeniu i zachowaniu stworzonych substancji? Zobaczymy, że Leibniz utrzymuje, że zarówno Bóg, jak i substancje stworzone są przyczynowo odpowiedzialne za zmiany stanów substancji. Jest jeszcze jedna kwestia szczególnie istotna dla siedemnastowiecznego filozofa:Jakie przyczyny są obecne w znacznej działalności? Zaledwie trzydzieści lat po śmierci Leibniza David Hume stwierdził, że jego własna definicja przyczyny zakłada, że „wszystkie przyczyny są tego samego rodzaju”, mianowicie przyczyny sprawcze (tj. Produktywne). Zamiast tego teoria przyczynowości Leibniza integruje efektywne, ostateczne, a nawet formalne przyczyny, próbując wyjaśnić prawdziwy związek przyczynowy między zjawiskami za pomocą niesławnej z góry ustalonej harmonii.

  • 1. Konkurencyjne teorie przyczynowości
  • 2. Dlaczego Leibniz odrzuca Physical Influx?
  • 3. Dlaczego Leibniz odrzuca okazjonalizm?
  • 4. Międzysubstancjalna przyczynowość
  • 5. Przyczynowość wewnątrzsubstancjalna
  • 6. Boska przyczyna
  • 7. Skuteczna (produktywna) przyczyna
  • 8. Ostateczna i formalna przyczyna
  • 9. Modele przyczynowe
  • 10. Konceptualny „zarys” przyczyn leibnizowskich
  • Bibliografia

    • Dzieła Leibniza
    • Literatura dodatkowa
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Konkurencyjne teorie przyczynowości

Leibniz zakłada, że wszystkie zdarzenia mają przyczyny - nie tylko się zdarzają - i rozważa tylko trzy teorie przyczynowości warte rozważenia filozoficznego: napływ fizyczny, okazjonalizm i paralelizm. Podsumujmy kolejno każdą z tych teorii.

Zgodnie z teorią fizycznego napływu istnieje przypływ między przyczyną a skutkiem; innymi słowy, istnieje międzysubstancjalny związek przyczynowy pomiędzy skończonymi (tj. nie-boskimi) substancjami. Na przykład, kiedy Andres Segovia pojawia się grając na gitarze, naprawdę jest przyczyną wibracji strun. W tym przypadku ruch jest trybem lub stanem ciała Segovii i jest przenoszony lub przekazywany do korpusu jego gitary. Co ciekawe, niezależnie od terminu „fizyczny”, teoria fizycznego napływu nie ogranicza się do materialnych substancji skończonych. Czasami bowiem przywołuje się dopływ fizyczny, aby wyjaśnić przyczynową interakcję między niematerialnymi substancjami skończonymi (np. Umysłem) a materialnymi substancjami skończonymi (np. Ciałami). W związku z tym bardziej trafne jest rozumienie terminu „fizyczny” w znaczeniu naturalnym niż materialnym. Francisco Suarez,Thomas Hobbes, Pierre Gassendi i Robert Boyle, między innymi, podpisali się pod pewną różnorodnością napływu fizycznego.

Okazjonalizm zaprzecza przyczynowości nie tylko między substancjami skończonymi, a więc wyklucza jakikolwiek wpływ między przyczyną i skutkiem, ale także wewnątrz substancji skończonych. Innymi słowy, w odniesieniu do substancji skończonych nie ma ani międzysubstancjalnego, ani wewnątrzsubstancjalnego związku przyczynowego. Substancje skończone rozpatrywane pojedynczo lub łącznie nie mają rzeczywistej skuteczności przyczynowej. Kiedy struny gitary Segovii wibrują, Segovia nie jest prawdziwą przyczyną wibracji. Jego palce, nadgarstek i ramię też nie są prawdziwymi przyczynami. Czy w takim razie wibracja nie jest spowodowana okazjonalnością? Nie, bo jest Bóg. Bóg, uważany przez wielu współczesnych Leibniza za jedyną nieskończoną substancję, jest uważany za jedyną prawdziwą przyczynę. Bóg powoduje, że struny gitary Segovii wibrują przy okazji jego woli - spowodowanej przez Boga - brzdąkały na struny jego gitary. Al-Ghazali,Między innymi Nicolas Malebranche i Louis La Forge byli okazjonalistami.

Podobnie jak okazjonalizm, teoria równoległości utrzymuje, że nie ma międzysubstancjalnego związku przyczynowego między skończonymi substancjami. I tak jak okazjonalizm, kiedy struny gitary Segovii wibrują, Segovia nie jest prawdziwą przyczyną wibracji. I znowu, jego palce, nadgarstek czy ramię nie są prawdziwymi przyczynami. Niemniej jednak to nie Bóg jest całkowitą rzeczywistą przyczyną tej wibracji. Zgodnie z paralelizmem, substancje skończone mogą być rzeczywistymi przyczynami. Raczej same struny wprawiają się w drgania. Ze względu na szczególną harmonię między umysłem i ciałem, a nie z powodu jakiegokolwiek bezpośredniego związku przyczynowego, kiedy Segovia jest w stanie skłonności swoich palców do uderzania strun na gitarze, struny są w stanie fizycznym, który spowodowałby ich wibrację.

Leibniz był i jest najbardziej znanym zwolennikiem paralelizmu. Jego wersja jest właściwie nazywana „z góry ustaloną harmonią” i jest zwykle interpretowana jako obejmująca cztery główne założenia:

  1. żadna zmiana w stanach stworzonej substancji nie jest spowodowana przez inną stworzoną substancję (tj. nie ma międzysubstancjalnego związku przyczynowego);
  2. każda (nie-początkowa, naturalna) zmiana stanów stworzonej substancji jest spowodowana (przynajmniej częściowo) przez samą tę substancję (tj. istnieje wewnątrzsubstancjalny związek przyczynowy);
  3. każda stworzona substancja posiada „plan” (tj. kompletne pojęcie lub prawo serii), który „wymienia” lub obejmuje wszystkie jej stany; i,
  4. każdy „plan” jest zgodny z planami wszystkich innych stworzonych substancji (tj. każdy z naturalnych stanów stworzonej substancji jest zgodny ze wszystkimi naturalnymi stanami każdej innej stworzonej substancji).

Aby wyrazić te cztery zasady, zob. Na przykład listy Leibniza do Arnaulda, 28 listopada / grudnia. 8 1686 i 30 kwietnia 1687 oraz Monadology §81. Rozważ również tę artykulację z 1704 roku z góry ustalonej harmonii:

Każda z tych dusz na swój sposób wyraża to, co dzieje się poza nią, i nie może tego uczynić przez żaden wpływ innych konkretnych istot (lub, mówiąc lepiej, musi sformułować [dewant] to wyrażenie z głębi własny charakter); a więc z konieczności każda dusza musiała otrzymać tę naturę - to wewnętrzne źródło wyrażenia tego, co jest poza - z przyczyny uniwersalnej [przyczyna uniwersalna], od której wszystkie te istoty zależą i która sprawia, że każda z nich doskonale się zgadza i odpowiada innym. (Nowe eseje A vi, 6, 440)

Jak można się spodziewać, istnieją pewne kontrowersje dotyczące interpretacji tych zasad; na przykład zasada 2 jest czasami rozszerzona, aby uwzględnić również stany inne niż początkowe (patrz Whipple, 206). Jest jeszcze jeden ważny aspekt wcześniej ustalonej harmonii. Wyrażenia substancji powstające „z głębi jej własnej natury” są również nazywane przez Leibniza percepcjami. Postrzeganie to „przemijający stan, który obejmuje i reprezentuje wiele w jedności” (Monadology §14 GP vi, 608 / AG 214). Z góry ustalona harmonia polega na izomorficznym odwzorowaniu percepcji i ruchów ciała. Za każdym razem, gdy substancja ma percepcję x, będzie odpowiadał jej stan cielesny y wyrażający tę percepcję x. Kiedy więc postrzegam siebie, jak wkładam kłodę do ognia „[moje] duchy zwierzęce i [moja] krew [biorą], dokładnie w odpowiednim momencie,ruchy potrzebne do odpowiadania namiętnościom i percepcjom [mojej] duszy”(New System GP iv, 484 / L 458).

Należy jednak zauważyć, że cztery główne założenia z góry ustalonej harmonii Leibniza pozostawiają miejsce na boskie nadprzyrodzone działanie przyczynowe, nawet w działaniach skończonych substancji. Innymi słowy, z góry ustalona harmonia, przynajmniej w rękach Leibniza, jest formą współbieżności. Więcej na ten temat zostanie omówione w części poświęconej przyczynowości boskiej, ale na razie wystarczy powiedzieć, że przyczynową rolą Boga w działaniach substancji skończonych przynajmniej jest z góry ustalenie współistnienia lub połączenia między „przyczynami” i „ skutki”, bez których Boży cel stworzenia uniwersalnej i maksymalnej harmonii (Monadology, §§85ff) byłby udaremniony.

Dlaczego Leibniza pociąga dość dziwacznie brzmiąca z góry ustalona harmonia? Innymi słowy, dlaczego odrzuca bardziej terreniczny fizyczny napływ i bardziej niebiański okazjonalizm?

2. Dlaczego Leibniz odrzuca Physical Influx?

Leibniz chce wykluczyć wszelki rodzaj związku przyczynowego, w którym jedna substancja przekazuje coś drugiej substancji: „Sposób wywierania wpływu należy do tej, którą zapewnia filozofia powszechna. Jednakże, ponieważ niemożliwe jest wyobrażenie sobie cząstek materialnych, gatunków lub niematerialnych właściwości, które mogą przechodzić z jednej z tych substancji do drugiej, pogląd ten należy odrzucić”(GP IV, 498f). Na początku swojej kariery Leibniz odrzuca teorię fizycznego napływu scholastyka Francisco Suareza jako „barbarzyńskie wyrażenie… metaforyczne i bardziej niejasne niż to, co definiuje” (Przedmowa do wydania Nizolius GP IV, 150). (To, czy Suarez rzeczywiście utrzymywał pogląd, jaki przypisuje mu Leibniz, to zupełnie inna sprawa). Co więcej, z góry ustalona harmonia może osiągnąć ten sam efekt bez metafizycznego bagażu „przekazywania własności”:„Zatem między wszystkimi tymi substancjami powstanie doskonała zgodność, która wywołuje ten sam efekt, który zostałby zauważony, gdyby wszystkie komunikowały się ze sobą poprzez przekazywanie gatunków lub jakości, jak to sobie wyobrażają zwykli filozofowie” (New System GP iv 484 / L 457f).

Jest tutaj dość jasne, że „napływ” Leibniz odnosi się do przenoszenia wypadków - dziś nazywamy je tropami lub przypadkami własności - tak jak wtedy, gdy palce gitarzysty dają przykład ruchu uderzonej strunie gitary. Leibniz utrzymuje, że nie można pojąć, jak jedna skończona substancja może oddziaływać na inną skończoną substancję. Taka międzysubstancjalna przyczynowość pociąga bowiem za sobą przeniesienie lub migrację przypadku z jednej substancji do drugiej, gdzie trop przechodzi z jednej rzeczy do drugiej, a następnie ją konkretyzuje. Takie przeniesienie jest niewytłumaczalne; przypadkowe przejście (tj. przeniesienie tropu) z jednego przedmiotu na inny jest niemożliwe (New Essays A vi, 6, 224). Leibniz pisze w Discourse on Metaphysics:

… Nic nigdy nie przychodzi do naszego umysłu w sposób naturalny z zewnątrz; i mamy zły nawyk myślenia o naszej duszy tak, jakby otrzymała pewne gatunki jako posłańców i jakby miała drzwi i okna. Mamy w umyśle wszystkie te formy; mamy nawet formy wszechczasów, ponieważ umysł zawsze wyraża wszystkie swoje przyszłe myśli i już myśli w sposób chaotyczny o wszystkim, o czym kiedykolwiek pomyśli wyraźnie. (Dyskurs o metafizyce, §26 GP iv, 451 / AG 58)

A prawie trzy dekady później pisze: „Monady nie mają okien, przez które wszystko mogłoby wejść i wyjść. A wypadki nie mogą się oderwać i przechadzać poza substancjami, jak to robił rozsądny gatunek scholastyków; tak więc ani substancja, ani przypadek nie mogą wejść do monady z zewnątrz”(Monadology §7 GP vi, 608 / WF 268).

Leibniz argumentuje również w ten sposób: Gdyby umysł (jedna skończona substancja) działał na ciało (inną skończoną substancję), powodując w ten sposób ruch ciała, nastąpiłby wzrost ruchu w tym regionie świata po działaniu umysłu na ciało nie jest kompensowane przez zmniejszenie ruchu w innym obszarze. Jest to oczywiste naruszenie prawa zachowania ruchu. Dlatego nie ma fizycznego napływu. Monadologia zawiera następujący fragment:

Kartezjusz uznał, że dusze nie mogą przekazywać siły ciałom, ponieważ w materii [tj. Świecie materialnym] jest zawsze taka sama ilość siły. Uważał jednak, że dusza może zmienić kierunek [siły] w ciałach. Dzieje się tak dlatego, że prawo natury, które potwierdza również zachowanie tego samego całkowitego kierunku w materii, nie było wówczas znane. Gdyby to wiedział, trafiłby na mój system ustalonej wcześniej harmonii. (Monadology §80 GP vi, 620f / AG 223)

Jednym z powodów kłopotów Leibniza w doktrynie o fizycznym napływie jest to, że działając, przyczyna jest wyczerpana. Według Leibniza, prawdziwy związek przyczynowy oznacza, że przyczyna nie traci nic ze swojej skuteczności po wykonaniu swojej mocy przyczynowej. Leibniz opisuje, na przykład, wytwarzanie naszych myśli jako związane z emanacyjną przyczyną: „jest bardzo oczywiste, że stworzone substancje zależą od Boga, który je zachowuje, a nawet wytwarza je nieustannie przez pewnego rodzaju emanację, tak jak my wytwarzamy nasze myśli” (Dyskurs o metafizyce, §14 GP iv, 439 / AG 46). Inni komentatorzy ujęli to w ten sposób: „[S] sytuacje należy rozumieć jako cieszące się zgodną z prawem prymitywną siłą działania, dzięki której wypadki emanują z substancji, od wewnątrz” (Cover & O'Leary-Hawthorne, 181).

Trudno powiedzieć, dlaczego Leibniz jest zaniepokojony jakąkolwiek teorią, która mówi o potencjalnej utracie skuteczności przyczynowej substancji. Częściowo może to mieć związek z jego przekonaniem, że nawet skończone, stworzone substancje są naturalnie niezniszczalne (tj. Nieśmiertelne) (Zasady Natury i Łaski §2 GP vi, 598 / P 195). Ale wtedy stworzone, skończone substancje, nieustannie działające zgodnie z fizycznym modelem napływu, mogą ostatecznie utracić swoją przyczynową skuteczność i nie będą już w stanie działać. A dla Leibniza „nie można wyobrazić sobie substancji w ich samej istocie, pozbawionej aktywności; ta aktywność jest w ogóle istotą substancji”(New Essays A vi, 6, 65). Tak więc napływ fizyczny pociągałby za sobą naturalną śmiertelność substancji, pogląd, który Leibniz całkowicie odrzuca.

Rozważmy inny wyraz stanowiska Leibniza przeciw napływowi:

Żadna stworzona substancja nie wywiera metafizycznego działania ani wpływu na inną, bo nie wspominając o tym, że nie można wyjaśnić, w jaki sposób cokolwiek może przejść z jednej rzeczy do substancji innej, zostało już wykazane, że wszystkie przyszłości każdej rzeczy wynikają z własnej koncepcji. To, co nazywamy przyczynami, jest w metafizycznym rygorze tylko towarzyszącymi wymaganiami. (Prawdy pierwotne C 521 / L 269 / AG 33)

Otóż, idea przyczyn jako współistniejących wymagań i Boga „zachowującego” substancje w sposób ciągły poprzez swego rodzaju emanację, może sugerować okazjonalizm, ale jest jasne, że Leibniz, po początkowym okazywaniu sympatii dla okazjonalizmu, ostatecznie go odrzuca.

3. Dlaczego Leibniz odrzuca okazjonalizm?

Okazjonalizm przedstawia pogląd, zgodnie z którym Bóg musi działać dla każdej substancji, która sama nie ma mocy przyczynowej działania. Ale ponieważ żadna inna substancja poza Bogiem nie ma mocy przyczynowej działania dla siebie lub nawet w połączeniu z innymi skończonymi substancjami, Bóg musi nieustannie ingerować w bieg świata. Leibniz postrzega to jako poważny problem dla okazjonalistycznego ujęcia związku przyczynowego.

Ponieważ okazjonalizm oznacza, że Bóg musi nieustannie ingerować w naturę, Leibniz uważa, że oznacza to, że musi dokonywać ciągłych cudów - zajęcia nie do końca godnego imienia Bożego. On tłumaczy:

Zobaczmy jednak, czy system przyczyn sporadycznych naprawdę nie obejmuje wiecznego cudu. [Pierre Bayle] powiedział, że tak nie jest, ponieważ system utrzymuje, że Bóg działa tylko według ogólnych praw. Zgadzam się, że tak, ale moim zdaniem to nie wystarczy, aby usunąć cuda. Nawet gdyby Bóg tworzył je cały czas, nadal byłyby cudami, gdyby słowo to nie rozumiano w powszechnym sensie, jako rzecz rzadką i cudowną, ale filozoficznie, jako coś, co przekracza moc stworzonych rzeczy. Nie wystarczy powiedzieć, że Bóg ustanowił ogólne prawo, ponieważ oprócz dekretu musi istnieć również naturalny sposób jego wykonania. Oznacza to, że konieczne jest, aby to, co się dzieje, było możliwe do wyjaśnienia w kategoriach danej przez Boga natury rzeczy. (Wyjaśnienie trudności Bayle'a §7 GP iv, 520 / WF 205)

Zwróć uwagę na definicję Leibniza cudu jako zwykłego zdarzenia, które pochodzi od Boga, a nie od skończonych substancji. Jednakże, dodaje Leibniz, świat, w którym wymaga się od Boga dokonywania ciągłych cudów, jest światem mniej doskonałym, a tym samym mniej godnym pochwały, niż świat, który „rozwija się” w sposób naturalny bez bezpośredniej interwencji Boga (Teodycea, § 16). Chodzi o to, że doktryna okazjonalizmu musi utrzymywać, że Bóg początkowo nie stworzył właściwego stworzenia (nawet jeśli okazjonalista sam nie chce tego twierdzić), a więc musi nieustannie wkraczać i naprawiać rzeczy, aby doprowadzić je do stanu tak, jak zamierza Bóg. (Nie oznacza to oczywiście, że dla Leibniza nie ma żadnych cudów. Mówi on o wydarzeniach, które „przewyższają wszelką moc stworzeń” (Teodycyja, § 249 H 280), łącznie ze stworzeniem i wcieleniem).

Dla Leibniza świat substancji rzeczywiście czynnych jest doskonalszy niż świat substancji czysto biernych lub przyczynowo obojętnych, których działanie nie jest właściwie przypisywane im, lecz Bogu. Leibniz uważa, że przypisywanie takiej aktywności wyłącznie Bogu prowadzi nieuchronnie do spinozizmu, w którym Bóg jest jedyną realną substancją i gdzie każda inna rzecz jest tylko modą Boga, albo musi przywoływać deus ex machina, co dla Leibniza jest rozwiązaniem ad hoc (Prawdy podstawowe C 521 / P 90; GP iv, 515 / WF 221). Aby uniknąć tego, co uważa za niezafałszowany spinozizm, Leibniz chętnie podkreśla, że musimy umieć odróżnić działania Boga od działań stworzonych substancji. (Sukces tego przedsięwzięcia Leibniza jest dyskusyjny, jak omówiono w części o przyczynowości boskiej).

4. Międzysubstancjalna przyczynowość

Ponieważ Leibniz wydaje się uważać, że między substancjalne związki przyczynowe wymagają fizycznego dopływu, a fizyczny dopływ jest nie do przyjęcia, konkluduje, logicznie rzecz biorąc, że musimy odrzucić między substancjalne związki przyczynowe. Ale Nicholas Jolley zauważa, że Leibniz nie zawsze argumentuje w ten sposób. Chociaż Leibniz konsekwentnie odrzuca istnienie napływu, czasami Leibniz nie odrzuca jednocześnie wprost istnienia między substancjami przyczynowymi. „Leibniz sugeruje czasami, że nasze zwykłe stwierdzenia dotyczące interakcji przyczynowej mogą być rozumiane w taki sposób, że okazują się prawdziwe” (Jolley, 595). Niemniej jednak Jolley kontynuuje: „Kiedy Leibniz po prostu zaprzecza istnieniu przyczynowej interakcji między stworzonymi substancjami, ma tendencję do akceptowania analizy napływu;nie rozgląda się za lepszą analizą, która zachowałaby prawdziwość naszych zwykłych stwierdzeń przyczynowych”(Jolley, 595). Tak więc, ogólnie rzecz biorąc, Leibniz nie traktuje poważnie innych alternatywnych wyjaśnień międzysubstancjalnego związku przyczynowego.

Być może dlatego, że sądzi, że ma już konto, które będzie dla niego działać - wcześniej ustalona harmonia - Leibniz nie uważa, że wiarygodna teoria związku przyczynowego musi być niematerialna w naturze. Innymi słowy, Leibniz nie boryka się z problemem, z którym boryka się tak wielu współczesnych mu jego współczesnych: jego metafizyka - w przeciwieństwie do ich własnej - zawiera niezbędne (i wystarczające?) Elementy, aby podtrzymać właściwą i czysto wewnątrzmaterialną teorię przyczynowości; substancja stworzona przez Leibniza jest samowystarczalna (posiadająca wewnętrzną zasadę zmiany, która wyjaśnia wszystkie jej instancje własności), trwale przyczynowo skuteczna (działanie nie zmniejsza jej mocy) i wyposażona w kompletną koncepcję zgodną z kompletnymi koncepcjami wszystkie inne stworzone substancje (postrzegające lub reprezentujące jeden i ten sam wszechświat). A zatem,ma sens, że Leibniz nie czułby się zmuszony do obrony pośredniej przyczynowości.

Ten punkt można wyrazić alternatywnie. Trudny problem w opisie związku przyczynowego wewnątrzsubstancjalnego dotyczy wyjaśnienia różnicy między przyczynowością między systemami a przyczynowością w systemie. Na przykład, czy działanie zegarka stanowi izolowany system? Nawet Rolexy, skonstruowane dla nurków głębinowych, są narażone na ekstremalne temperatury i głębokości. Tak więc istnieje problem z przedstawieniem związku przyczynowego w Rolexie. Podobny problem pojawia się dla siedemnastowiecznego filozofa, który wyznaje mechanistyczne i materialistyczne pojęcie substancji. Ale Leibniz nie ma problemu z wyjaśnieniem różnicy między systemami, które są izolowane przyczynowo, a systemami, których nie można uczynić absolutnymi; jego ontologia monadyczna jest z łatwością przystosowana do radzenia sobie przyczynowo wyizolowanych jednostek lub jedności. Ponieważ jego substancje są „bez okien,„W ogóle nie jest zagrożony przez substancje zewnętrzne.

Nie ma … w żaden sposób sensowne byłoby, aby monada została wewnętrznie zmieniona lub zmieniona przez jakąkolwiek inną stworzoną rzecz. Ponieważ w monadzie nie ma nic do przestawienia i nie ma żadnego możliwego do wyobrażenia ruchu wewnętrznego, w którym mógłby być wzbudzany, kierowany, zwiększany lub zmniejszany w sposób, w jaki można to zrobić w złożeniu, w którym zachodzi zmiana między częściami. Monady nie mają okien, przez które wszystko mogłoby wejść lub wyjść. A wypadki nie mogą się oderwać i przechadzać poza substancjami, jak to robił rozsądny gatunek scholastyków; tak więc ani substancja, ani przypadek nie mogą wejść do monady z zewnątrz. (Monadologia §7 GP vi, 608 / WF 268)

Innymi słowy, pisze Leibniz, „substancje nigdy nie mogą przeszkodzić sobie nawzajem w wykonywaniu tych prac na tym wszechświecie, o ile jest to możliwe” (List do Arnaulda, 30 kwietnia 1687, §6 WF 125).

W dalszej części skupię się na pozytywnym ujęciu związku przyczynowego Leibniza. Jedyną prawdziwą przyczyną obecną w metafizyce Leibniza jest to, że w każdej skończonej substancji oraz w substancji Boga, który z góry ustanawia harmonię między umysłami i ciałami (oraz umysły i umysły, ciała i ciała). Zatem reszta tego wpisu będzie dotyczyła przyczyn wewnątrzistotnych i boskich.

5. Przyczynowość wewnątrzsubstancjalna

Cokolwiek można orzec o substancji leibnizowskiej, jest albo atrybutem (stałą i wspólną cechą (GP ii, 227, 257ff)), czasami nazywanym „własnością” (GP ii, 258 / L 533), albo wypadkiem (przejściowym i charakterystyka indywidualna (GP ii, 458 / L 605; GP iv, 363)), czasami nazywana „modyfikacją” (G ii, 258 / L 533; GP ii, 503f). We współczesnym żargonie nazwalibyśmy atrybut „własnością”, a przypadkiem „instancją własności” lub „tropem”. Działanie jest atrybutem substancji, ponieważ Leibniz definiuje substancję jako „byt zdolny do działania” (GP VI, 598). Postrzeganie jest przypadkiem substancji, ponieważ działanie substancji polega właśnie na tym, że zawsze zmieniają one swoje postrzeganie. Otóż, atrybut nie może być uważany za substancję, ponieważ błędem byłoby utożsamianie działania z tym, co się dzieje,lub rozszerzenie o to, co jest rozszerzone (New Essays A vi, 6, 210f). Ani też atrybutu nie należy uważać za przypadek, ponieważ „atrybut może być orzeczony o kilku substancjach jednocześnie lub w różnym czasie, podczas gdy wypadek nigdy nie może dotyczyć więcej niż jednej substancji w tym samym lub różnym czasie” (Clatterbaugh, 1978, 3).

Zatem dla Leibniza istotą stworzonej substancji jest aktywność, w tym sensie, że jest ona nieustannie w procesie zmiany jej percepcji (List do De Volder, 21 stycznia 1704, GP ii, 263 / L 534). Przypadki (tropy lub instancje własności) substancji są jej percepcjami. Zmiana w stworzonej substancji musi być spowodowana (Primary Truths C 519 / L 268), ale nie może zaistnieć transeunt (tj. Międzysubstancjalny) związek przyczynowy (Dyskurs o metafizyce §14, GP iv, 439 / L 312 / WF 66f). Ponieważ interakcja przyczynowa między stworzonymi substancjami (tj. Monadami) jest w zasadzie niewytłumaczalna (New System GP iv, 483 / L 457), jak wspomniano wcześniej. Dlatego przyczyną zmiany percepcji w stworzonej substancji jest albo umiejscowienie w niestworzonej substancji, czyli w Bogu, albo w samej substancji. Ale, jak już widzieliśmy,Leibniz odrzuca pogląd, że tylko Bóg jest prawdziwą sprawczą mocą napędzającą zmiany substancji; jak pokazano wcześniej, nie jest okazjonalistą (Uwagi do odpowiedzi Fouchera, GP i, 373f / L 155). Tak więc, odkładając na chwilę Boga na bok, zmiana percepcyjna jest spowodowana przez samą substancję. Ale z pewnością chcemy wiedzieć, co takiego jest w substancji lub w substancji, która napędza zmianę percepcyjną.

Co dokładnie powoduje zmianę postrzegania substancji? Leibniz utrzymuje, że zarówno „pierwotna siła czynna” substancji, jak i jej percepcja lub stany percepcyjne odgrywają kluczową rolę przyczynową w zmianach substancji. (Jak zobaczymy ponadto, Bóg nie jest pomniejszym graczem również w tym wysiłku). Leibniz mówi nam, że prymitywna siła czynna substancji jest „naturą lub siłą wewnętrzną, która może w niej wytworzyć w uporządkowany sposób … Wszystkie wyglądy i wyrażenia, jakie będzie miał, bez pomocy jakiejkolwiek stworzonej istoty”(New System GP iv, 486 / AG 144). Ponadto „obecny stan każdej substancji jest naturalnym rezultatem [konsekwencją] jej stanu poprzedniego” (Wyjaśnienie trudności dotyczących Monsieur Bayle GP, iv, 521).

Aby jednak było jasne, według Leibniza prymitywne moce i percepcje nie odgrywają tych samych ról przyczynowych. Podczas gdy prymitywna siła substancji (niektórzy komentatorzy utrzymują, że prymitywne siły i substancje są jednym i tym samym) jest skuteczną przyczyną zmiany jej stanów percepcyjnych, a posthumeaniczna mogłaby powiedzieć, że jest prawdziwą przyczyną, same te stany nie działają jako skuteczne przyczyny. Sposób, w jaki stany percepcyjne funkcjonują przyczynowo, jest kontrowersyjny i zajmiemy się tym później. Niezależnie od ostatecznych szczegółów relacji Leibniza, dotyczących prymitywnej władzy i percepcji, jedno jest jasne: relacja Leibniza jest poważnie sprzeczna z tym, co przedstawia David Hume w kwestii związku przyczynowego. W 1748 roku Hume stwierdził, że jego definicja przyczyny zakłada, że „wszystkie przyczyny są tego samego rodzaju” (An Enquiry Concerning Concerning Human Understanding, 156),mając na uwadze, że Leibniz włącza skuteczne, ostateczne i formalne przyczyny do swojej teorii przyczynowości. Zanim jednak omówimy te różne rodzaje przyczyn, rozważmy szczególnie drażliwą kwestię w ujęciu przyczynowym Leibniza: przyczynowość boską.

6. Boska przyczyna

Trudno jest odróżnić działania Boga od działań stworzeń, ponieważ niektórzy uważają, że Bóg czyni wszystko, podczas gdy inni wyobrażają sobie, że jedynie zachowuje siłę, którą dał stworzeniom. (Rozprawa o metafizyce G IV, 432 / AG 40)

Nie wszystkie systemy wcześniej ustalonej harmonii są takie same. Wersja własna Leibniza reprezentuje formę współbieżności, ponieważ odrzuca pogląd, że zmiana w stanach percepcyjnych stworzonej substancji wynika wyłącznie z samej tej stworzonej substancji. Jak pisze: „Każda substancja jest prawdziwą i realną przyczyną swoich własnych immanentnych działań i ma moc działania… wspierana przez Boską zgodność” (A VI, 4 Strickland 2006). Według Leibniza zarówno Bóg, jak i substancje stworzone są przyczynowo odpowiedzialne za zmiany stanów stworzonych substancji. Ale Bóg nie jest pomniejszym graczem w tym wysiłku; Bóg jest bezpośrednio i bezpośrednio przyczynowo obecny w każdym aspekcie wszechświata, nawet w tych skutkach, które normalnie przypisuje się stworzonym substancjom. Rozważ te dwa teksty:

[Bóg] działa natychmiast na wszystkich stworzonych rzeczach, nieustannie je produkując… (Nowe eseje A vi, 6, 222)

Bóg nieustannie stwarza wszystko, co jest rzeczywiste w stworzeniach. Ale uważam, że robiąc to, nieustannie wytwarza lub zachowuje w nas tę energię lub aktywność, która według mnie stanowi naturę substancji i źródło jej modyfikacji. (Nowy system GP iv 588f / Adams, 98)

Leibniz argumentuje za tym poglądem w Teodycei: „działanie Boga w zachowaniu powinno mieć pewne odniesienie do tego, co jest zachowane, stosownie do tego, czym jest i do stanu, w jakim się znajduje; dlatego jego działanie nie może być ogólne ani nieokreślone”(Teodycea, § 27). Więc chociaż Leibniz odrzuca okazjonalizm, Leibniz zgadza się z okazjonalistą Malebranche'em, że Bogu należy przyznać przyczynę. Z pewnością nie jest to zwykła refleksja. W rzeczywistości obaj zgadzają się, że „ochrona jest ciągłym tworzeniem”. Rozważ kolejne dwa fragmenty Leibniza:

Trwanie rzeczy (wielość chwilowych stanów) jest sumą nieskończoności boskich fulguracji, z których każdy w każdej chwili jest kreacją lub reprodukcją wszystkiego; co ściśle mówiąc nie pozostawia ciągłego przejścia z jednego stanu do drugiego. To stanowi doskonały dowód tej słynnej prawdy chrześcijańskich teologów i filozofów, że ochrona rzeczy jest ciągłym tworzeniem; i daje bardzo specjalny sposób weryfikowania zależności każdej zmieniającej się rzeczy od niezmiennej boskości…. (List do Sophie Charlotte GP vii 564f)

A kiedy mówi się, że stworzenie jest zależne od Boga, o ile istnieje i działa, a nawet że ochrona jest ciągłym stworzeniem, jest to prawdą w tym, że Bóg zawsze daje [donne toujours] stworzeniu i stale wytwarza wszystko, co w nim jest pozytywny, dobry i doskonały, każdy doskonały dar pochodzący od Ojca świateł. (Teodycyja, § 31)

Zaangażowanie w ciągłe tworzenie jest zatem ważnym ograniczeniem teorii przyczynowości Leibniza. Ostatecznie Leibniz przyjmuje formę współbieżności, w której naturalna zmiana stanów percepcyjnych stworzonej substancji wynika z bezpośredniego zaangażowania zarówno stworzonej substancji, jak i Boga. Innymi słowy, stworzone substancje posiadają autentyczne moce przyczynowe, nawet gdy Boska własna moc przyczynowa jest rozproszona wszędzie w stworzeniu, włączając w to stworzone substancje i ich stany.

Ponieważ przyczynowość Boga uzupełnia stworzone substancje, w tym naszą własną, Leibniz nie zalicza takiej aktywności jako cudownej. Właściwie mówiąc, nie jest to interwencja ze strony Boga, ale Boska współpraca lub współdziałanie. Leibniz pisze: „Zgadzając się z naszymi działaniami, Bóg zazwyczaj nie robi nic więcej, jak tylko postępuje zgodnie z ustanowionymi przez siebie prawami, to znaczy nieustannie chroni i tworzy nasz byt w taki sposób, że myśli przychodzą do nas spontanicznie lub swobodnie w takiej kolejności, w jakiej zawiera je pojęcie odnoszące się do naszej indywidualnej substancji, pojęcie, w którym można je przewidzieć na całą wieczność”(Dyskurs o Metafizyce, § 30 AG 63).

Czy powinniśmy wierzyć Leibnizowi na słowo? Niektórzy komentatorzy nie są przekonani, że Leibniz konsekwentnie opowiada się za współbieżnością, bo jeśli doktryna ciągłego tworzenia została potraktowana poważnie (to znaczy, że Bóg nieustannie tworzy wszystko), to jak może być naturalnym skutkiem cokolwiek innego niż okazjonalizm? David Scott ujmuje to w ten sposób: „W końcu fundamentalną teorią Leibniza jest to, że„ stopień doskonałości”rzeczy to stopień, w jakim ta rzecz działa. [Rozprawa o metafizyce, § 15] Zatem, jeśli doskonałość lub działanie rzeczy jest „zasługą Boga” (w przeciwieństwie do niej samej), to mamy de facto okazjonalizm, w którym Bóg wykonuje całą pracę. Pytanie brzmi, jaki sens można nadać idei, że ochrona Boga jest „podporą” dla „naturalnej trwałości rzeczy, która powstaje””(Scott § 4). Scott nadal twierdzi, że „pojęcie Boga wspierającego naturalną trwałość rzeczy jest sprzecznością w terminach Leibniza, którą można rozwiązać tylko wtedy, gdy przyznaje się większą, sporadyczną zależność natury od Boga”. Problem polega jednak na tym, że Leibniz z pewnością odrzuca okazjonalizm i konkretnie próbuje wykazać (bezskutecznie, według Scotta), że ciągłe tworzenie jest zgodne z prawdziwą przyczynową działalnością stworzonych substancji. Być może jest to nieuniknione z filozoficznego punktu widzenia, ale pogląd Leibniza jest taki, że „[działanie Boga] nie może być ogólne ani nieokreślone. […] Ochrona przez Boga polega na nieustannym bezpośrednim wpływie, którego domaga się zależność stworzeń”(Teodycea, § 27).okazjonalistyczna zależność natury od Boga jest uznana. " Problem polega jednak na tym, że Leibniz z pewnością odrzuca okazjonalizm i konkretnie próbuje wykazać (bezskutecznie, według Scotta), że ciągłe tworzenie jest zgodne z prawdziwą przyczynową działalnością stworzonych substancji. Być może jest to nieuniknione z filozoficznego punktu widzenia, ale pogląd Leibniza jest taki, że „[działanie Boga] nie może być ogólne ani nieokreślone. … Ochrona przez Boga polega na nieustannym, bezpośrednim wpływie, którego domaga się zależność stworzeń”(Teodycea, § 27).okazjonalistyczna zależność natury od Boga jest uznana. " Problem polega jednak na tym, że Leibniz z pewnością odrzuca okazjonalizm i konkretnie próbuje wykazać (bezskutecznie, według Scotta), że ciągłe tworzenie jest zgodne z prawdziwą przyczynową działalnością stworzonych substancji. Być może jest to nieuniknione z filozoficznego punktu widzenia, ale pogląd Leibniza jest taki, że „[działanie Boga] nie może być ogólne ani nieokreślone. … Ochrona przez Boga polega na nieustannym, bezpośrednim wpływie, którego domaga się zależność stworzeń”(Teodycea, § 27). Być może jest to nieuniknione z filozoficznego punktu widzenia, ale pogląd Leibniza jest taki, że „[działanie Boga] nie może być ogólne ani nieokreślone. […] Ochrona przez Boga polega na nieustannym bezpośrednim wpływie, którego domaga się zależność stworzeń”(Teodycea, § 27). Być może jest to nieuniknione z filozoficznego punktu widzenia, ale pogląd Leibniza jest taki, że „[działanie Boga] nie może być ogólne ani nieokreślone. […] Ochrona przez Boga polega na nieustannym bezpośrednim wpływie, którego domaga się zależność stworzeń”(Teodycea, § 27).

Może być kuszące stwierdzenie, że dla Leibniza wiemy, że Bóg działa na stworzone substancje w sposób ciągły, ale nie możemy zrozumieć, jak to robi. Zastanówmy się, co Leibniz pisze w nowych esejach: „[Wszystkie] monady zostały stworzone przez Boga i są od Niego zależne; jednak nie możemy szczegółowo zrozumieć, jak to się stało; a zasadniczo zachowanie monad jest niczym innym jak ciągłym tworzeniem, o czym scholastycy wiedzieli bardzo dobrze”(New Essays A vi, 6, 443). Być może Leibniz po prostu przyjmuje stanowisko kartezjańskie - że Bóg jest przyczyną sui generis, której pochopnie myślelibyśmy, że możemy nauczyć się czegokolwiek sensownego.

Jednak w przeciwieństwie do Kartezjusza Leibniz próbuje wyjaśnić, w jaki sposób Bóg działa na stworzenia: „stworzone substancje zależą od Boga, który je zachowuje, a nawet wytwarza je w sposób ciągły poprzez swego rodzaju emanację, gdy wytwarzamy nasze myśli” (Dyskurs o metafizyce §14 GP iv 439 / PM 26). Sugeruje to preferowany przez Leibniza sposób pogodzenia stworzenia Bożego i współdziałania z działalnością stworzoną. Ciągłe tworzenie należy rozumieć w kategoriach emanacyjnego działania Boga. Emanacja to sposób, w jaki Bóg podtrzymuje działanie substancji.

Apel Leibniza do emanacji wymaga jednak wyjaśnienia i obrony. Na przykład Jonathan Bennett uważa ten pomysł za „zdumiewający”:

Kiedy „tworzymy nasze myśli”, wywołujemy w sobie pewne zmiany; to znaczy, że nasze myśli „emanują z naszej substancji” tylko dlatego, że substancja ma myśli, tak jak twarze mają rumieńce, miski mają kształty i tak dalej. Porównanie Leibniza implikuje, że Bóg nas chroni, to doprowadzenie siebie do jakiegoś stanu, co oznacza, że nie jesteśmy oddzielnymi substancjami, ale raczej stanami lub siłami Boga. Leibniz odrzuciłby to, nazywając to „spinozizmem”. Nie rozumiem, że zaproponował porównanie, które tak ewidentnie implikuje. (Bennett, 245)

Dyskusyjne jest, czy Bennett w pełni rozumie analogię Leibniza. Istota analogii Leibniza między myślą substancjalną lub percepcją a ochroną Boga polega na ujawnieniu dwóch ważnych aspektów emanacji: (1) że przyczynowy wpływ Boga na nas jest ciągły (tak jak substancje zawsze dostrzegają); i (2) że ten wpływ nie zmniejsza Boskiej mocy przyczynowej (tak jak myślenie nie wydaje się zmniejszać naszej zdolności myślenia) (Mercer, 189).

Ponieważ substancja jest doskonalsza niż jej stany psychiczne, moc substancji w żaden sposób nie zmniejsza się, gdy postrzega lub myśli. Substancja czynna w substancji dostarcza sobie myśli - myśli wytwarzanych przez emanację (Mercer, 325, 366f). Trzeci aspekt emanacji jest równie ważny: ani emanator (Bóg), ani emanat (substancja stworzona) nie ulegają zmniejszeniu przyczynowo. Możemy przypisać Leibnizowi następujący pogląd: rola Boga w wewnątrzistotnej przyczynowości, poza tym, co wynika z cudownej interwencji, jest emanacyjna (Dyskurs o metafizyce, § 28; Nowe eseje A, 6, 210 i nast.). Emanatywny sposób działania przyczynowego to taki, w którym przyczyna zawiera w jakiejś „wybitnej” lub wyższej formie to, co daje jej skutek, bez utraty zdolności do wywoływania tego samego rodzaju skutków w przyszłości. Ale substancja,poddanie się tego rodzaju interwencji lub procesowi przyczynowemu nie musi tracić swojej naturalnej skuteczności przyczynowej. Więc myślę, że Bennett pomija główną implikację fragmentu Dyskursu o metafizyce, §14; implikacja nie jest taka, że jesteśmy siłami Boga, ale że nasza sprawczość jest analogiczna do Boga. Przynajmniej z przyczyn przyczynowych zostaliśmy stworzeni na obraz Boga. (Ta cecha emanacji ujawnia również jedną wadę znakomitej analogii Jeffreya McDonougha do boskiego ciągłego tworzenia. McDonough zwraca uwagę, że „moją zamrażarkę można traktować jako tworzącą i konserwującą określone kostki lodu poprzez pojedyncze ciągłe działanie, które rozpoczyna się, gdy taca z wodą jest wkładany do pojemnika na lód i kończy się po wyjęciu kostek”(McDonough, 2007, 50). Ta analogia dobrze oddaje współbieżność ciągłego tworzenia, ale nie oddaje nieentropijnej natury takiego stworzenia, ponieważ zamrażarki z pewnością nie są w 100% wydajne).

Jest jeszcze jeden problematyczny aspekt przeprowadzonej przez Bennetta analizy analogii myśli Leibniza. Wydaje się sugerować, że coś, co ma moc przyczynową, musi koniecznie mieć produktywną moc przyczynową. Bennett pyta retorycznie: jeśli jesteśmy dla Boga tak, jak nasze myśli są dla siebie, to jak możemy cokolwiek stworzyć? Byłoby jednak błędem sądzić, że Leibniz zgodziłby się z takim wnioskiem. W rzeczywistości Leibniz prawdopodobnie by tego nie zrobił, ponieważ przyczyny ostateczne wyraźnie biorą udział w jego ujęciu mocy przyczynowej substancji stworzonych: „percepcje w monadzie powstają nawzajem na mocy praw pożądania lub praw ostatecznych przyczyn dobra i zło, które polega na zauważalnych percepcjach, uporządkowanych lub nieuporządkowanych”(Zasady natury i łaski, §3 GP vi 598 / AG 207). Wydaje się, że są to autentyczne przyczyny w metafizyce Leibniza,nadawanie mocy stworzonym substancjom i pomaganie w „odróżnianiu działań Boga od działań stworzeń” (Rozprawa o metafizyce, §8); jednakże, za Arystotelesem, ostateczne przyczyny nie są przyczynami produktywnymi. Tutaj również należy zebrać ogólny morał. O ile Leibniz nie wskazał inaczej, błędem jest utożsamianie siły przyczynowej i aktywności z produktywną lub wydajną przyczynowością. (Nic dziwnego, że występuje tu dalsza komplikacja. Ponieważ, jak zobaczymy w następnej sekcji, przynajmniej jeden komentator uważa, że dla Leibniza niektóre ostateczne przyczyny są faktycznie skuteczne).błędem jest utożsamianie mocy przyczynowej i aktywności z produktywną lub wydajną przyczynowością. (Nic dziwnego, że występuje tu dalsza komplikacja. Ponieważ, jak zobaczymy w następnej sekcji, przynajmniej jeden komentator uważa, że dla Leibniza niektóre ostateczne przyczyny są faktycznie skuteczne).błędem jest utożsamianie mocy przyczynowej i aktywności z produktywną lub wydajną przyczynowością. (Nic dziwnego, że występuje tu dalsza komplikacja. Ponieważ, jak zobaczymy w następnej sekcji, przynajmniej jeden komentator uważa, że dla Leibniza niektóre ostateczne przyczyny są faktycznie skuteczne).

Leibniz chce pogodzić ciągłe tworzenie ze stworzoną siłą przyczynową i aktywnością, aby bronić współbieżności, a teraz widzimy, że obiecującą odpowiedzią (przynajmniej jako sposób zrozumienia Leibniza) jest rozumienie ciągłego tworzenia jako pewnego rodzaju emanacji. Emanacja wydaje się zgodna z „ciągłym stwarzaniem” Boga (to znaczy bezpośrednim i bezpośrednim wpływem przyczynowym na i ciągłym wytwarzaniem wszystkich rzeczy) oraz siłą, aktywnością, a więc (względną) autonomią stworzonych substancji. Innymi słowy, ciągłe tworzenie nie musi być rozumiane jako doktryna okazjonalistyczna. Ale w jakim dokładnie sensie stworzone substancje są prawdziwymi przyczynami? Jakie są podstawy mocy przyczynowej, aktywności i (względnej) autonomii stworzeń? Musimy lepiej zrozumieć opisaną przez Leibniza wewnętrzną lub immanentną przyczynowość.

7. Skuteczna (produktywna) przyczyna

Aby lepiej zrozumieć teorię wewnątrzsubstancjalnej przyczynowości Leibniza (a także zapoznać się z pewnymi trudnościami interpretacyjnymi), skupmy się najpierw na rozważaniach dotyczących efektywnej przyczynowości. Następnie omówimy ostateczny i formalny związek przyczynowy.

Konieczne jest wyjaśnienie terminologiczne. Według Leibniza terminy „skutecznie przyczyna” i „produkt” są synonimami: „Trzeba przyznać, że mówiąc, że„ przyczyna sprawcza”jest tym, co wytwarza, a„ skutek”jest wytwarzany, masz do czynienia jedynie z synonimami” (New Essays A vi, 6, 228). W innym miejscu Leibniz definiuje „przyczynę sprawczą” jako „przyczynę aktywną” (A vi, 2, 490; C 472).

Teraz Leibniz konsekwentnie odnosi się do przyczynowej skuteczności lub produktywności substancji. Rozważ następujące teksty:

… Modyfikacje, które mogą wystąpić na pojedynczym przedmiocie w sposób naturalny i bez cudów, muszą wynikać z ograniczeń i wariacji prawdziwego rodzaju, to znaczy z nieodłącznej natury stałej i absolutnej. (Nowe eseje A VI, 6, 65 (1702))

Wszystko, co zachodzi w tym, co jest ściśle substancją, musi być przypadkiem działania w metafizycznie ścisłym sensie czegoś, co zachodzi w substancji samorzutnie wyłaniając się [przybywa] z własnej głębi. (Nowe eseje A vi, 6, 210)

… Substancje wolne lub inteligentne posiadają coś większego i wspanialszego, na wzór Boga. Nie są bowiem związani żadnymi podrzędnymi prawami wszechświata, lecz działają jakby prywatnym cudem, z wyłącznej inicjatywy własnej władzy… („Prawdy konieczne i warunkowe” C 10 / PM 100 (1686))

… Dlaczego Bóg miałby nie być w stanie nadać substancji od samego początku natury lub wewnętrznej siły, która może wytworzyć w niej [wytworzyć] w uporządkowany sposób… cały jej wygląd lub wyrażenia, bez pomocy jakiejkolwiek istoty stworzonej ? Dzieje się tak zwłaszcza dlatego, że natura substancji z konieczności wymaga i zasadniczo pociąga za sobą postęp lub zmianę, bez których nie miałaby siły do działania. (Nowy system GP iv, 485 (1695))

Niezależnie od tego, czy substancje pasywne istnieją, czy nie, agencje aktywne „są odpowiedzialne za wszelkie działania przypisywane tym pierwszym” (Shapere, 45). Zasada Leibniza (która ma swoich przodków głównie w stoicyzmie) jest taka: „Wszystko, co jest zasadniczo wyjaśniające, musi być zasadą aktywną” (Shapere, 45). To, co czysto bierne, nie może nic zrobić, chyba że zostanie poddane działaniu. Czasami Leibniz wydaje się sądzić, że istnieje tylko prawdziwie aktywny: „możemy wykazać z wewnętrznych prawd metafizyki, że to, co nie jest aktywne, jest niczym, gdyż nie ma czegoś takiego jak zwykła możliwość działania bez żadnego początkowego działania” („O prawdziwej metodzie w filozofii i teologii” W 64 (1686)). Jeśli wszystkie rzeczy, które istnieją, są substancjami, a istotą substancji jest aktywność, to „substancje” bierne nie istnieją naprawdę, ponieważ są bierne, to znaczy nie są aktywne (Shapere, 46).

Rozważmy ten fragment, w którym Leibniz nie tylko przypisuje sprawczą skuteczność lub aktywność substancjom skończonym, ale także sprawność przyczynową lub produktywność:

Bayle twierdzi, na przykład, że przez czysto filozoficzne medytacje nigdy nie można osiągnąć ustalonej pewności, że jesteśmy skuteczną przyczyną [la przyczyna efektywna] naszych woli. Ale to jest kwestia, której mu nie przyznaję: bowiem ustanowienie tego systemu pokazuje ponad wszelką wątpliwość, że w naturze każda substancja jest jedyną przyczyną wszystkich swoich działań i że jest wolna od wszelkich wpływów fizycznych. każdą inną substancję, z wyjątkiem zwyczajowej współpracy Boga. (Teodicya § 300)

Ale Nicholas Jolley, między innymi, upiera się, że „chociaż Leibniz może powiedzieć, że to substancje wytwarzają ich stany, jest to tylko luźny sposób mówienia” (Jolley, 605). Ściśle mówiąc, według Jolleya „substancja A spowodowana stanem percepcyjnym p2” jest skrótem oznaczającym, że „istnieje pewien stan percepcyjny p1, w którym p1 obejmuje A, a p1 powoduje p2” (Jolley, 605). Ale czy Leibniz rzeczywiście traktuje percepcje lub stany percepcyjne jako przyczyny sprawcze? Odpowiedź jest zaskakująco niejasna. Jednym z problemów jest to, że (prawie) niezmiennie język używany przez Leibniza do opisu relacji między percepcjami lub stanami percepcji nie jest wyraźnie przyczynowy (przynajmniej w sensie wydajnym lub produktywnym). Leibniz używa głównie terminów takich jak „konsekwencja”, „zestaw”, „sequitur”, „résultat”, „tend” i „derywant”,kiedy mówimy o przejściu z jednego stanu percepcji do drugiego (GP II 47, 91f, 372; GP IV 440, 521), terminy, które powinny sprawić, że powinniśmy się wahać przed automatycznym przypisaniem Leibnizowi teorii przyczynowo skutecznych percepcji lub stanów percepcyjnych. Rozważ następującą reprezentatywną próbkę tekstów:

… Każdy obecny stan substancji zachodzi spontanicznie i jest tylko konsekwencją [une suite de] jej stanu poprzedniego. (Uwagi na temat listu do Arnaulda, GP II, 47)

Wszystko zachodzi w każdej substancji w konsekwencji [ensequence du] pierwszego stanu, jaki Bóg nadał jej tworząc ją… (List do Arnaulda, 30 kwietnia 1687, GP II, 91)

… Wszystkie nasze przyszłe myśli i spostrzeżenia są jedynie konsekwencjami [que des suites], uwarunkowanymi myślami, naszych poprzedzających myśli i spostrzeżeń (Dyskurs o metafizyce §14 GP IV, 440)

… Obecny stan każdej substancji jest naturalnym skutkiem [konsekwencją] jej stanu poprzedniego… (Wyjaśnienie trudności dotyczących Monsieur Bayle, GP iv, 521)

… Każda obecna percepcja prowadzi do [que la suite de] nowej percepcji… (Teodicya, § 403)

… Kolejne [spostrzeżenia] pochodzą [derywant] z poprzednich (Letter to Des Bosses, GP ii, 372 (1709))

Po prostu nie jest to język, jakiego powinniśmy oczekiwać od Leibniza, gdy mówimy o przyczynach sprawnych lub produktywnych. Co więcej, kiedy Leibniz twierdzi, że percepcje lub stany percepcyjne wytwarzają inne stany, trudno jest określić, czy takie twierdzenie należy traktować ściśle. Rozważ te twierdzenia:

I rzeczywiście można powiedzieć, że reprezentacja celu w umyśle jest skuteczną przyczyną reprezentacji środków w tym samym umyśle. (Uwagi do Stahl 1702, D ii, 2, 134)

… Przedstawienie obecnego stanu wszechświata w duszy psa wytworzy w niej reprezentację następującego stanu tego samego wszechświata, tak jak w obiektach stan poprzedni skutecznie wytwarza następujący stan świata. W duszy reprezentacje przyczyn są przyczynami przedstawień skutków. (GP iv, 533 / WF 78)

Laurence Carlin rozumie te fragmenty w ten sposób, że „rozważanie środków zależy od postrzegania celów w tym sensie, że te drugie są skutecznymi przyczynami pierwszego” (Carlin, 226). Otóż, ani termin „percepcja”, ani „stan percepcji” nie jest używany w tych fragmentach, ale zgodnie z interpretacją Carlin, Leibniz definiuje percepcję jako „stan wewnętrzny monady reprezentującej obiekty zewnętrzne” (Zasady Natury i Łaski, § 4) i „Stan przejściowy, który obejmuje i reprezentuje wielość w jedności” (Monadologia, § 14). Problem z interpretacją tych fragmentów przez Carlin polega jednak na tym, że istnieje inny fragment Teodycei, który może wskazywać, że nie należy ich traktować ściśle:

Kiedy mówimy, że inteligentna substancja jest poruszana przez dobroć jej przedmiotu, nie twierdzimy, że przedmiot ten jest koniecznie bytem istniejącym poza substancją i wystarczy nam, że jest do pomyślenia: ponieważ jego reprezentacja działa w substancji lub raczej [ou plutôt] substancja działa na siebie, o ile jest usposobiona i pod wpływem tego przedstawienia. (Uwagi o królu §21 w Teodycei; wyróżnienie moje)

Ten fragment można odczytać w ten sposób, że mówienie o działającej reprezentacji substancji (jako o przyczynie sprawczej) jest tylko luźnym sposobem mówienia; Ściśle mówiąc, to substancja lub lepiej siła substancji działa zgodnie z tym przedstawieniem (prawdopodobnie pełniąc rolę ostatecznej przyczyny). Więcej na ten temat w części poświęconej ostatecznej przyczynowości, ale głównym punktem jest to, że tekstowo trudno jest stwierdzić, czy Leibniz traktuje spostrzeżenia lub stany percepcyjne jako przyczyny sprawcze. Oczywiście wszystkie teksty przytoczone do tej pory mogą uwzględniać pogląd, że percepcje Leibniza lub stany percepcyjne funkcjonują jako przyczyny sprawcze, podczas gdy na przykład terminy `` konsekwencja '' i `` pochodna '' nie pociągają za sobą efektywnej przyczynowości, są z nim nadal zgodne.

Jednakże, pomijając powyższe teksty, istnieje filozoficzny niepokój związany z przypisywaniem wydajności lub produktywności percepcji metafizyki Leibniza. Pytanie brzmi, czy postrzeganie może funkcjonować jako aktywne agencje (i tak skuteczne przyczyny) dla Leibniza. W ontologii Leibniza to, co jest aktywne, jest prawdziwą, trwałą jednością i ośrodkiem siły - substancją. Leibniz pisze, że „wszystko, co działa, jest indywidualną substancją” („O samej naturze” AG 160). Zrozumieć spostrzeżenia i stany percepcyjne jako uporządkowane przyczynowo w tym sensie, że między nimi zachodzą efektywne, a nie tylko zgodne z prawem lub regularne lub ostateczne relacje przyczynowe, oznacza to, że należy przyjąć model przyczynowości zorientowany na zdarzenia. Ale Leibniz, nie tylko jak jego średniowieczni poprzednicy, ale także wielu jemu współczesnych,podporządkowuje się raczej odmiennemu modelowi, w którym rzeczywistą przyczyną musi być substancja lub moc tej substancji. (Więcej na ten temat w części poświęconej modelom przyczynowym). Zatem, chyba że spostrzeżenia są substancjami autentycznymi, a więc nie zdarzeniami, wydaje się, że dla Leibniza percepcje (i stany percepcyjne) są przyczynowo nieskuteczne.

8. Ostateczna i formalna przyczyna

Jeśli Leibniz nie uważa, że spostrzeżenia mogą funkcjonować jako wydajne lub produktywne przyczyny, dlaczego Leibniz mówi nawet o późniejszych spostrzeżeniach jako naturalnych konsekwencjach wcześniejszych spostrzeżeń, jeśli nie przyczynowych? Wydaje się, że są ku temu dwa dobre powody. Po pierwsze, istnieje cel lub cel, który kieruje rozwojem percepcji w każdej substancji. Substancja (lub prymitywna moc) działa skutecznie, aby osiągnąć ten cel. Taki koniec można nazwać ostateczną przyczyną. Po drugie, Leibniz chce ugruntować swoje Prawo Ciągłości - że każda zmiana w naturze jest ciągła (tj. W naturze nie ma luk). Wskazuje to na formalną przyczynowość w substancjach. Innymi słowy, obraz z Leibniza jest taki, że percepcje substancji, reprezentujące przyczyny ostateczne i formalne, w sposób racjonalny określają przyszłe stany tej substancji. Przedmiot percepcji jest ostateczną przyczyną, ponieważ każda percepcja określa, dlaczego pewne stany powinny być wytwarzane, a nie inne. Same spostrzeżenia są przyczynami formalnymi, o ile określają treść przyszłych stanów substancji.

Zastanówmy się najpierw, jak obiekty percepcji działają jako przyczyny końcowe. Leibniz mówi o stanach percepcyjnych jako rozwijających się spontanicznie w monadach zgodnie z metafizycznie podstawowym porządkiem relacji przyczynowych. Ale fakt, że spostrzeżenia są automatycznie i nieredukowalnie uporządkowane przyczynowo, musi jedynie oznaczać, że „wcześniejsze” spostrzeżenia zawierają przyczynę późniejszych spostrzeżeń. Tak ujmuje to Jan Cover: Priorytet czasowy zależy od relacji „wiąże się z powodem” (Cover, 317). Otóż, według Leibniza: „Powód to znana prawda, której związek z mniej znaną prawdą prowadzi nas do wyrażenia zgody na tę drugą. Ale nazywa się go rozumem, szczególnie i par excellence, jeśli jest przyczyną nie tylko naszego osądu, ale także samej prawdy - która sprawia, że jest znany jako racja a priori”(New Essays A vi, 6, 475). Jak wspomniano wcześniej, Leibniz mówi również o apetycjach jako „tendencjach substancji do przechodzenia od jednego postrzegania do drugiego” (GP VI, 598 / AG 207). To, że spostrzeżenia przychodzą i odchodzą zgodnie z ostatecznymi przyczynami, jest widoczne w następującym fragmencie z Zasad natury i łaski, § 3: „percepcje w monadzie rodzą się nawzajem na mocy praw żądzy lub praw ostatecznych przyczyn dobra i zło, które polega na zauważalnych percepcjach, uporządkowanych lub nieuporządkowanych”(GP VI, 598 / AG 207). Leibniz pisze w tej samej pracy: „przyszłość można odczytać w przeszłości; odległość jest wyrażana w bliższym”(GP VI, 605 / AG 211). Morał jest taki, że percepcja funkcjonuje jako teleologiczna wyjaśnienie, co przypomina ujęcie Arystotelesa o ostatecznej przyczynowości, gdzie naturalne procesy są dopełniane i regulowane przez ostateczny stan lub cel, do którego dążą.

Warto również zauważyć, że Leibniz nie ogranicza swojej doktryny o ostatecznej przyczynowości do świadomego działania racjonalnych czynników, gdyż uważa, że stan psychiczny może funkcjonować jako ostateczna przyczyna bez naszej świadomości. W liście do Sophie Charlotte Leibniz pisze: „Aby nawet w naszych instynktownych lub mimowolnych działaniach, w których wydaje się, że rolę odgrywa tylko ciało, istnieje w duszy apetyt na dobro lub niechęć do zła, które nią kierują, nawet chociaż nasza refleksja nie jest w stanie tego wyłowić w zamieszaniu”(GP III, 347; WF 224 i nast.). Leibniz nie ogranicza też ostatecznej przyczyny do racjonalnych czynników. (Ani Arystoteles w tym względzie). Ostateczną przyczyną powstania rośliny lub zwierzęcia nie jest plan ani zamiar. Jest to raczej to, co znajduje się pod koniec regularnej serii zmian rozwojowych, którym podlega.

Wyjaśnijmy teraz obecność formalnej przyczynowości w percepcji. Niektórzy myśliciele współcześni Leibnizowi, zwłaszcza Pierre Bayle, uznali pozorny brak ciągłości w naszych spostrzeżeniach za głęboko problematyczny. Biorąc pod uwagę Prawo Ciągłości, Leibniz nie może pozwolić, aby w monadzie pojawiły się percepcje, które są radykalnie odmienne od poprzednich percepcji. Aby rozwiązać ten problem, Leibniz przedstawia swoją teorię drobnych lub nieświadomych percepcji i mówi, że ten pozorny brak ciągłości w działaniu indywidualnej substancji wynika z naszego przeoczenia złożonej wielości nieświadomych percepcji, które w każdym momencie wypływają z Natura. Ale sama doktryna drobnych spostrzeżeń nie wystarczy, aby ugruntować ciągłość. Raczej,to racjonalna relacja między percepcjami służy zagwarantowaniu ciągłości treści percepcyjnych. Leibniz mówi o „znakach [les marques]”, które każda percepcja substancji zawiera dla wszystkich innych percepcji, jakie substancja kiedykolwiek będzie miała (Rozprawa o metafizyce, §8). Rozumiem, że ta relacja między percepcjami wskazuje, że percepcje są przyczynami formalnymi; to znaczy, obecne stany substancji w pełni określają zawartość jej przyszłych stanów.

Podsumowując, co powoduje zmiany w postrzeganiu? Trzy rodzaje przyczyn: przyczyny sprawcze (zgodnie z prawami umysłu i siłami czynnymi), przyczyny ostateczne (zgodnie z prawem żądzy i ostatecznie celem Boga, jakim jest uniwersalna i maksymalna harmonia) oraz przyczyny formalne (zgodnie z Prawem Ciągłość). Ujęcie Leibniza związku przyczynowego wewnątrzsubstancjalnego obejmuje zatem ścisłe powiązanie między przyczynami skutecznymi, ostatecznymi i formalnymi. Nie powinno to być zaskakujące, ponieważ Leibniz mówi nam, że „[a] przyczyna w dziedzinie rzeczy odpowiada racji w dziedzinie prawd, dlatego przyczyny same w sobie - a zwłaszcza te ostateczne - są często nazywane powodami” (Nowe eseje Al, 6, 475).

Nic z tego nie powinno być zaskakujące. Hume mógł poprzeć tylko jeden gatunek przyczynowo-skutkowej, ale ostateczna i formalna przyczyna nie umarła wraz z pojawieniem się mechanistycznej nauki i filozofii w XVII wieku. Poza Leibnizem, Gassendi, Boyle i Newton wszyscy umieścili w swoich systemach przyczynowość ostateczną lub teleologiczną. Baruch Spinoza jest tak naprawdę jedynym znanym filozofem XVII wieku, który naprawdę nie ma miejsca na ostateczny związek przyczynowy w swojej filozofii, z wyjątkiem tego, że artefakty mają ostateczne przyczyny (np. Krzesła służą pewnemu celowi, a stolarze tworzą je częściowo, aby osiągnąć ten cel). Z drugiej strony Spinoza prawdopodobnie popiera formalną przyczynowość w swojej metafizyce substancji.

9. Modele przyczynowe

Zauważono, że „[prawdopodobnie] największą różnicą między współczesną koncepcją przyczynowości a siedemnastowieczną koncepcją jest model. Idąc w ślady Hume'a, współcześni filozofowie zwyczajowo pojmują przyczynowość jako relację między zdarzeniami (np. Moje pstryknięcie przełącznika spowodowało zapalenie się światła), podczas gdy filozofowie XVII wieku myśleli o tym bardziej jako o relacji między substancjami, ich właściwościami i ich siłami. „(np. powoduję moją ideę sprawiedliwości)” (Frankel, 57).

Jednak ten wczesny model przyczynowości ma przynajmniej jedną zaletę, której nie posiada współczesny. Ma tę wyraźną zaletę, że pozwala uniknąć jakiegokolwiek problematycznego regresu wyjaśnienia przyczynowego. Kiedy już ustalimy przyczynową sekwencję zdarzeń, zawsze możemy zapytać, dlaczego ta, a nie inna sekwencja, miała miejsce. Ale wyjaśnienie tej sekwencji, zgodnie ze zdarzeniem / zdarzeniem modelu związku przyczynowego, nie wyklucza odpowiedzi na to samo pytanie: „Dlaczego ta sekwencja zdarzeń?” ciągle o to proszono. Z drugiej strony Leibniz nie uważa, że władza lub wola, które nie są w ogóle wydarzeniami, ale władzami agencji lub agenta, wymagają jakiegokolwiek wyjaśnienia. Regres wyjaśnienia zatrzymuje się nagle wraz z treścią. W liście do De Voldera (30 czerwca 1704) pisze:„Pytać, dlaczego w prostych substancjach istnieje percepcja i apetyt, to dociekać, że tak powiem, o coś ultraniemskiego i domagać się od Boga powodów, dla których On chciał, aby rzeczy były takie, jakie sobie wyobrażamy” (GP II, 271 / L 538). Co więcej, głównym przesłaniem eseju Leibniza Against Barbaric Physics (ok. 1713) wydaje się być to, że skoro działania substancji są w rzeczywistości spontaniczne, nie ma sposobu, aby wyjaśnić zmianę w monadach, chyba że założymy jakąś siłę lub moc, która napędza istotne działanie. Jeśli okaże się, że substancje są po prostu siłami lub mocami, jak utrzymują Julia Jorati i John Whipple, nie jest to naruszenie tego modelu przyczynowego. W każdym razie bez tej sprawczości w monadach nie byłoby przyczyny wystarczającej do określenia całej sekwencji zdarzeń, a tym samym adekwatnego wyjaśnienia przyczynowego całości działań (tj.percepcje) ze strony substancji. Poza tym, że nie udało się wyrwać z cyklu wyjaśnień, który wydaje się być plagą modeli przyczynowych zdarzeń / zdarzeń, taki obraz wydaje się naruszać zasadę wystarczającego rozumu Leibniza:

Zatem rozum dostateczny, który nie potrzebuje żadnego innego powodu, musi znajdować się poza tym szeregiem rzeczy przygodnych i musi znajdować się w substancji, która jest jego przyczyną i która jest bytem koniecznym, niosącym ze sobą rację swojego istnienia. W przeciwnym razie nie mielibyśmy jeszcze wystarczającego powodu, dla którego można by zakończyć serię. (Zasady natury i łaski §8 GP vi, 604 / AG 210)

Dlatego powinniśmy rozumieć stwierdzenie Leibniza z listu do Arnaulda (maj 1686), że „w temacie zawsze jest coś, co można wyobrazić sobie, co wyjaśnia, dlaczego ten orzecznik lub to zdarzenie należy do niego, lub dlaczego zdarzenie to miało miejsce, a nie nie”(GP II, 45 / PM 60) nie w kategoriach jakiegoś idealnego wydarzenia zawartego w przedmiocie jako pełniącego korelacyjną rolę wyjaśniającą, ale mocy lub zasady zmiany podmiotu.

Dalsze uwiarygodnienie twierdzenia, że Leibniz postuluje model związku przyczynowego między substancjami, wydaje się, że ilekroć Leibniz opisuje związek przyczynowy występujący w substancjach, nawet te przedstawienia, które najlepiej rozumieć jako metaforyczne, same te przedstawienia wskazują na niejednorodne ujęcie wewnątrzistotnych związków przyczynowych. Oznacza to, że wewnątrzistotne relacje przyczynowe nie obejmują elementów tego samego rodzaju. Niezależnie od tego, czy mówi o aktualizacjach istoty, o predykatach podmiotu, wartościach funkcji, postrzeganiu apetytu, przeświadczeniach woli, celach rozumu, harmonii reguły porządku, jasne jest, że Leibniz widzi „skutki” które różnią się rodzajem od ich „przyczyn”. Istota substancji nie jest sama w sobie aktualizacją;funkcja substancji sama w sobie nie jest wartością funkcji (Cover & O'Leary-Hawthorne, 229); apetyt substancji sam w sobie nie jest percepcją; wola substancji nie jest sama w sobie przemyśleniem, jest zdolnością; rozum rządzący substancją sam w sobie nie jest celem, do którego dąży; a zasada porządku sama w sobie nie jest przykładem harmonijnego porozumienia między substancjami.

Podsumowując, wydaje się, że Leibniz przypisuje heterogeniczne ujęcie przyczynowości, w którym przyczyna różni się rodzajem od skutku. Ostatecznie Leibniz oferuje teorię wewnątrzsubstancjalnego związku przyczynowego, która obejmuje zarówno przyczyny sprawcze, ostateczne, jak i przyczyny formalne, w której tylko substancje - lub jeszcze lepiej, ich moce - mogą być przyczynami skutecznymi, a percepcje pełnią zarówno funkcję teleologiczną, jak i formalną.

10. Konceptualny „zarys” przyczyn leibnizowskich

Podsumowując, teoria przyczynowości Leibniza obejmuje szereg przyczyn - niektórzy powiedzieliby, że jest to zagmatwany zestaw przyczyn. Aby pomóc rozwiać to zamieszanie, pomocny może być zarys różnych przyczyn Leibniza.

I. Przyczyna rzeczywista (tylko substancja może być prawdziwą przyczyną; to znaczy, że skutek zmienia się sam w sobie lub w innym noumenalnie (Nowe eseje 65)).

  1. Międzysubstancjalny (w którym substancja działa przejściowo lub poza nią. Substancja działa na inną osobę, aby spowodować zmianę; wpływa na zmiany w stanach innych).

    1. Produkuje stan naturalny (takie akty Boże podtrzymują czynną siłę monady (Monadologia 47).)

      Konserwatywna skuteczna (Bóg wnosi istnienie lub doskonałość do substancji, analogicznie do sposobu, w jaki tworzymy nasze myśli (Rozprawa o metafizyce 14). Jest to ustawiczne i niewyczerpujące. Ochrona Boga jest również szczególna, a nie ogólna (Teodycyja 27).)

    2. Produkują cud (takie akty Boże „przewyższają wszelką moc stworzeń” (Teodycyja 249)).

      Twórczo wydajne (Bóg decyduje się aktualizować najdoskonalszy zbiór lub całość możliwych substancji (Nowy System 4). „Bóg tworzy substancje z niczego” (Teodycyja 395).)

    3. Nieproduktywne (to, co racjonalnie określa przyszłe stany substancji). A. Ostateczne (Boże powody do produkcji, oparte na formalnych i ostatecznych przyczynach stworzonych substancji i zasadzie najlepszego).
  2. Wewnątrzistotny (w którym substancja sama w sobie powoduje zmianę; powoduje zmiany w swoich własnych stanach. „Każda substancja jest prawdziwą i realną przyczyną swoich własnych immanentnych działań… podtrzymywanych przez Boską współbieżność” (Al, 4).)

    1. Produktywne (wytworzenie stanu oznacza wydajne spowodowanie go (WF 56f; Teodicy 298).)

      1. Skuteczna (przyczyna sprawna zachodzi zgodnie z przyczynami formalnymi i ostatecznymi).
      2. Końcowe (Co obecne stany substancji określają na temat jej przyszłych stanów, w kontekście tego, dlaczego te przyszłe stany, a nie inne. Niektórzy twierdzą, że ostateczne przyczyny mogą być produktywne (np. Carlin 2006).)
    2. Nieproduktywne (To, co racjonalnie określa przyszłe stany substancji. Przyczyna dająca powód, która jest wyjaśniona wcześniej niż przyczyna sprawcza).

      1. Formalne (co określają obecne stany substancji na temat jej przyszłych stanów pod względem zawartości).
      2. Końcowe (Co obecne stany substancji określają na temat jej przyszłych stanów, pod względem tego, dlaczego te przyszłe stany, a nie inne)

        1. Wolny (działając, nosiciel ostatecznej przyczyny jest świadomy tej przyczyny).
        2. Niewolny (działając, nosiciel ostatecznej przyczyny nie jest świadomy tej przyczyny).

Bibliografia

Dzieła Leibniza

[ A] Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Pod redakcją Niemieckiej Akademii Nauk. Darmstadt i Berlin: Akademia Berlińska, 1923–. Cytowane według serii, tomów i stron.
[ AG] Eseje filozoficzne. Zredagowane i przetłumaczone przez Rogera Ariew i Daniela Garbera. Indianapolis: Hackett, 1989.
[ C] Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz. Pod redakcją Louisa Couturata. Paryż: Felix Alcan, 1903.
[ GM] Leibnizens Mathematische Schriften. Pod redakcją CI Gerhardta. Berlin: Weidman, 1875–90. Cytowane według objętości i strony.
[ GP] Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Pod redakcją CI Gerhardta. Berlin: Weidman, 1875–1890. Cytowane według objętości i strony.
[ H] Teodycea. Edytowany przez Austina Farrera i przetłumaczony przez EM Huggarda. New Haven: Yale University Press, 1952.
[ L] Artykuły i listy filozoficzne. Pod redakcją Leroy Loemker, wyd. Dordrecht: Reidel, 1969.
[ PM] Pisma filozoficzne. Przetłumaczone i zredagowane przez Mary Morris i GHR Parkinson. Londyn: Dent, 1973.
[ NE] Nowe eseje o ludzkim zrozumieniu. Przetłumaczone i zredagowane przez Petera Remnanta i Jonathona Bennetta. Cambridge: Cambridge UP, 1982.
[ S] Krótsze teksty Leibniza. Przetłumaczone i zredagowane przez Lloyda Stricklanda. Bloomsbury Academic, 2006.
[ W] Leibniz: Wybory. Pod redakcją Philipa P. Wienera. Nowy Jork: Synowie Charlesa Scribnera, 1951.
[ WF] „Nowy system” Leibniza i powiązane teksty współczesne. Zredagowane i przetłumaczone przez Rogera Woolhouse'a i Richarda Francksa. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Literatura dodatkowa

  • Adams, R., 1998. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.
  • Bayle, P., 1991. Historical and Critical Dictionary: Selections, Translated by Richard H. Popkin. Indianapolis: Hackett.
  • Beck, LW, 1969. Wczesna filozofia niemiecka: Kant i jego poprzednicy, Cambridge, Mass.: Belknap Press.
  • Bennett, J., 2001. Learning from Six Philosophers, tom. 1: Oxford, Clarendon Press.
  • Bobro, M., 2008. „Leibniz on Concurrence and Efficient Causation”, Southern Journal of Philosophy, 46: 317–38.
  • –––, 1998. „Thinking Machines and Moral Agency in Leibniz's Nouveaux essais”, Studia Leibnitiana, 30: 178–93.
  • Bobro, M i K. Clatterbaugh, 1996. „Unpacking the Monad, Leibniz's Theory of Causality”, The Monist, 79: 409–26.
  • Broad, CD, 1975. Leibniz: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brown, C., 1990. Leibniz and Strawson: A New Essay in Descriptive Metaphysics, Munich: Philosophia Verlag.
  • Brown, S., 1984. Leibniz, Londyn: The Harvester Press.
  • Cameron, R., 2010. „Aristotle's Teleology”, Philosophy Compass, 5 (12): 1096–1106.
  • Carlin, L., 2006. „Leibniz on Final Causes”, Journal of the History of Philosophy, 44: 217–33.
  • Carr, HW, 1960. Leibniz, Nowy Jork: Dover; pierwsze wydanie, 1926.
  • Chisholm, R., 1976. Osoba i przedmiot, La Salle, Illinois: Open Court.
  • Clatterbaugh, KC, 1999. Debata przyczynowa w nowoczesnej filozofii, 1637–1739, Londyn: Routledge.
  • –––, 1978. Doktryna Leibniza o wypadkach indywidualnych, Wiesbaden: Franz Steiner.
  • Copleston, F., 1963. A History of Philosophy, tom IV: Kartezjusz do Leibniz, Garden City, Nowy Jork: Doubleday.
  • Cover, J. and M. Kulstad (red.), 1990. Central Themes in Early Modern Philosophy, Indianapolis: Hackett Press.
  • Cover, J. and J. O'Leary-Hawthorne, 1999. Substance and Individuation in Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cox, D., 2002. „Leibniz on Divine Causation: Creation, Miracles, and the Continuual Fulgurations”, Studia Leibnitiana, 34 (2): 185–207.
  • Deleuze, Gilles, 1993. The Fold: Leibniz and the Baroque. Przetłumaczone przez Toma Conleya. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Fleming, N., 1987. „On Leibniz On Subject and Substance”, The Philosophical Review, 96: 69–95.
  • Frankel, L., 1989. „Przyczynowość, harmonia i analogia”. Leibnizian Enquiries: A Group of Essays, N. Rescher (red.), Lanham, Maryland: University Press of America, s. 57–70.
  • Frankfurt, H. (red.) 1972. Leibniz: A Collection of Critical Essays, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Garber, D., 1985. „Leibniz and the Foundations of Physics: The Middle Years”. The Natural Philosophy of Leibniz, K. Okruhlik i JR Brown (red.), Dordrecht: D. Reidel, s. 27–130.
  • Hirschman, D., 1988. „The Kingdom of Wisdom and the Kingdom of Power in Leibniz”, Proceedings of the Aristotelian Society, 88: 147–159.
  • Hooker, M. (red.), 1982. Leibniz: Critical and Interpretive Essays, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Ishiguro, H., 1972. Leibniz's Philosophy of Logic and Language, Ithaca, Nowy Jork: Cornell University Press.
  • –––, 1977. „Wcześniej ustalona harmonia a stała koniunkcja”, w: Proceedings of the British Academy, 63: 239–63.
  • Jolley, N., 1998. „Przyczynowość i stworzenie w Leibniz”, The Monist, 81: 591–611.
  • Jolley, N. (red.), 1995. The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jorati, J., 2013. „Monadic Teleology without Goodness and without God”, The Leibniz Review, 23: 43–72.
  • Kulstad, M., 1991. Leibniz on Apperception, Consciousness, and Reflection, Munich: Philosophia Verlag.
  • –––, 1993. „Causation and Preestablished Harmony in the Early Development of Leibniz's Philosophy”, Causation in Early Modern Philosophy, Steven Nadler (red.), University Park: Pennsylvania State Press, s. 93–118.
  • Lee, S., 2004. „Leibniz on Divine Concurrence”, Philosophical Review, 113: 203–48.
  • Leibniz, GW, 1764 [1704]. Nouveaux essais sur l'Entendement Humain, J. Brunschwig (red.). Paryż: Garnier-Flammarion, 1966.
  • Lodge, P. i M. Bobro, 1998. „Stepping Back Inside Leibniz's Mill”, The Monist, 81: 553–72.
  • Loeb, L., 1981. From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy, Ithaca: Cornell.
  • Mates, B., 1986. The Philosophy of Leibniz: Metaphysics & Language, Oxford: Oxford University Press.
  • McDonough, J., 2007, „Leibniz: Creation and Conservation and Concurrence”, The Leibniz Review, 17: 31–60.
  • McRae, R., 1982. „As Though Only God and It Exists”, w: Hooker (red.), Leibniz: Critical and Interpretive Essays, Minneapolis: University of Minnesota Press, str. 79–89.
  • –––, 1976. Leibniz: Percepcja, apercepcja i myśl, Toronto: University of Toronto Press.
  • Mercer, C., 2001. Leibniz's Metaphysics: Its Origins and Development, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mittelstraß, J., 1979. „Substance and its Concept in Leibniz”, Studia Leibnitiana, 9: 147–58.
  • Nadler, S. (red.), 1993. Związek przyczynowy w wczesnej nowoczesnej filozofii, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Osler, M., 1996. „From Immanent Natures to Natures as Artifice”, The Monist, 79: 388–407.
  • Rescher, N., 1979. Leibniz, Wprowadzenie do jego filozofii, Oxford: Basil Blackwell.
  • Russell, B., 1900. A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, Londyn: Routledge, 1992.
  • Rutherford, D., 1995. Leibniz and the Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scott, D., 1998. „Leibniz's Model of Creation and His Doctrine of Substance”, Animus (The Canadian Journal of Philosophy and Humanities), tom 3. [Dostępne online (w formacie PDF)].
  • Shapere, D., 1990. The Mechanical Philosophy of Nature, Waszyngton: Smithsonian Press.
  • Sleigh, RC Jr., 1990a, Leibniz and Arnauld: A Commentary on their Correspondence, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1990b, „Leibniz on Malebranche o przyczynowości”, Central Themes in Early Modern Philosophy, J. Cover i M. Kulstad (red.). Indianapolis: Hackett Press.
  • Von Bodelschwingh, J., 2011, „Leibniz on Concurrence, Spontaneity, and Authorship”, Modern Schoolman, 88: 267–297.
  • Watkins, E., 1995. „The Development of Physical Influx in Early XVIII-Century Germany: Gottsched, Knutzen, and Crusius”, Review of Metaphysics, 49: 295–339.
  • Wilson, C., 1989. Leibniz's Metaphysics: A Historical and Porównawcze studium, Manchester: Manchester University Press.
  • Wilson, M., 1976. „Leibniz's Dynamics and Contingency in Nature” w Machamer and Turnbull (red.), Motion and Time, Space and Matter, Columbus: Ohio State University Press, 264–289.
  • Whipple, J., 2010. „The Structure of Leibnizian Simple Substances”, British Journal for the History of Philosophy, 18: 379–410.
  • –––, 2015, „Leibniz on Substance and Causation”, w: P. Lodge i T. Stoneham (red.), Leibniz and Locke on Substance and Identity, New York: Routledge, 203–230.
  • Winkler, Kenneth, 2011. „Continuous Creation”, Midwest Studies in Philosophy, 35: 287–309.
  • Woolhouse, RS, 1993. Kartezjusz, Spinoza, Leibniz: Pojęcie substancji w metafizyce XVII wieku, Nowy Jork: Routledge.
  • –––, 1985. „Harmonia z góry ustalona powróciła: Ishiguro a tradycja”, Studia Leibnitiana, 17: 204–19.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Leibnitiana, utrzymywany przez Gregory Brown (University of Houston)
  • Leibniz, utrzymywany przez Jan Cover (Purdue University)
  • Leibniz Translations, prowadzone przez Lloyda Stricklanda (Lancaster University, Anglia)

Zalecane: