Salomon Maimon

Spisu treści:

Salomon Maimon
Salomon Maimon

Wideo: Salomon Maimon

Wideo: Salomon Maimon
Wideo: Salomon Maimon's "Transcendental Philosophy" 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Salomon Maimon

Po raz pierwszy opublikowano 28 stycznia 2002; rewizja merytoryczna wtorek 17.09.2019

Salomon Maimon (1753–1800) jest jednym z najbardziej przenikliwych, oryginalnych i skomplikowanych filozofów - a na pewno jedną z najbardziej fascynujących osobowości - XVIII wieku. Przyznając zasadę dostatecznej racji nieograniczoną ważność, Maimon przyjmuje radykalną formę racjonalizmu. Jego solidne kryteria ważności wiedzy sugerują, że nawet próba Kanta ograniczenia roszczeń epistemologicznych do sfery możliwego doświadczenia nie może zostać zapewniona bez znaczącego zaangażowania ontologicznego. Kant staje przed surowym wyborem: albo przyjąć elementy dogmatycznej, racjonalistycznej metafizyki, którą podjął, albo przyjąć, że jego system jest podważany przez sceptycyzm. Ujawniając to, co uważa za sceptyczne implikacje racjonalizmu, Maimon stawia ważne zarzuty wobec krytycznego idealizmu Kanta:a także rozwija głęboki wgląd w problemy związane z doświadczeniem i dawnością. Jego „sceptycznie racjonalistyczne” twierdzenia o naturze i granicach ludzkiego poznania ukazują charakterystyczne spojrzenie na kantowski projekt transcendentalnego idealizmu, a także na centralne zagadnienia epistemologiczne dotyczące relacji między myślą a światem. Wybitny niemiecki uczony Manfred Frank zasugerował niedawno, że Maimon jest „ostatnim wielkim filozofem”, jaki ma zostać odkryty. Manfred Frank zasugerował niedawno, że Maimon jest „ostatnim wielkim filozofem”, jaki ma zostać odkryty. Manfred Frank zasugerował niedawno, że Maimon jest „ostatnim wielkim filozofem”, jaki ma zostać odkryty.

  • 1. Biografia intelektualna
  • 2. Krytyka Kanta Maimona
  • 3. Treść, gotowość, przestrzeń i czas
  • 4. Logika i prawo determinowalności
  • 5. Od dogmatyzmu do sceptycyzmu (iz powrotem?)
  • 6. Etyka
  • 7. Wpływ Maimona na kształtowanie się niemieckiego idealizmu
  • 8. Filozofia i kultura żydowska
  • Bibliografia

    • Oryginalne wydania głównych dzieł Maimona
    • Współczesne wydania i tłumaczenia Dzieł Maimona
    • Niepublikowane rękopisy
    • Brakujące rękopisy
    • Wybrana literatura dodatkowa
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Biografia intelektualna

„Uczeni mądrości nie mają odpoczynku na tym świecie ani w świecie przyszłym”.

To talmudyczne powiedzenie, którym Maimon kończy swoje pierwsze dzieło filozoficzne, Esej o filozofii transcendentalnej (1790), odnosi się uderzająco dobrze do historii życia Salomona Maimona. Maimon urodził się w 1753 r. W Suchowyborgu (Sukowy Borek), wsi położonej u dopływu Niemana, obok miasta Mir (Mirz) na Litwie. Jego rodzina, która pierwotnie była raczej zamożna, popadła w biedę z powodu złego zarządzania swoimi nieruchomościami. W ten sposób ojciec Maimona został nauczycielem dzieci, czego przykładem był później jego syn Salomon. Maimon otrzymał tradycyjną edukację religijną, która koncentrowała się głównie na badaniu Talmudu. W wieku 11 lat, krótko po śmierci matki i po komedii pomyłek z matkami dwóch młodych dziewcząt, Maimon ożenił się w zaaranżowanej ceremonii, a trzy lata późniejw 1767 roku urodził się jego pierwszy syn, Dawid. We wczesnej dorosłości Maimon rozwinął wielką ciekawość nauk ścisłych i filozofii. Największy wpływ wywarł na nim Przewodnik Majmonidesa po zagubionych, dzięki któremu Maimon zapoznał się z filozofią arystotelesowską w jej średniowiecznych szatach oraz z ikonoklastycznym duchem filozofii religii Majmonidesa. Przywiązanie Maimona do Majmonidesa - zarówno osobiste, jak i filozoficzne - trwało przez całe jego życie. Nawet własne nazwisko Majona zostało przyjęte jako wyraz szacunku dla tego nauczyciela (w tym czasie niewielu Żydów przyjęło nazwiska rodowe. Zanim przyjął nazwisko „Maimon”, nazywano go po ojcu: Salomon ben („syn”) Joshua). Maimon zainteresował się także tekstami kabalistycznymi, które pomimo jego stosunkowo młodego wieku,próbował badać i interpretować zgodnie z już opanowaną wiedzą (tj. filozofią Majmonidesa). Około 1770 roku Maimon udał się z wizytą na dwór Magida (Kaznodziei) z Mezrich, ówczesnego przywódcy i jednego z założycieli chasydyzmu. Wizyta Maimona wydaje się trwać nie dłużej niż kilka tygodni, ale jest jasne, że był pod wielkim wrażeniem tej nowej formy życia zakonnego i jej nauki o samounicestwieniu w Bogu. Maimon poświęca jeden rozdział i połowę swojego Lebensgeschichte z 1792/3 roku na przedstawienie wczesnego chasydyzmu, a te rozdziały są rzeczywiście najcenniejszym zewnętrznym źródłem historycznym dotyczącym pojawienia się chasydyzmu. Maimon negatywnie ocenia niektóre aspekty chasydyzmu,Jednak nawet z późnej perspektywy jego pisania w latach 90. XVIII wieku jego entuzjazm dla niektórych cech tego ruchu (takich jak użycie improwizacji w wykładaniu Tory) jest wyraźny. Niedawne stypendium na temat chasydyzmu potwierdziło praktycznie wszystkie cytaty z nauczania Maimona w imieniu Magida i jego uczniów (patrz Melamed 2018). Godne uwagi jest również to, że historia wizyty Maimona na dworze Magidów jest udokumentowana w źródłach chasydzkich, które opisują Maimona jako jednego z uczniów Maggida „she-shana u-firesh” („który studiował i zrezygnował”). Zobacz Hoizman (1962, 261–62). Dyskusja Maimona na temat panteizmu chasydzkiego jest bardzo sympatyczna i czasami nawiązuje do podobieństw między akosmizmem chasydzkim a spinozizmem. Niedawne stypendium na temat chasydyzmu potwierdziło praktycznie wszystkie cytaty z nauczania Maimona w imieniu Magida i jego uczniów (patrz Melamed 2018). Godne uwagi jest również to, że historia wizyty Maimona na dworze Magidów jest udokumentowana w źródłach chasydzkich, które opisują Maimona jako jednego z uczniów Maggida „she-shana u-firesh” („który studiował i zrezygnował”). Zobacz Hoizman (1962, 261–62). Dyskusja Maimona na temat panteizmu chasydzkiego jest bardzo sympatyczna i czasami nawiązuje do podobieństw między akosmizmem chasydzkim a spinozizmem. Niedawne stypendium na temat chasydyzmu potwierdziło praktycznie wszystkie cytaty z nauczania Maimona w imieniu Magida i jego uczniów (patrz Melamed 2018). Godne uwagi jest również to, że historia wizyty Maimona na dworze Magidów jest udokumentowana w źródłach chasydzkich, które opisują Maimona jako jednego z uczniów Maggida „she-shana u-firesh” („który studiował i zrezygnował”). Zobacz Hoizman (1962, 261–62). Dyskusja Maimona na temat panteizmu chasydzkiego jest bardzo sympatyczna i czasami nawiązuje do podobieństw między akosmizmem chasydzkim a spinozizmem. Godne uwagi jest również to, że historia wizyty Maimona na dworze Magidów jest udokumentowana w źródłach chasydzkich, które opisują Maimona jako jednego z uczniów Maggida „she-shana u-firesh” („który studiował i zrezygnował”). Zobacz Hoizman (1962, 261–62). Dyskusja Maimona na temat panteizmu chasydzkiego jest bardzo sympatyczna i czasami nawiązuje do podobieństw między akosmizmem chasydzkim a spinozizmem. Godne uwagi jest również to, że historia wizyty Maimona na dworze Magidów jest udokumentowana w źródłach chasydzkich, które opisują Maimona jako jednego z uczniów Maggida „she-shana u-firesh” („który studiował i zrezygnował”). Zobacz Hoizman (1962, 261–62). Dyskusja Maimona na temat panteizmu chasydzkiego jest bardzo sympatyczna i czasami nawiązuje do podobieństw między akosmizmem chasydzkim a spinozizmem.

Mając dwadzieścia kilka lat, mając nadzieję na poszerzenie wiedzy z zakresu filozofii i nauk ścisłych, Maimon opuścił rodzinę i wyjechał do Berlina (pod pozorem podjęcia tam studiów medycznych). Ta pierwsza wizyta w Berlinie zakończyła się krótko i ponuro. Zwierzawszy się jednemu z funkcjonariuszy gminy żydowskiej, że celem jego wizyty było studiowanie filozofii i że zamierza opublikować nowy komentarz do Przewodnika zagubionych Majmonidesa, Maimon został poproszony o spakowanie swoich rzeczy i opuszczenie schronienia społeczność żydowska - a więc i miasto - naraz. Następne pół roku Maimon spędził jako wędrowny żebrak. Ostatecznie on i jego przyjaciel żebrak postanowili wrócić do Polski. Gdy dotarli do granicznego miasta Poznań, talent i erudycję Maimona zostały docenione przez naczelnego rabina tego miasta,zaoferowano mu schronienie i posadę wychowawcy w domu jednego z Żydów w mieście. Podczas swojego pobytu w Posen Maimon napisał jedno ze swoich hebrajskich dzieł, Hesheq Shelomo („Pragnienie Salomona”. Zobacz bibliografię).

W 1780 roku Maimon ponownie wyjechał do Berlina. Ta podróż była dużo bardziej udana i Maimon nawiązał bliskie kontakty z Mosesem Mendelssohnem i wkroczył w kręgi Haskali (żydowskiego ruchu oświeceniowego) w Berlinie. Jednak ani Berlin, ani jego oświeceni Żydzi nie byli prawdziwym domem dla Maimona. Dla kulturalnych berlińskich Żydów Maimon był niegrzecznym Ostjude (wschodnioeuropejskim Żydem), który mówił okropnie po niemiecku, któremu towarzyszyły różne dzikie gesty. Uznali jednak geniusz tej osoby, która mogła np. Po raz pierwszy przeczytać trudną książkę o matematyce, a chwilę później ją - w okrutny sposób - wytłumaczyć. Podobnie Maimon nie cenił tych wspaniałych mieszczan, którzy wolni od wszelkich barier utrudniających im studiowanie nauk ścisłych,zadowolili się jedynie powierzchowną znajomością tego, co powinna wiedzieć osoba cywilizowana. Ponadto brakowało im bystrości umysłu jego kolegów talmudystów w Polsce. Wydaje się, że Maimon naprawdę cenił Mendelssohna, zarówno z powodu jego życzliwości, jak i dlatego, że w przeciwieństwie do większości innych kręgów żydowskiego oświecenia, Mendelssohn miał rozsądną wiedzę o Talmudie i literaturze rabinicznej.

W 1783 roku Mendelssohn poprosił Maimona o opuszczenie Berlina z powodu otwartego spinozizmu Maimona i jego artystycznego stylu życia. Po podróży do Hamburga, Amsterdamu, a następnie z powrotem do Hamburga, Maimon wstąpił do Gymnasium Christianeum w Altona, gdzie przebywał przez dwa lata. W tym okresie Maimon uczył się kilku języków europejskich i pogłębił swoją znajomość nauk przyrodniczych oraz znajomość języka niemieckiego. W 1785 roku Maimon wyjechał z Altony do Berlina, gdzie po raz ostatni spotkał Mendelssohna. W tym samym roku Maimon przeniósł się do Dessau, gdzie napisał podręcznik do matematyki hebrajskiego, a następnie osiadł we Wrocławiu. Tutaj, po nieudanej próbie studiowania medycyny, Maimon ponownie objął stanowisko korepetytora. Przebywając we Wrocławiu,Maimon przetłumaczył Morgenstunden Mendelssohna na hebrajski (zaginiony rękopis) i napisał hebrajski podręcznik fizyki newtonowskiej - Ta'alumoth Hochma („Tajemnice mądrości”). Po ponad dekadzie separacji żonie Maimona, Sarah, w towarzystwie najstarszego syna Dawida, udało się go zlokalizować we Wrocławiu i zażądać powrotu na Litwę lub rozwodu. Niechętny zerwaniu więzi ze swoją przeszłością, Maimon próbował odroczyć decyzję, ale po tym, jak jego żona nalegała, że musi dokonać wyboru, ostatecznie zgodził się na rozwód. Niechętny zerwaniu więzi ze swoją przeszłością, Maimon próbował odroczyć decyzję, ale po tym, jak jego żona nalegała, że musi dokonać wyboru, ostatecznie zgodził się na rozwód. Niechętny zerwaniu więzi ze swoją przeszłością, Maimon próbował odroczyć decyzję, ale po tym, jak jego żona nalegała, że musi dokonać wyboru, ostatecznie zgodził się na rozwód.

W 1787 roku Maimon ponownie udał się do Berlina. Tam usłyszał o nowej filozofii Kanta i przez kilka miesięcy poświęcił się uważnemu studiowaniu Krytyki czystego rozumu. W swojej Autobiografii Maimon nawiązuje do swoich „raczej ciekawych” metod rozumienia tego tekstu:

W pierwszym czytaniu doszedłem do niejasnego sensu każdego fragmentu, który w kolejnych czytaniach starałem się określić, a przez to wniknąć w sens autora. To właśnie ma się na myśli, kiedy myślimy o sobie w systemie. Ponieważ użyłem już tej metody do opanowania systemów Spinozy, D. Hume'a i Leibniza, było naturalne, że zacznę myśleć o nich jako o „Systemie Koalicji”. Faktycznie to odkryłem i wkrótce przedstawiłem to w formie notatek i obserwacji dotyczących krytyki czystego rozumu (GW I, 557 | LB 253).

Maimon wyraził swoje przemyślenia na temat Krytyki w liście, który wysłał do Kanta za pośrednictwem wspólnego przyjaciela, Markusa Herza. Kant odpowiedział w liście pełnym pochwał dla Maimona, opisując go jako „zdolnego do tak głębokich badań, jakie ma niewielu ludzi” i twierdząc, że „żaden z moich krytyków nie rozumiał mnie i głównych pytań tak dobrze jak Herr Maimon”. (Ak. 11:48)

Uznanie Kanta otworzyło przed Maimonem berlińskie salony, a także współczesne czołowe czasopisma, w których Maimon zaczął publikować. Historia prymitywnego geniusza, który przybył ze Wschodu i wniknął w serce filozofii niemieckiej, stała się powszechnym tematem small talk w tych kręgach. W 1790 roku Maimon opublikował rozszerzoną wersję swoich komentarzy do pierwszej Krytyki Kanta jako Versuch über die Transcendentalphilosophie („Esej o filozofii transcendentalnej”). Rok później Maimon współpracował z członkami żydowskiego Oświecenia i przygotował hebrajski komentarz do Przewodnika zagubionych Majmonidesa. (Wydawca zdecydował się opublikować tylko pierwszą część tej pracy, ponieważ uznał komentarz Maimona za zbyt głęboki filozoficznie,a tym samym nie nadaje się do politycznych celów propagowania ideologii oświecenia wśród Żydów).

We wczesnych latach dziewięćdziesiątych XVIII wieku Maimon zaprzyjaźnił się z Karlem Philippem Moritzem (autorem pierwszego Bildungsroman, Antonem Reiserem). Maimon stał się częstym współpracownikiem, a później współredaktorem Moritza Magazin zur Erfahrungsseelenkunde, które w rzeczywistości było pierwszym czasopismem poświęconym badaniom psychologii. Po śmierci Moritza w 1793 roku Maimon próbował znaleźć nowego patrona. Nawiązał kontakt z Goethem, który zaprosił go do Weimaru, jednak z niejasnych powodów związek ten nie powiódł się. Materialne życie Maimona w tym okresie było dość nieszczęśliwe. Żył w skrajnej nędzy, a zarobione pieniądze wydawał na alkohol - za cenę drinka można było kupić rozmowę w tawernie. W 1795 roku Maimon przyjął hojną ofertę młodego śląskiego szlachcica, grafa Heinricha Wilhelma Adolfa Kalkreutha,i przeniósł się do majątku tego ostatniego w Siegersdorf (obecnie Kozuchów) na Dolnym Śląsku. Od tego czasu aż do swojej śmierci 22 listopada 1800 roku Maimon wiódł ciche, choć samotne i melancholijne życie w posiadłości Kalkreutha. W maju 1800 roku Maimon napisał do Lazarusa Bendavida, jednego z jego żydowskich przyjaciół w Berlinie, próbując zorganizować jego powrót do Berlina - i znaleźć wsparcie finansowe na ten cel - ale ten plan nigdy się nie zmaterializował.próbował zorganizować swój powrót do Berlina - i znaleźć na ten cel wsparcie finansowe - ale ten plan nigdy się nie zmaterializował.próbował zorganizować swój powrót do Berlina - i znaleźć na ten cel wsparcie finansowe - ale ten plan nigdy się nie urzeczywistnił.

W ostatniej dekadzie swojego życia Maimon napisał dziesięć książek i liczne artykuły. Najważniejsze z tych książek (poza Transcendentalphilosophie) są jego dzieła filozoficzne, Versuch einer neuen Logik, oder Theorie des Denkens (Próba nowej logiki, czyli teoria myślenia) (1793), Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, oder das höhere Erkenntniß und Willensvermögen (Krytyczne badania nad ludzkim umysłem, czyli najwyższy Wydział Wiedzy i Woli) (1797) i jego Lebensgeschichte (Autobiografia) (1792/3), która jest jego jedyną pracą, która zyskała szerokie uznanie opinii publicznej.

2. Krytyka Kanta Maimona

W wysoce spolaryzowanej niemieckiej społeczności filozoficznej w latach dziewięćdziesiątych XVIII wieku intelektualne lojalności Maimona pozostawały raczej niejednoznaczne. W liście z 1791 roku Maimon napisał do Kanta, że choć sceptyczna część Krytyki Czystego Rozumu jest dla niego całkowicie przekonująca, żywi wątpliwości co do bardziej dogmatycznych aspektów systemu Kanta. Kant oczywiście uważał Maimona nie za sojusznika, ale za najlepszego z jego krytyków - pozostaje otwarte pytanie, czy Maimon uważał się zasadniczo za przyjaciela, czy wroga filozofii krytycznej. Jednak przynajmniej krytyka Krytyki przez Maimona dotyczy sedna transcendentalnego idealizmu Kanta, w szczególności dlatego, że zajmuje się tym, co Maimon postrzega jako wewnętrzny problem systemu Kanta.

Być może najbardziej oczywisty problem - i na pewno jeden z najwcześniejszych - przed jakim staje Kant, dotyczy samego zagadnienia. Aby wyjaśnić treść poznania, Kant notorycznie zakłada rzecz samą w sobie, która znajduje się poza sferą możliwego doświadczenia, a mimo to służy jako przyczynowe źródło treści poznawczych. Najsłynniej zaatakował tę tajemniczą istotę Jacobi, oskarżając go, że nie można wejść do systemu Kanta bez założenia o rzeczy samej w sobie, ale przy takim założeniu nie można w nim pozostać. Maimon również szybko wskazał, że rzeczy samej w sobie nie można realistycznie zrozumieć. Raczej, argumentuje Maimon, rzecz samą w sobie należy rozumieć jako całkowite konceptualne określenie przedmiotu, do którego można podejść jedynie asymptotycznie. Wbrew twierdzeniom Kanta o noumenalnym królestwie rzeczy takimi, jakie są one same w sobie, Maimon utrzymuje, że rzecz sama w sobie jest jedynie przedmiotem badań, a nie niezależną, noumenalną istotą: w liście stwierdza, że rzecz sama w sobie jest „ nic innego jak pełne poznanie przejawień. Zatem metafizyka nie jest badaniem czegoś innego niż doświadczenie, ale raczej jedynie granicami (ideami) samego doświadczenia”. (w Ehrensperger (2004), 250–1) Jako taki, chociaż Maimon zgadza się z Kantem, że skoro jesteśmy istotami skończonymi, rzecz sama w sobie jest poza sferą możliwego doświadczenia, nie oznacza to, że rzecz sama w sobie nie może zasada być przedmiotem poznania.raczej niż niezależną, noumenalną istotą: w liście zauważa, że rzecz sama w sobie jest „niczym innym jak całkowitym poznaniem pozorów. Zatem metafizyka nie jest badaniem czegoś innego niż doświadczenie, ale raczej jedynie granicami (ideami) samego doświadczenia”. (w Ehrensperger (2004), 250–1) Jako taki, chociaż Maimon zgadza się z Kantem, że skoro jesteśmy istotami skończonymi, rzecz sama w sobie jest poza sferą możliwego doświadczenia, nie oznacza to, że rzecz sama w sobie nie może zasada być przedmiotem poznania.raczej niż niezależną, noumenalną istotą: w liście zauważa, że rzecz sama w sobie jest „niczym innym jak całkowitym poznaniem pozorów. Zatem metafizyka nie jest badaniem czegoś innego niż doświadczenie, ale raczej jedynie granicami (ideami) samego doświadczenia”. (w Ehrensperger (2004), 250–1) Jako taki, chociaż Maimon zgadza się z Kantem, że skoro jesteśmy istotami skończonymi, rzecz sama w sobie jest poza sferą możliwego doświadczenia, nie oznacza to, że rzecz sama w sobie nie może zasada być przedmiotem poznania.250–1) W związku z tym, chociaż Maimon zgadza się z Kantem, że skoro jesteśmy bytami skończonymi, rzecz sama w sobie jest poza sferą możliwego doświadczenia, nie oznacza to, że rzecz sama w sobie nie może być w zasadzie przedmiotem poznania.250–1) W związku z tym, chociaż Maimon zgadza się z Kantem, że skoro jesteśmy bytami skończonymi, rzecz sama w sobie jest poza sferą możliwego doświadczenia, nie oznacza to, że rzecz sama w sobie nie może być w zasadzie przedmiotem poznania.

Krytyka przez Maimona ujęcia Kanta samej rzeczy wiąże się jednak z głębszą troską o pojęcia doświadczenia i poznania, które stanowią sedno krytycznego idealizmu Kanta. Kant zakłada to samo w sobie w dużej mierze ze względu na swoje przywiązanie do pewnego rodzaju dualizmu poznawczego, w którym ludzkie doświadczenie obejmuje zarówno zdolność myślenia (rozumienia), jak i zdolność receptywności (wrażliwość). Aby mieć jakąkolwiek treść, doświadczenie wymaga danych, które podmiotowi należy przekazać zmysłami. Co więcej, dane doświadczenia nie mogą być wytworzone przez samą zdolność myślenia. Dana treść wrażliwości odgrywa w poznaniu nieuniknioną rolę, a jej źródła trzeba ostatecznie wyśledzić w tym, że podmiot jest dotknięty czymś odrębnym od siebie samego,rolę, jaką odgrywa sama rzecz. Ale podczas gdy treść myśli jest dostarczana przez przywiązanie przedmiotu do władzy wrażliwości, sposób, w jaki ta treść jest poznawana, pozostaje w gestii władzy rozumienia. Innymi słowy, zwykłe uczucie nie jest równoznaczne z poznaniem. W ujęciu Kanta „rozumienie nie jest w stanie niczego wyczuć, a zmysły nie są zdolne do myślenia”. (A52 / B56)”(A52 / B56)”(A52 / B56)

Zdaniem Maimona poznawczy dualizm Kanta - który zaczyna się od odrębnych zdolności poznania - nie wyjaśnia, w jaki sposób różne elementy mogą się łączyć w sposób umożliwiający doświadczenie. Na podstawie tego zarzutu Kant nie może uzasadnić swojego założenia, że pojęcia i intuicje z konieczności jednoczą się w poznaniu. W bardziej kantowskim ujęciu Maimon kwestionuje odpowiedzi Kanta zarówno na quid facti, jak i quid juris, które rozpoczynają transcendentalną dedukcję w pierwszej krytyce. Zdaniem Maimona, o ile quid facti - kwestia faktu użycia przez nas pojęć a priori w doświadczeniu - jest przez Kanta bezproblemową wypowiedzią o naturze ludzkiego doświadczenia, samo założenie, że faktycznie posiadamy rodzaj doświadczenia, które Kant nam przypisuje, można poddać w wątpliwość. Główny argument Kanta w dedukcji transcendentalnej zaczyna się od założenia, że doświadczenie wykazuje strukturę `` dualistyczną '', ale według Maimona takie stanowisko nie jest uzasadnione, ponieważ domniemane elementy składowe doświadczenia (nagie intuicje lub pojęcia) same w sobie nigdy nie są przedmiotem doświadczenia. Dla Maimona transcendentalne argumenty Kanta pozostają jedynie „zamkami w powietrzu”: chociaż mogą być ważne, nie dostarczają „faktu doświadczenia”, który by je brzmiał. A zatem Maimon od samego początku patrzy na transcendentalny projekt Kanta z podejrzliwością. Transcendentalne argumenty Kanta pozostają jedynie „zamkami w powietrzu”: chociaż mogą być słuszne, nie dostarczają „faktu doświadczenia”, który by brzmiał. A zatem Maimon od samego początku patrzy na transcendentalny projekt Kanta z podejrzliwością. Transcendentalne argumenty Kanta pozostają jedynie „zamkami w powietrzu”: chociaż mogą być słuszne, nie dostarczają „faktu doświadczenia”, który by brzmiał. Zatem od samego początku Maimon patrzy na transcendentalny projekt Kanta z podejrzliwością.

Dokładna siła zarzutów Maimona wobec twierdzeń Kanta zawartych w dedukcji transcendentalnej pozostaje jednak nieco niejasna. Z pewnością krytyka jest silna wobec regresywnych interpretacji argumentacji Kanta, w której Dedukcja zaczyna się od mocnych przesłanek dotyczących natury i obiektywności naszego doświadczenia, ale inne, mniej kontrowersyjne przesłanki być może lepiej wypadają w obliczu ataku Maimona. I, jak zauważyli niektórzy komentatorzy, własna charakterystyka samego Kanta `` dualizmu poznawczego '' samego Maimona może być postrzegana z podejrzliwością, ponieważ Maimon przypisuje Kantowi pogląd, że władze wrażliwości i rozumienia są naprawdę różne, podczas gdy w rzeczywistości rozważane stanowisko Kanta może być lepiej rozumiane jako twierdzenie jedynie, że istnieje modalne rozróżnienie między wydziałami (jest to uwaga przedstawiona przez Franksa (2005),chociaż Look (2017) kwestionuje twierdzenie, że rozróżnienie Kanta można rozumieć wyłącznie w kategoriach modalnych; Nisenbaum (2016) również dobrze omawia ten problem). Ale przynajmniej obawy Maimona wymagają, aby Kantian spróbował wyjaśnić to, co pozostaje bardzo niejasną częścią filozofii krytycznej, a Maimon pozostaje podejrzliwy, że jakakolwiek odpowiednia odpowiedź jest możliwa.

To podejrzenie staje się wyraźnym problemem, twierdzi Maimon, gdy badana jest specyficzna struktura systemu Kanta. W tym przypadku, argumentuje Maimon, również quid juris dedukcji - pytanie o uprawnione użycie kategorii - można również poddać w wątpliwość. Podczas gdy Kant twierdzi w Dedukcji, że a priori koncepcje rozumienia - kategorie - są niezbędnymi warunkami jedności wielorakości sensownych danych podawanych intuicyjnie, Maimon twierdzi, że takie stanowisko prowadzi do poważnych problemów dla późniejszych twierdzeń, które Kant stawia. w sekcjach „Schematism” i „Zasady” Krytyki. Według Maimona Kant nie potrafi wyjaśnić, w jaki sposób różne kategorie są w stanie rozróżnić różne treści intuicyjne. Na przykładzie przyczynowościMaimon argumentuje, że Kant nie ma możliwości wyjaśnienia, dlaczego niektóre porządki percepcji reprezentują związki przyczynowe, a inne są jedynie asocjacyjne. Przyczyna tego twierdzenia tkwi w fakcie, że o ile Kant uzasadnia kategorię przyczynowości w koniecznym porządku spostrzeżeń, o tyle jego uzasadnienie odwołuje się nie do treści spostrzeżeń, a jedynie do ich formalnego, `` rządzonego regułą '' związku. - ale, jak twierdzi Maimon, każda kolejność postrzegania może spełnić ten formalny wymóg. Ponieważ jednak treść intuicji sama w sobie nie zawiera żadnego uporządkowania czasowego, Kant wyraźnie odrzuca odwołanie się do takiej treści w zastosowaniu kategorii przyczynowości. Kantowskie ujęcie poznania jako takie staje wobec dylematu: albo musi odwoływać się do treści doświadczenia, a więc naruszać własne restrykcje Kanta,lub stosowanie kategorii jest jedynie arbitralne. Główne zaangażowanie epistemologiczne Kanta - jego „dualizm poznawczy” - prowadzi następnie, twierdzi Maimon, do problemów nie do przezwyciężenia.

Chociaż zastrzeżenia Maimona do Kanta koncentrują się na konkretnych kwestiach, które pojawiają się w Krytyce, wszystkie opierają się na przywiązaniu Maimona do pewnego rodzaju „sceptycznego racjonalizmu”. Maimon zauważa, że w Versuch über die Transcendentalphilosophie ważny problem quid juris został „przedstawiony w znacznie szerszym znaczeniu niż ten, w którym bierze go Kant, i tym samym [takie stanowisko] pozwoliło miejsce sceptycyzmowi Hume'a w pełnej sile. Z drugiej strony, całkowite rozwiązanie tego problemu nieuchronnie prowadzi do dogmatyzmu spinozistycznego lub leibnizowskiego”. (GW I, 558 | LB 254) Stanowisko Maimona jest zatem dogmatycznie racjonalistyczne o tyle, o ile popiera standardy rozumu znalezione u Leibniza i Spinozy, ale pozostaje empirycznie sceptyczne, o ile zgadza się z Hume, że takie standardy rozumu nigdy nie są spełnione w naszym doświadczenie świata.

Co więcej, w obliczu pytania, w jaki sposób rozumienie może przyswoić lub pojąć dany przedmiot, Maimon zauważa, że „dla systemu Kantowskiego [który twierdzi], że nasza wrażliwość i rozumienie są dwoma całkowicie różnymi źródłami naszego poznania, pytanie to jest … Bez odpowiedzi; z drugiej strony w przypadku systemu Leibiziana-Wolffa, w którym zarówno [wrażliwość, jak i rozumienie] wypływają z tego samego źródła poznawczego (ich różnica polega jedynie na stopniach kompletności tego poznania), odpowiedź na to pytanie jest łatwa”. (GW II, 63-4 | VT 63-4) Ale chociaż Maimon widzi w dogmatyzmie Spinozy, Leibniza i Wolffa sposób na uniknięcie problemów, które towarzyszą „dualizmowi poznawczemu” Kanta, pozostaje sceptykiem co do tego, czy takie rozwiązanie może kiedykolwiek być wyniesionym.

3. Treść, gotowość, przestrzeń i czas

Odrzucenie dualizmu poznawczego rodzi raczej irytujący problem dla Maimona: jeśli treści poznania nie można odnaleźć w uczuciach jedynie biernej zdolności zmysłowej, skąd bierze się treść? Na pierwszy rzut oka wydaje się jasne, że ludzie nie są w pełni odpowiedzialni za świat doświadczenia, ale raczej go spotykają; Majmon musi wyjaśnić „daną” treść doświadczenia, nie odwołując się do czegoś w rodzaju kantowskiego dualizmu poznawczego, który uważa za tak problematyczny.

Chociaż szczegóły odpowiedzi Maimona na ten problem pozostają niejasne, sedno jego stanowiska można znaleźć w jego analizie tego, co to znaczy być skończonym poznającym. Podczas gdy Kant przechodzi od faktu naszej ludzkiej skończoności do potrzeby „danego” elementu poznania, Maimon twierdzi, że takiego kroku nie trzeba podejmować. Zamiast charakteryzować skończoność w kategoriach potrzeby biernej zdolności receptywności, Maimon podkreśla, że skończoność implikuje jedynie niekompletność w naszym poznaniu - ale ta niekompletność nie daje podstaw do żadnych wniosków na temat pochodzenia materii poznania. Treść wrażliwości jest po prostu tym, co jest bierne w poznaniu - mianowicie tym, na czym operuje rozumienie. Wyrażenie, że treść pochodzi „spoza nas”, pisze Maimon,oznacza tylko „coś w przedstawieniu, którego nie jesteśmy świadomi spontaniczności, to znaczy (w świetle naszej świadomości) zwykłą pasywność bez aktywności”. I, kontynuuje, słowo „dany” nie oznacza „czegoś w nas, co ma swoją przyczynę poza nami… raczej [dane] oznacza jedynie przedstawienie, którego pochodzenie w nas jest nam nieznane”. (GW II, 203 | VT 203) To, co uważamy za dane nam jedynie w doświadczeniu, można w rzeczywistości wyjaśnić w kategoriach produktywnej - a zatem aktywnej - zdolności umysłu, chociaż procedury tej czynności pozostają nam nieznane.którego pochodzenie w nas nie jest nam znane”. (GW II, 203 | VT 203) To, co uważamy za dane nam jedynie w doświadczeniu, można w rzeczywistości wyjaśnić w kategoriach produktywnej - a zatem aktywnej - zdolności umysłu, chociaż procedury tej czynności pozostają nam nieznane.którego pochodzenie w nas nie jest nam znane”. (GW II, 203 | VT 203) To, co uważamy za dane nam jedynie w doświadczeniu, można w rzeczywistości wyjaśnić w kategoriach produktywnej - a zatem aktywnej - zdolności umysłu, chociaż procedury tej czynności pozostają nam nieznane.

Pod tym względem Maimon ożywia pogląd Leibniza, że nie ma różnicy w rodzaju, ale tylko w stopniu, między intelektem skończonym a nieskończonym. Maimon argumentuje, że dla nieskończonego intelektu cała treść myśli jest świadomie wytwarzana przez własną aktywność umysłu - z racji jego nieskończoności nic nie musi być dawane takiemu intelektowi. Z tego samego powodu Maimon utrzymuje, że o skończonych podmiotach poznających możemy myśleć w ten sam sposób, ale z tą zasadniczą różnicą, że skończone umysły nie są świadome zdolności wytwórczych, które tworzą materię doświadczenia. Innymi słowy, rzekomo dane treści dostarczane przez wrażliwość można w rzeczywistości wyjaśnić w kategoriach „podświadomych” zdolności wytwórczych aktywnego umysłu. Pod tym względem Maimon twierdzi, że nasze umysły są ograniczonymi odbiciami boskiego lub nieskończonego umysłu;nasze aktywne siły są świadome, twierdzi, w matematyce, gdzie wykazujemy „boską” zdolność tworzenia treści zgodnie z regułami myślenia. Oznacza to, że obiekty matematyczne są konstruowane zgodnie z całkowitym określeniem naszych pojęć, a nie tylko napotykane w naszych zmysłowych interakcjach ze światem. W przypadku treści empirycznych proces twórczy pozostaje jednak nierozpoznany, ponieważ „sposób powstawania” obiektów empirycznych czy kompletna determinacja pojęciowa, która kieruje budową, pozostaje nam nieznana.a nie tylko spotykane w naszych rozsądnych interakcjach ze światem. W przypadku treści empirycznych proces twórczy pozostaje jednak nierozpoznany, ponieważ „sposób powstawania” obiektów empirycznych czy kompletna determinacja pojęciowa, która kieruje budową, pozostaje nam nieznana.a nie tylko spotykane w naszych rozsądnych interakcjach ze światem. W przypadku treści empirycznych proces twórczy pozostaje jednak nierozpoznany, ponieważ „sposób powstawania” obiektów empirycznych czy kompletna determinacja pojęciowa, która kieruje budową, pozostaje nam nieznana.

Te „podświadome” produkty stają się świadome dla skończonego umysłu, twierdzi Maimon, dzięki reprezentacji w przestrzeni i czasie. Kontrast z Kantem jest znowu ważny, ponieważ podczas gdy Kant twierdzi, że przestrzeń i czas są formami ludzkiej intuicji, Maimon utrzymuje, że przestrzeń i czas są w rzeczywistości sposobami, w jakie ludzie reprezentują konceptualne różnice między myślami. To znaczy, że przestrzeń i czas „są zarówno pojęciami, jak i intuicjami, a ta druga zakłada pierwszą”. (GW II, 18 | VT 18) Przestrzeń i czas są pojęciami jako reprezentacjami różnic rzeczy w ogóle, ale są intuicjami, gdy przedstawiają określony przedmiot zmysłowy w stosunku do innych obiektów zmysłowych. Jako skończeni poznający reprezentujemy w przestrzeni i czasie to, czego nie do końca pojmowaliśmy. Fakt, że reprezentujemy treść przestrzennie i czasowo, wskazuje tylko na to, że w naszej koncepcji świata istnieje pewna niekompletność, a nie na to, że treść ta jest dostarczana przez sferę całkowicie niezależnych przedmiotów. Maimon twierdzi, że reprezentacje przestrzeni i czasu jako intuicji powstają w wyniku zdolności wyobraźni, która jest, jak to opisuje, władzą fikcji (GW III, 61 | PW 37). Przestrzeń i czas są następnie traktowane jako fikcje, ponieważ dodają właściwości do obiektów, które nie są obecne w pojęciowym określaniu tych obiektów (dla długotrwałej dyskusji na temat bardziej ogólnego traktowania fikcji filozoficznych przez Maimona, które Maimon uważa za praktycznie niezbędne dla naszego zwykłego poznawcze, patrz Breazeale (2017)). Takie jak,służą jako „kryteria negatywne” niekompletności naszej wiedzy o obiektach (GW V, 192 | VnL 134). Chociaż nigdy nie jesteśmy całkowicie zdeterminowani, zbliżamy się do pełnej koncepcji przedmiotu. Fakt, że przedstawiamy obiekty w przestrzeni i czasie, wskazuje na to, że coś pozostaje do ustalenia - przestrzenne lub czasowe zróżnicowanie, czyli musi mieć swoje uzasadnienie w pewnych różnicach pojęciowych. Reprezentacje przestrzeni i czasu wskazują, że „pojęcia doświadczenia, a co za tym idzie, również określone relacje obiektów doświadczenia, są niepełne”. (GW V, 192 | VnL 134)Fakt, że przedstawiamy obiekty w przestrzeni i czasie, wskazuje na to, że coś pozostaje do ustalenia - przestrzenne lub czasowe zróżnicowanie, czyli musi mieć swoje uzasadnienie w pewnych różnicach pojęciowych. Reprezentacje przestrzeni i czasu wskazują, że „pojęcia doświadczenia, a co za tym idzie, również określone relacje obiektów doświadczenia, są niepełne”. (GW V, 192 | VnL 134)Fakt, że przedstawiamy obiekty w przestrzeni i czasie, wskazuje na to, że coś pozostaje do ustalenia - przestrzenne lub czasowe zróżnicowanie, czyli musi mieć swoje uzasadnienie w pewnych różnicach pojęciowych. Reprezentacje przestrzeni i czasu wskazują, że „pojęcia doświadczenia, a co za tym idzie, również określone relacje obiektów doświadczenia, są niepełne”. (GW V, 192 | VnL 134)

Ten nacisk na fikcyjną naturę własności przestrzennych i czasowych ponownie przypomina Leibnizowskie wyjaśnienie przestrzeni i czasu jako reprezentacji różnic pojęciowych, ale gdzie Leibniz twierdzi, że przestrzeń i czas wywodzą się z relacji monadycznych, Maimon twierdzi, że intuicje dotyczące przestrzeni i czasu są w istocie a priori ludzkimi formami reprezentacji, lub, mówiąc językiem Maimona, „formami różnicy”. Maimon twierdzi, że aby przedstawić przedmiot w czasie i przestrzeni, treść koncepcyjna, na której opiera się taka reprezentacja, musi zawierać różnorodność, aby mogła być reprezentowana przestrzennie i czasowo. Na przykład intuicyjne pole widzenia jednorodnej czerwieni nie byłoby reprezentowane przestrzennie, ponieważ nie byłoby tam żadnej różnorodności. Przestrzenność zaistniałaby dopiero po wprowadzeniu jakiejś odrębnej treści - na przykład plamki zieleni w czerwonym polu.

Dla Maimona formalna natura przestrzeni i czasu wystarcza, aby uzyskać matematyczną i geometryczną konieczność. Maimon twierdzi, że w matematyce przestrzeń i czas są przypisywane a priori zdolnościom poznania; obiekty matematyki są „niczym innym jak przestrzenią i czasem we wszystkich możliwych modyfikacjach”. (GW V, 184 | VnL 126) Matematyka, to znaczy odnosi się do obiektu danego a priori, a raczej „sama określa te obiekty a priori”. (GW V, 183 | VnL 125) Przedmioty matematyki i geometrii są następnie bezpośrednio konstruowane lub określane zgodnie z zasadami produkcji a priori rozumienia. Dla Maimona, podobnie jak dla Kanta, podstawą pierwszeństwa i konieczności geometrii i arytmetyki jest potrzeba konstruowania i eksponowania pojęć.

Przestrzeń i czas są wówczas przedstawiane jako „formy różnicy” a priori, ale pozostaje pytanie o treść doświadczenia: rzekomo niezależny świat przedmiotów, w całej jego różnorodności i wielości, wciąż wymaga wyjaśnienia. W tej kwestii stanowisko Maimona jest niestety szczególnie niejasne. W Versuch über die Transcendentalphilosophie Maimon rozwija teorię dotyczącą treści doświadczenia w kategoriach tego, co nazywa „nieskończenie małymi percepcjami”. Tutaj powołanie się na rachunek różniczkowy jest celowe, ponieważ twierdzi, że treść doświadczenia można wyjaśnić w terminach analogicznych do sposobu, w jaki nieskończenie małe są traktowane w matematyce. Na przykład linię można rozumieć jako złożoną z nieskończonej liczby punktów, z których każdy jest w stosunku do innych; ponadto punkty te są gęsto uporządkowane,bo między dowolnymi dwoma punktami jest nieskończona liczba punktów. Ale podczas gdy różnice między punktami prostej są same w sobie nieskończenie małe, to relacja między nimi jest wartością określoną - nachyleniem, które można obliczyć dla dowolnego punktu na prostej. Podobnie, twierdzi Maimon, treść doświadczenia można rozumieć jako analogię do „dostrzegalnej linii” złożonej z nieskończonej liczby mniejszych składników, z których żaden nie jest ontologicznie odrębny od samego doświadczenia. Zgodnie z tym poglądem „wrażliwość zapewnia zróżnicowanie określonej świadomości; wyobraźnia tworzy z tych [różnic] skończonych (określonych) obiektów intuicji; rozumienie tworzy z relacji tych różnych różnic, które są jego przedmiotami, relację, z której wyłaniają się przedmioty zmysłowe”. (GW II,31–2 | WT 31–2) W tym sensie nie ma - przynajmniej w zasadzie - potrzeby odwoływania się do treści podanych spoza doświadczenia; zamiast tego samo doświadczenie składa się lub „integruje” z domniemanych nieskończenie małych elementów myśli. Jako skończeni poznający reprezentujemy w czasie i przestrzeni czysto pojęciowe różnice, które są po prostu przedstawione w myśli. (Podobną strategię radzenia sobie z problemem rzeczy w sobie opracowali sto lat później marburscy neokanti, zwłaszcza Hermann Cohen).reprezentujemy w czasie i przestrzeni czysto pojęciowe różnice, które są po prostu przedstawione w myśli. (Podobną strategię radzenia sobie z problemem rzeczy w sobie opracowali sto lat później marburscy neokanti, zwłaszcza Hermann Cohen).reprezentujemy w czasie i przestrzeni czysto pojęciowe różnice, które są po prostu przedstawione w myśli. (Podobną strategię radzenia sobie z problemem rzeczy w sobie opracowali sto lat później marburscy neokanti, zwłaszcza Hermann Cohen).

Teoria nieskończenie małych percepcji jest zarówno złożona, jak i niezwykle mętna i być może z tego powodu w dużej mierze znika z późniejszych prac Maimona (więcej na temat nieskończenie małych percepcji można znaleźć w Duffy 2014). Jednak pomimo stopniowego zanikania myśli Maimona, duch, który odzwierciedla, nadal wyraża się w niezłomnym zaangażowaniu Maimona w jego „sceptyczny racjonalizm”. Zarówno zarzuty wobec przedstawionego przez Kanta opisu poznania, jak i jego własny pozytywny projekt prowadzą do odrzucenia tego, co można by nazwać „brutalnymi darami”. Dla Maimona podobieństwo stoi w opozycji do poznania, ponieważ utrzymuje, że nie można wyjaśnić, w jaki sposób można przyjąć w myśl jedynie daną treść - to znaczy, jak czynne władze myśli mogą słusznie odnosić się do danego biernie odebranego. Próbując wyjaśnić daność w szerszych ramach aktywnej świadomości, Maimon przedstawia stanowisko, które unika - przynajmniej w zasadzie - problemów, które Maimon widzi w dualizmie kognitywnym Kanta.

4. Logika i prawo determinowalności

W Critique of Pure Reason Kant rozważa możliwość wprowadzenia prawa, które regulowałoby treść syntetycznych sądów. Prawo to ma być uzupełnieniem zasad niesprzeczności i wykluczonego środka, które rządzą logiczną formą zdań syntetycznych i analitycznych. Prawo, które Kant nazywa „zasadą dokładnej determinowalności” (Grundsatz der durchgaengigen Bestimmung), stwierdza, że „z każdej pary możliwych [i przeciwnych] predykatów, jeden z nich musi odnosić się do każdej rzeczy [A573 / B601]. W rezultacie każda rzecz zostanie dokładnie określona w odniesieniu do dowolnej pary przeciwnych predykatów. Wydaje się, że to prawo wymaga idei sumy wszystkich możliwości, a co za tym idzie - pojęcia ens realismus. Kant argumentuje jednak,że to wyprowadzenie nie jest słuszne o tyle, o ile próbuje zastosować zasadę ograniczoną do możliwego doświadczenia do wszystkich rzeczy (w tym rzeczy w sobie) [A583 / B661]. Podobnie jak Kant, także Maimon sugeruje transcendentalną zasadę, która będzie rządzić zdaniami syntetycznymi ze względu na ich treść, a nie formę (tą ostatnią rządzi prawo niesprzeczności). Pomimo tych podobieństw, prawo determinowalności Maimona (Satz der Bestimmbarkeit) znacznie różni się od tego, które proponuje Kant. Te dwa prawa różnią się nie tylko treścią, ale pełnią również różne funkcje i mają różną wagę w obu systemach. Podczas gdy prawo Kantowskie zajmuje względnie marginalne miejsce w jego systemach (i jest uważane przez wielu uczonych za zwykłą pozostałość po metafizycznym dziedzictwie Baumgartena i Wolffa), prawo Maimona wydaje się być kluczową osią jego pozytywnej filozofii.

[…] Zasada determinowalności zawarta w tym dziele jest zasadą wszelkiej myśli obiektywnie realnej, a tym samym całej filozofii. Wszystkie twierdzenia filozofii mogą pochodzić z filozofii i być przez nią zdeterminowane. (Między Kantem a Heglem: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, George di Giovanni i HS Harris (tłum. I red.), 165 | Maimon, Gesammelte Werke, V 368).

Te dwa przepisy różnią się również pod względem zakresu ich stosowania. Podczas gdy Kant ogranicza swoje prawo do możliwego doświadczenia, Maimon argumentuje, że wymagania jego prawa są zaspokajane tylko w domenie a priori, a poznanie empiryczne nie zdaje egzaminu.

Głównym celem Prawa determinowalności Maimona jest dostarczenie kryterium rozróżniającego między syntezami, które odzwierciedlają rzeczywisty związek pojęć, a syntezami arbitralnymi, które wynikają z działania wyobraźni. Prawdziwe syntezy mają kluczowe znaczenie dla Maimona, ponieważ dzięki tego rodzaju syntezom możemy tworzyć nowe koncepcje, aw przypadku syntez a priori nawet tworzyć autentyczne obiekty. Według Maimona w każdej rzeczywistej syntezie podmiotu i orzeczenia należy przestrzegać dwóch zasad:

(1) Ogólna zasada dotycząca podmiotu: każdy podmiot musi być możliwym przedmiotem świadomości, nie tylko jako podmiot, ale także sam w sobie;

(2) Zasada dotycząca orzeczników: każdy orzecznik musi być możliwym przedmiotem świadomości nie sam w sobie, ale tylko jako orzeczenie (w związku z podmiotem) To, co nie jest zgodne z tą zasadą, może być jedynie formalne lub arbitralne, ale nie jest to prawdziwa myśl (GW V, 78 | VnL 20).

Sąd syntetyczny jest zatem zgodny z prawem determinowalności, gdy jego orzeczenie jest rzeczywistym określeniem podmiotu (tj. Gdy jego orzeczenie jest asymetrycznie zależne od podmiotu). Na przykład w syntezie `` prosta '' predykat `` prosta '' jest rzeczywistym określeniem podmiotu `` linia '', ponieważ można myśleć o przedmiocie bez pojęcia orzeczenia, podczas gdy można wyobrazić sobie tylko prostość poprzez koncepcję linii. W syntezie empirycznej, takiej jak `` czerwona linia '', orzeczenie jest jedynie arbitralnym określeniem, o ile nasz intelekt nie rozszyfruje żadnego wewnętrznego związku i zależności między podmiotem a orzeczeniem (a ponieważ możemy łatwo wyobrazić sobie inne podmioty o tym samym predykat) (GW II, 92–3 | VT 92–3).

Opierając się na zasadzie determinowalności możemy rozróżnić podmiot i orzeczenie danej syntezy, np. W syntezie „trójkąt ostry” widzimy, że „trójkąt” można myśleć bez „ostrego”, ale nie odwrotnie, i stąd upewnij się, że „ostry” jest orzeczeniem, a „trójkąt” podmiotem. Teraz możemy oczywiście pójść o krok dalej i spróbować rozwinąć koncepcję „trójkąta”. Ale tutaj zasada determinowalności może nam pomóc tylko w ograniczonym stopniu. Nie powie nam, jaki jest rodzaj, pod który mieści się „trójkąt”. Jedyne, co może zrobić, to podać kryterium negatywne, gdy zaproponujemy taki rodzaj. Zatem zasada podpowie nam, że „trójkąt” nie jest określeniem konkretnej figury, którą widzę przede mną (ponieważ mogę wyobrazić sobie trójkąt bez myślenia o figurze znajdującej się przede mną). Kiedy przyjdę z innym kandydatem, takim jak „przestrzeń”, i zasugeruję, że „trójkąt” może być określeniem „przestrzeni”, zasada zatwierdzi tę sugestię, ponieważ nie możemy myśleć o „trójkącie” bez „przestrzeni”, chociaż może wymyślić „przestrzeń” bez „trójkąta”. To jest pierwsza główna rola zasady determinowalności: pomaga nam odkryć główne kategorie myśli i ich wzajemne relacje.

Drugą główną rolą zasady jest pomoc w tworzeniu nowych koncepcji (jest to próba Maimona, aby mieć ars invendi). Tutaj znowu zasada daje nam jedynie kryterium negatywne. Jeśli zadamy sobie pytanie: jakie są możliwe określenia „linii”, zasada nie powie nam, że „prosta” jest taką determinacją. Dopiero gdy zaproponujemy określenie „prosto” jako takie, zasada może ocenić - iw tym przypadku zatwierdzić - relację „prostej” do „prostej”.

Oparcie się Maimona na przykładach matematycznych nie jest przypadkowe, ponieważ (przede wszystkim) w matematyce znajdujemy syntezy rzeczywiste, a mianowicie syntezy, które zdają egzamin z prawa wyznaczalności. Ta szczególna zaleta matematyki wynika z roli konstrukcji w matematyce. Zatem w przypadku prostej intelekt nakazuje zbudować prostą w czystej intuicji zgodnie z koncepcją prostej. W ten sposób połączenie podmiotu z orzeczeniem, choć syntetyczne, jest jednak konieczne. (Jak zauważa jednak Freudenthal (2006), wraz z rozwojem myśli Maimona staje się on bardziej sceptyczny, że prostoliniowość można skonstruować zgodnie z koncepcją linii lub że można zbudować okrąg z jej koncepcji. Ponieważ są one sercem koncepcji euklidesowej geometria,Freudenthal argumentuje, że chociaż Maimon utrzymuje, że geometria jest syntetyczna, zaczyna wątpić, że jest ona absolutnie konieczna, ponieważ musi opierać się raczej na intuicji, których nie da się wyeliminować, a nie na samym zrozumieniu). Z kolei osąd taki jak „Kielich jest zielony” nie zgodnie z prawem określalności, gdyż związek między podmiotem a orzeczeniem pozostaje jedynie problematyczny. Dla naszego intelektu zieloność kielicha jest czymś, co jest raczej spotykane, a nie świadomie konstruowane, a zatem nie wyraża żadnego wewnętrznego związku między podmiotem a jego orzeczeniem. Wykorzystując prawo determinowalności, Maimon pomyślał, że zapewni sposób zarówno generowania nowych pojęć, jak i rozszyfrowywania podstawowych kategorii myśli. Matematyka dostarcza nam przykładu, jak powinny działać te wyprowadzenia. Jednak,prawo to wydaje się również wskazywać na niewiarygodność sądów empirycznych.

Określalność dostarcza więc standardu sądów syntetycznych: mówi nam nie tylko o formie, jaką takie sądy muszą przyjąć, ale także określa, co jest uznawane za uprawnioną treść takiego orzeczenia. W tym sensie determinowalność zapewnia pewną spójność między wytworami umysłu. Ale chociaż prawo determinowalności przedstawia standard, jaki musi spełnić prawdziwa myśl, należy zauważyć, że Maimon ma wątpliwości co do możliwości osiągnięcia prawdziwej myśli, z wyjątkiem dziedziny matematyki. Dopiero gdy zostanie skonstruowana dająca się określić relacja między podmiotem a orzeczeniem sądu, może dojść do prawdziwej myśli; w empirycznych sądach o świecie nie można udowodnić takiej dającej się określić zależności. I to właśnie ta obawa prowadzi do sceptycyzmu Maimona.

5. Od dogmatyzmu do sceptycyzmu (iz powrotem?)

Maimon opisuje swoje stanowisko jako „dogmatyzm ludzki” (lub, alternatywnie, jako „sceptycyzm leibnizowski”) i ta charakterystyka jest trafna. Jego zaangażowanie w oba obozy utrudnia jednak pytanie o jego ostateczną lojalność. Chociaż Maimon zgadza się z racjonalistami co do standardów zapewnianych przez rozum, twierdzi, że podąża za Hume'em, zaprzeczając, że kiedykolwiek może istnieć dowód stosowalności rozumu do świata doświadczenia. Pod tym względem status zasady determinowalności zawiera w sobie stanowisko Maimona: chociaż możemy pojąć, na czym polega standard myśli rzeczywistej (skoro mamy przykład z matematyki), nigdy nie możemy być pewni co do jej zastosowania do spraw empirycznych (ponieważ nie może zagwarantować wymaganej możliwej do określenia relacji między podmiotem a orzeczeniem). Sceptycyzm Maimona wypływa „z braku uzasadnionej podstawy tego użycia [kategorii], a mianowicie z wglądu w relację determinowalności (że podmiot jako wyznaczalny może być sam w sobie przedmiotem świadomości, podczas gdy orzecznik nie może być samo w sobie, ale tylko jako określenie [podmiotu]). Kategorie te są więc według mnie wyznaczone nie do celów empirycznych, a jedynie dla obiektów matematyki określonych a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).wyznaczone nie do użytku empirycznego, a tylko do obiektów matematyki określonych a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).wyznaczone nie do użytku empirycznego, a tylko do obiektów matematyki określonych a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).

Maimon odsłania tutaj to, co wydaje się być sceptycznymi implikacjami jego racjonalizmu, ponieważ chociaż standardy prawdziwej myśli są dostępne dla nas, jako ograniczonych osób poznających, spełnienie tych kryteriów pozostaje poza naszą siłą. Zgodnie z tym sceptycznym racjonalizmem warunki, które pozwalają nam wejść w sferę rozumu, nigdy nie mogą być spełnione w naszych stosunkach do świata zmysłowego: rozum mówi nam, jakie standardy muszą spełniać nasze wyjaśnienia, ale nic z naszego doświadczenia nie jest w stanie sprostać tym wymaganiom. Raczej w naszych kontaktach ze światem rozsądnym musimy pozostać humusowskimi sceptykami, którzy mogą odwoływać się do prawidłowości i zwyczajów w naszych próbach wyjaśnienia świata empirycznego, ale którzy uznają, że wyjaśnienia te zawsze pozostają prowizoryczne i niepewne, ponieważ nigdy nie spełniają wymagań rozsądku.

Ale chociaż sceptycyzm Maimona utwierdza go w przekonaniu, że wiedza ludzka pozostaje niepełna, nie porzuca on pojęcia postępu intelektualnego. Chociaż możemy rozpaczać, że kiedykolwiek osiągniemy pełną wiedzę, racjonalistyczny projekt przynajmniej daje nam nadzieję na postęp w naszym pojęciowym pojmowaniu świata. W tym sensie, chociaż Maimon kieruje się swoimi sceptycznymi wnioskami, by postrzegać ludzkie poznanie jako zasadniczo antynomiczne, zachowuje perspektywę rozwiązania:

Myśl w ogólności polega na stosunku formy (reguły rozumienia) do materii (dane podbite przez [forma]). Bez materii nie można osiągnąć świadomości formy, a zatem materia jest niezbędnym warunkiem myśli; to znaczy, dla prawdziwej myśli o formie lub regule rozumienia, koniecznie musi być podana sprawa, do której ta forma się odnosi. Z drugiej strony jednak kompletność myśli o przedmiocie wymaga, aby nic nie było podane w [tej kompletności], ale raczej, aby wszystko zostało przemyślane. Ponieważ nie możemy zaprzeczyć żadnemu z tych żądań, musimy więc starać się spełnić oba te wymagania, czyniąc naszą myśl coraz pełniejszą, przez co materia zawsze zbliża się do formy, poprzez nieskończoność - i to jest rozwiązanie tej antynomii (GW III, 186–7 | PW 162–3).

Ten związek między sceptycyzmem a racjonalizmem ładnie oddaje biblijna metafora, którą proponuje Maimon:

Rozum, który w swoim teoretycznym zastosowaniu uwarunkowany jest określonymi przedmiotami, a przez to jest bardzo ograniczony, jest teraz w swoim praktycznym zastosowaniu względem woli absolutny. Zasada, którą przedstawia, jest zarówno zdeterminowana sama w sobie, jak i w jej stosowaniu nie może być bezprawna. W tę bardzo przyjemną perspektywę z pewnością wątpi sceptyk, który redukuje każde prawo jako fakt pierwotny do wielu. Podnoszący na duchu i zarazem pokorny głos woła do niego: „Powinieneś widzieć ziemię obiecaną z daleka, ale nie możesz do niej wejść!” [Pwt 34: 4] Jednak na szczęście widzenie i wchodzenie są takie same: ci, którzy chełpią się, że mogą wejść, mogą, dla swojej legitymacji, zrobić tylko widok z daleka (GW VII, 554).

Wizja ziemi obiecanej jest szczególnie trafną charakterystyką sceptycyzmu Maimona: możemy zobaczyć, jakie warunki musiałyby zostać spełnione, aby można było poznać rzeczywiste, ale nie możemy wiedzieć, czy te warunki są spełnione. Dogmatyści, gdy domagają się gwarancji uzasadniającej swoje roszczenia do pewności, mogą po prostu wskazać odległą krainę filozoficznego mleka i miodu.

6. Etyka

W przeciwieństwie do Kanta i większości niemieckich idealistów Maimon zaprzecza, że rozum praktyczny ma prymat nad rozumem teoretycznym. Dla Maimona siła zarówno moralności, jak i epistemologii tkwi w pojęciu uniwersalnej ważności: jako istoty rozumne jesteśmy związani zarówno prawdą filozoficzną, jak i obowiązkiem moralnym. Jak ujął to Maimon, „dobro moralne jest dobre tylko dlatego, że jest prawdziwe”. (GW II, 405 | VT 409) I w eseju z 1794 r. „Próba nowego przedstawienia zasady moralności i nowego dedukcji jej rzeczywistości” Maimon radykalnie zmienia słynne twierdzenie Kanta w Podstawach, że dobra wola jest tylko nieuwarunkowane dobro, zamiast tego utrzymując, że „nie można w ogóle myśleć o niczym na świecie, a nawet poza nim, co mogłoby być uznane za dobre bez ograniczeń, z wyjątkiem dążenia do poznania”. (GW VI, 407;przetłumaczone w Quinn (2018)). W związku z tym teoria i praktyka idą w parze; dla Maimona nie ma sensu podążanie za twierdzeniem Kanta, że zaprzeczył wiedzy, aby zrobić miejsce dla wiary. Raczej Maimon ożywia coś w rodzaju arystotelesowskiego poglądu, że najwyższą cnotę i przyjemność można znaleźć w filozoficznej kontemplacji. Wynika to, twierdzi Maimon, ponieważ zarówno poznanie praktyczne, jak i teoretyczne wynikają z tego samego pojęcia wolności:ponieważ zarówno poznanie praktyczne, jak i teoretyczne wynikają z tego samego pojęcia wolności:ponieważ zarówno poznanie praktyczne, jak i teoretyczne wynikają z tego samego pojęcia wolności:

Tak jak stworzyłem zasadę poznania praktycznego ze zwykłego poszerzenia teorii, tak też znajduję praktyczną wolność od zwykłego poszerzania tego, co teoretycznie dane jest jako fakt, a ta koncepcja wolności umożliwia najpierw zastosowanie tej zasady (GW VII, 275 | KU 273).

Nasze sytuacje poznawcze na arenie teoretycznej i moralnej są zatem identyczne; w każdym z nich konflikty, które charakteryzują nasze zdolności poznawcze, można rozwiązać tylko przy założeniu, że nasze poznanie jest „schematem” nieskończonego intelektu, który ma obejmować pewien rodzaj dogmatyzmu, który przypomina Spinozę, Leibniza i Wolffa.

Podobieństwa między sferą teoretyczną i praktyczną pozwalają na wyjaśnienie możliwości wolności, chociaż „to pojęcie [wolności] nie daje się przedstawić empirycznie”. (GW VII 241 | KU 241) Myśl, argumentuje Maimon, jest absolutnie swobodną działalnością zdolności poznania, która nie jest określona a priori przez prawa naturalne, ale raczej zgodnie z prawami samej władzy poznania. Wola związana ze zdolnością poznania (wolą myślenia) również nie jest określana przez przedmioty myśli, ale raczej przez formę myśli a priori, która poprzedza rzeczywiste myślenie tych obiektów (na ten temat zob. (2019)). Mamy zatem ogólnie przykład wolnej woli (GW VII 242 | KU 240).

Chociaż ujęcie wolności przez Maimona jest powiązane ze stanowiskiem Kanta, Maimon odbiega od filozofii krytycznej, twierdząc, że skoro prawo moralne zapewnia jedynie formę określenia woli, to aktualizacja tej formy „musi być związana z pierwotnie przyjemnym uczuciem (co nie wynika z przyzwyczajenia).” (GW VII 243 | KU 241) To uczucie, twierdzi Maimon, należy rozumieć nie w kategoriach konkretnego zmysłowego pragnienia, ale raczej jako „oderwane od wszelkiej indywidualności”. (GW VII 245 | KU 243) W tym miejscu ścisły związek między sferą teoretyczną i praktyczną jest ponownie ważny, ponieważ Maimon twierdzi, że `` abstrakcyjne uczucie '' najlepiej jest rozumieć w kategoriach `` dążenia do poznania '':

Człowiek uważa się za przedmiot natury, a więc za byt ograniczony, a jednak, ponieważ jego zdolność poznania rozciąga się na wszystkie możliwe przedmioty, jest w stanie dążyć do nieskończoności i zbliżać się coraz bardziej do nieskończonej zdolności. poznania (boskości). Czy można pomyśleć o większej wartości dla istoty niż zbliżenie się do boskości? I czy wszystkie inne motywy nie mogą zniknąć w obliczu motywów poznania i moralności (gdzie wszystkie wzniosłe preferencje rozciągają się na zewnętrzne działania)? Mamy tu dominujący motyw moralny, którego mocy nikt, kto rozważał sprawę, nie może wątpić (GW VII 246–7 | KU 244–5).

Jednak rola, jaką odgrywa przyjemność z dążenia do wiedzy, traci na znaczeniu, gdy Maimon staje się bardziej sceptyczny co do możliwości wyjaśnienia motywacji, które prowadzą do moralnych działań. Być może najbardziej jasne sformułowanie późniejszego stanowiska Maimona znajduje się w „The Moral Sceptic”, późnej pracy z 1800 roku, w której przedstawiono szkic różnicy między moralnym dogmatyzmem a sceptycyzmem. Podobnie jak w sferze teoretycznej, Maimon skupia się na problemie słusznego zastosowania uniwersalnych reguł do poszczególnych przypadków (problem, z którego doskonale zdaje sobie sprawę Kant in the Groundwork). Tak jak możemy być sceptyczni co do tego, czy kategoria przyczynowości jest słusznie stosowana do poszczególnych intuicji, tak też można wątpić w związek między prawem moralnym a określonymi działaniami. Chociaż prawo moralne przedstawia regułę postępowania, której powinienem przestrzegać, nie ma sposobu, twierdzi Maimon, na ustalenie, czy faktycznie działam tylko zgodnie z nim, czy też inne motywacje wkradły się do działania. Kant oczywiście zgadza się z tym punktem, ale Maimon próbuje wyciągnąć z tego bardziej sceptyczny wniosek niż Kant. Zdaniem Maimona nie można ustalić, czy działanie jest po prostu zgodne z prawem moralnym, „a zatem posiada jedynie legalność”, czy też faktycznie wynika z motywu samego obowiązku i jako takie rości sobie pretensje do moralności. Ta niepewność pojawia się, argumentuje Maimon, ponieważ moralny charakter działania nie jest natychmiast obecny w poznaniu. Można raczej przypisać charakter moralny osobie lub czynowi dopiero po wykluczeniu wszystkich innych możliwych motywów jako niewystarczających do wyjaśnienia działania - ale,Maimon zauważa, że taka strategia wymagałaby „nieskończonej zdolności poznania”, aby wykonać to zadanie. Biorąc pod uwagę niepewność co do motywacji, Maimon argumentuje, że prawo moralne można co najwyżej postrzegać jako „ideę, która zapewnia jedynie regulacyjne zastosowanie (dla legalności)”. (GW VII 547 | MS 285) Jako takie, o ile prawo moralne przedstawia nakaz uniwersalny, nie można wykazać, że jest podstawą ludzkich działań, ponieważ - używając terminu z filozofii teoretycznej Maimona - nie ma określonego związku między prawo moralne i szczególne działania. Dla Maimona prawo moralne, podobnie jak kategorie kantowskie w dziedzinie teoretycznej, jest „zamkiem w powietrzu”, niezdolnym do osiągnięcia solidnego gruntu dla określonych działań. Biorąc pod uwagę niepewność co do motywacji, Maimon argumentuje, że prawo moralne można co najwyżej postrzegać jako „ideę, która zapewnia jedynie regulacyjne zastosowanie (dla legalności)”. (GW VII 547 | MS 285) Jako takie, o ile prawo moralne przedstawia nakaz uniwersalny, nie można wykazać, że jest podstawą ludzkich działań, ponieważ - używając terminu z filozofii teoretycznej Maimona - nie ma określonego związku między prawo moralne i szczególne działania. Dla Maimona prawo moralne, podobnie jak kategorie kantowskie w sferze teoretycznej, jest „zamkiem w powietrzu”, niezdolnym do osiągnięcia solidnych podstaw określonych działań. Biorąc pod uwagę niepewność co do motywacji, Maimon argumentuje, że prawo moralne można co najwyżej postrzegać jako „ideę, która zapewnia jedynie regulacyjne zastosowanie (dla legalności)”. (GW VII 547 | MS 285) Jako takie, chociaż prawo moralne przedstawia nakaz uniwersalny, to nie można wykazać, że jest podstawą ludzkich działań, ponieważ - używając terminu z filozofii teoretycznej Maimona - nie ma określonego związku między prawo moralne i szczególne działania. Dla Maimona prawo moralne, podobnie jak kategorie kantowskie w dziedzinie teoretycznej, jest „zamkiem w powietrzu”, niezdolnym do osiągnięcia solidnego gruntu dla określonych działań.nie można wykazać, że jest ona podstawą ludzkich działań, ponieważ - używając terminu z filozofii teoretycznej Maimona - nie ma określonego związku między prawem moralnym a działaniami partykularnymi. Dla Maimona prawo moralne, podobnie jak kategorie kantowskie w dziedzinie teoretycznej, jest „zamkiem w powietrzu”, niezdolnym do osiągnięcia solidnego gruntu dla określonych działań.nie można wykazać, że jest ona podstawą ludzkich działań, ponieważ - używając terminu z filozofii teoretycznej Maimona - nie ma określonego związku między prawem moralnym a działaniami partykularnymi. Dla Maimona prawo moralne, podobnie jak kategorie kantowskie w dziedzinie teoretycznej, jest „zamkiem w powietrzu”, niezdolnym do osiągnięcia solidnego gruntu dla określonych działań.

7. Wpływ Maimona na kształtowanie się niemieckiego idealizmu

Wysoki szacunek Kanta dla Maimona podzielało wiele ważnych postaci ruchu niemieckiego oświecenia i idealizmu. Mendelssohn, rzecz jasna, początkowo rozpoznał geniusz kryjący się za szorstką powierzchownością Maimona, a Reinhold również poważnie potraktował Maimona, chociaż ich stosunki zepsuły się po tym, jak Maimon opublikował tom ich coraz bardziej zjadliwej korespondencji bez zgody Reinholda. W znacznie bardziej pozytywnym tonie Fichte napisał, że jego podziw dla talentu Maimona „[k] nie ma granic”, i kontynuuje, że „Maimon całkowicie wywrócił całą filozofię kantowską, tak jak wszyscy ją do tej pory rozumieli”. (Gesamtausgabe III, 2: 275)

Chociaż pozytywny system Maimona interesował niemiecką społeczność filozoficzną w latach 90. XVIII wieku, jego największy wpływ wywarł jako sceptyk, a zwłaszcza jako krytyk „poznawczego dualizmu”, który charakteryzował krytyczną filozofię Kanta. Siłę zarzutów Maimona wobec Kanta odczuł najbardziej bezpośrednio Fichte, który w Wissenschaftslehre poświęca wiele uwagi sceptycznemu wyzwaniu Maimona pod adresem Kanta. W przypadku Fichte Maimon wskazał na fatalne wady systemu Kanta, ale nie wyszedł poza sceptycyzm co do perspektyw wiedzy. Znajduje to odzwierciedlenie w twierdzeniu Fichte, że stanowisko Maimona „ugruntowałoby sceptycyzm, który nauczył nas wątpić w nasze własne istnienie”. (GA I, 2: 369) Fichte starał się zaradzić tej sytuacji, opracowując dokładniejszy, idealistyczny opis doświadczenia,jeden, który umieścił pojęcie „pozycjonowania” w centrum systemu. Tylko w ten sposób, twierdzi Fichte, można uniknąć zarówno dualizmu Kanta, jak i sceptycyzmu Maimona.

Wissenschaftslehre przygotował grunt pod późniejszy rozwój idealizmu absolutnego i jego kluczowych zobowiązań: centralną rolę produktywnego umysłu, a także przyjęcie racjonalistycznej metodologii i towarzyszące mu odrzucenie wszelkiego rodzaju dualizmu. Pod tym względem projekt Absolutnego Idealizmu wiele zawdzięcza Maimonowi, który sam rozwinął właśnie te wątki w swoich różnych dziełach. Ale podczas gdy Fichte - oraz Schelling i Hegel - są optymistami co do perspektyw tego typu filozoficznych dociekań, Maimon pozostaje znacznie mniej optymistyczny co do zdolności skończonych umysłów do osiągnięcia ostatecznego „Systemu” filozofii. Być może świadczy o sile sceptycyzmu Maimona, że podczas gdy systemy niemieckiego idealizmu upadły,sceptyczne wyzwanie, jakie Maimon stawia opisom doświadczeń, pozostaje dziś żywotne i mocne - jeśli jest ono nadmiernie zaniedbane. To znaczy Maimon antycypuje kluczowe punkty współczesnych debat o naturze Givenness, a jego sceptyczne stanowisko oferuje ciekawe i nowatorskie spojrzenie na dyskusje na ten temat.

Wydaje się, że Maimon odegrał również ważną rolę w recepcji Spinozy w niemieckim idealizmie. Maimon był nie tylko pierwszym, który próbował stworzyć syntezę idealizmu kantowskiego i panteizmu spinozistycznego (GW III 455), ale był też najwyraźniej pierwszym, który zasugerował, że filozofia Spinozy nie była ateistyczna, ale raczej stanowił mocny, choć niekonwencjonalny pogląd religijny. Zamiast scharakteryzować filozofię Spinozy jako ateizm, pogląd, który zaprzecza istnieniu Boga, Maimon twierdzi, że należy go raczej nazwać akosmizmem, o ile zaprzecza rzeczywistości zróżnicowanego świata i potwierdza jedyną rzeczywistość Boga. Ta charakterystyka Spinozy została później przyjęta przez Hegla (patrz Hegel's Encyclopedia Logic, rozdziały 50 i 151,i jego omówienie Spinozy w Wykładach z historii filozofii) i wydaje się odgrywać centralną rolę w Hegla postrzeganiu Spinozy.

8. Filozofia i kultura żydowska

Dorastając w wschodnioeuropejskim środowisku żydowskim, myśl Maimona była pod wpływem głównych ruchów intelektualnych tej areny. Talmud, kabała, współczesny chasydyzm i średniowieczna filozofia żydowska odegrały kluczową rolę w kształtowaniu filozofii Maimona, a także stylu jego pism. Najsilniejszy wpływ wywarł Majmonides, którego bezstronny i surowy racjonalizm przez całe życie przyjmował jako wiodący przykład (nawet wtedy, gdy nie stosował się już do metafizyki Majmonidesa). Idąc za Majmonidesem, Maimon uważał doskonałość intelektualną za ostateczny cel ludzki, a doskonałość moralną uważał jedynie za środek do osiągnięcia tego celu. Podobnie jak Majmonides, Maimon argumentował, że obrazem Boga w ludzkości jest intelekt, a na ile aktywujemy i rozwijamy nasze zdolności intelektualne, stajemy się bliżsi i bardziej podobni do Boga.

Stosunek Maimona do Kabały był nieco bardziej ambiwalentny. Chociaż nie miał sympatii dla antropomorficznych nauk niektórych głównych dzieł kabalistycznych, Majmon próbował ujawnić racjonalistyczny rdzeń Kabały, który utożsamiał z panteistycznymi naukami Spinozy. W swoich wczesnych pismach hebrajskich Maimon rozwija pogląd, że Bóg jest także materialną przyczyną świata (tj. Że wszystkie rzeczy są jedynie orzecznikami Boga, który jest ich podłożem). Ponieważ Majmon wyobraża sobie Boga jako czysty intelekt, rezultatem jest autentyczna forma radykalnego - i panteistycznego - idealizmu. Ta forma idealizmu odgrywa znaczącą rolę w myśli Maimona w latach 90. XVIII wieku, a być może także w ogólnym rozwoju idealizmu niemieckiego.

Maimon wydaje się również zapożyczać z kabalistycznych i współczesnych pism chasydzkich ideę nieskończonego procesu, poprzez który „dąży się do przekształcenia materii w formę”, chociaż będzie interpretował tę formułę raczej w kategoriach metafizycznych niż etycznych.

We wczesnych pismach hebrajskich Maimon wyraża głębokie zainteresowanie i ciekawość astrologii i magii, do której powraca jako współpracownik i redaktor Magazin zur Erfahrungsseelenkunde.

Po migracji z Litwy do Niemiec Maimon wszedł w kręgi berlińskiego Haskali (żydowskiego ruchu oświeceniowego). Maimon podzielił się z tym kręgiem myślą, że istnieje potrzeba propagowania oświecenia i edukacji naukowej wśród tradycyjnych Żydów; jednak wydawało się, że ma zupełnie inne zrozumienie tego, czym jest Oświecenie. Podczas gdy dla berlińskiej Haskali „Oświecenie” było przede wszystkim próbą akulturacji mas żydowskich w celu dopuszczenia ich do nowoczesnego społeczeństwa niemieckiego, ideą Oświecenia Maimona była propagacja nauki i filozofii. To rozumienie Oświecenia było głęboko zakorzenione w dziedzictwie filozofii Majmonidesa, który uważał filozofię i nauki ścisłe za najwyższe etapy pracy religijnej, dzięki którym poznaje się Boga w najgłębszym sensie. Ta postawa jest wyraźnie zademonstrowana w komentarzu Maimona z 1791 roku do Przewodnika zagubionych - Giva'ath ha-Moreh (hebr. Wzgórze Przewodnika). W tej pracy Maimon często interpretuje twierdzenia Majmonidesa według nauki i filozofii XVIII wieku (zwłaszcza Kanta). Chociaż ta forma zamierzonego anachronizmu ujawnia pogląd Maimona na filozofię jako odwieczny dyskurs, miała również służyć propagowaniu współczesnej nauki i myśli wśród jej czytelników (sam Maimon wyjaśnia w podobny sposób decyzję Majmonidesa o otwarciu swojego kodeksu prawnego, Miszne Tora, z podsumowaniem pierwszej filozofii Arystotelesa). W tej pracy Maimon często interpretuje twierdzenia Majmonidesa według nauki i filozofii XVIII wieku (zwłaszcza Kanta). Chociaż ta forma zamierzonego anachronizmu ujawnia pogląd Maimona na filozofię jako odwieczny dyskurs, miała również służyć propagowaniu współczesnej nauki i myśli wśród jej czytelników (sam Maimon wyjaśnia w podobny sposób decyzję Majmonidesa o otwarciu swojego kodeksu prawnego, Miszne Tora, z podsumowaniem pierwszej filozofii Arystotelesa). W tej pracy Maimon często interpretuje twierdzenia Majmonidesa według nauki i filozofii XVIII wieku (zwłaszcza Kanta). Chociaż ta forma zamierzonego anachronizmu ujawnia pogląd Maimona na filozofię jako odwieczny dyskurs, miała również służyć propagowaniu współczesnej nauki i myśli wśród jej czytelników (sam Maimon wyjaśnia w podobny sposób decyzję Majmonidesa o otwarciu swojego kodeksu prawnego, Miszne Tora, z podsumowaniem pierwszej filozofii Arystotelesa).z podsumowaniem pierwszej filozofii Arystotelesa).z podsumowaniem pierwszej filozofii Arystotelesa).

Podobnie jak inni członkowie żydowskiego oświecenia, Maimon skrytykował tradycyjne społeczeństwo żydowskie, a przede wszystkim talmudystów, za ich uprzedzenia i lenistwo. Jednak wraz z tą prostą krytyką Maimon wyraził także głębokie uznanie dla ostrości, oddania i moralnego charakteru talmudystów. W swojej Autobiografii Maimon pisze, że „musiałby napisać książkę, gdybym chciał odpowiedzieć na wszystkie niesprawiedliwe zarzuty i wyśmiewanie Talmudu zarówno przez autorów chrześcijańskich, jak i Żydów, którzy chcą zostać oświeceni”. (GW I 172 | LB I 172). Tutaj Maimon daje szczegółowy obraz różnych nurtów i aspektów kultury żydowskiej. W większości przypadków jego relacja jest arcydziełem przemyślanego, dogłębnie poinformowanego i bezstronnego badania własnej kultury.

Odbiór Maimona zarówno przez tradycyjnych, jak i światłych Żydów był dość słaby. W kilku tekstach Maimon został połączony ze Spinozą i Acostą, tworząc „wielki łańcuch żydowskich heretyków”, ale większość pism i filozofii Maimona została zignorowana. Tradycyjna społeczność nie mogła mu wybaczyć jego niewierności i dezercji ze swoich szeregów. (Pewne źródło literackie podaje, że na pogrzebie Maimona dzieci z pobliskiej gminy żydowskiej w Głogowie pobiegły za jego trumną i rzucały w nią kamieniami. Zwłoki Maimona zostały pochowane w margines cmentarza żydowskiego w Głogowie. Kiedy przyjaciel Maimona, graf Kalkreuth, zapytał, dlaczego potraktowano go z takim brakiem szacunku, powiedziano mu, że „skraj cmentarza jest miejscem honorowym, tradycyjnie przeznaczonym dla filozofów i im podobnych”). Dla oświeconych Żydów w Niemczech,Maimon był zbyt wielkim Ostudżem i miał za dużo współczucia i podobieństwa do talmudystów. Co więcej, Majmon nigdy nie brał udziału w próbie zdefiniowania „istoty” judaizmu, a przez to dostarczenia teologii, która naśladowałaby współczesną teologię protestancką i byłaby w stanie z nią konkurować. Mając dogłębną wiedzę na temat różnorodności aspektów i nurtów judaizmu, Maimon po prostu nie mógł uczestniczyć w tym redukcyjnym projekcie, który niestety był dość centralny dla współczesnej filozofii żydowskiej. Tak więc, pomimo faktu, że erudycji Maimona w literaturze żydowskiej z trudem dorównuje żaden inny współczesny myśliciel żydowski, nazwisko Maimona jest pomijane w wielu, jeśli nie w większości, 20Maimon nigdy nie brał udziału w próbie zdefiniowania „istoty” judaizmu, a przez to dostarczenia teologii, która naśladowałaby współczesną teologię protestancką i mogłaby z nią konkurować. Mając dogłębną wiedzę na temat różnorodności aspektów i nurtów judaizmu, Maimon po prostu nie mógł uczestniczyć w tym redukcyjnym projekcie, który niestety był dość centralny dla współczesnej filozofii żydowskiej. Tak więc, pomimo faktu, że erudycji Maimona w literaturze żydowskiej z trudem dorównuje żaden inny współczesny myśliciel żydowski, nazwisko Maimona jest pomijane w wielu, jeśli nie w większości, 20Maimon nigdy nie brał udziału w próbie zdefiniowania „istoty” judaizmu, a przez to dostarczenia teologii, która naśladowałaby współczesną teologię protestancką i mogłaby z nią konkurować. Mając dogłębną wiedzę na temat różnorodności aspektów i nurtów judaizmu, Maimon po prostu nie mógł uczestniczyć w tym redukcyjnym projekcie, który niestety był dość centralny dla współczesnej filozofii żydowskiej. Tak więc, pomimo faktu, że erudycji Maimona w literaturze żydowskiej z trudem dorównuje żaden inny współczesny myśliciel żydowski, nazwisko Maimona jest pomijane w wielu, jeśli nie w większości, 20Majmon po prostu nie mógł uczestniczyć w tym redukcyjnym projekcie, który niestety był dość centralny dla współczesnej filozofii żydowskiej. Tak więc, pomimo faktu, że erudycji Maimona w literaturze żydowskiej z trudem dorównuje żaden inny współczesny myśliciel żydowski, nazwisko Maimona jest pomijane w wielu, jeśli nie w większości, 20Majmon po prostu nie mógł uczestniczyć w tym redukcyjnym projekcie, który niestety był dość centralny dla współczesnej filozofii żydowskiej. Tak więc, pomimo faktu, że erudycji Maimona w literaturze żydowskiej z trudem dorównuje żaden inny współczesny myśliciel żydowski, nazwisko Maimona jest pomijane w wielu, jeśli nie w większości, 20XIX- wieczne badania współczesnej filozofii żydowskiej.

Bibliografia

Oryginalne wydania głównych dzieł Maimona

  • Versuch über die Transcendentalphilosophie [ VT], Berlin: Christian Friedrich Voss und Sohn, 1790.
  • Gibeath Hamore (Wzgórze przewodnika), Berlin: 1791.
  • Philosophisches Wörterbuch, oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, in alphabetischer Ordnung [ PW], Berlin: Johann Friedrich Unger, 1791.
  • Lebensgeschichte Salomona Maimona. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von KP Moritz [ LB], Berlin: Friedrich Vieweg, 1792–3.
  • Ankündigung und Aufforderung zu einer allgemeinen Revision der Wissenschaften: Einer königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin vorgelegt von Salomon Maimon, Berlin: Johann Georg Langhoff, 1792.
  • Bacons von Verulam neues Organon, zredagowane z notatkami Maimona, 2 tomy, Berlin: Gottfried Carl Nauck, 1793.
  • Über die Progressen der Philosophie (veranlat durch die Preisfrage der königl. Akademie zu Berlin für das Jahr 1792: Was hat die Metaphisik seit Leibniz und Wolf für Progressen gemacht?), Berlin: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Salomon Maimon's Streifereien im Gebiete der Philosophie, Berlin: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Die Kathegorien des Aristoteles. Mit Anmerkungen erläutert und als Propädeutik zu einer neuen Theorie des Denkens dargestellt von Salomon Maimon. („Kategorie Arystotelesa, z notatkami i jako propadeutyka nowej teorii myślenia”), Berlin: Ernst Felisch, 1794.
  • Anfangsgründe der Newtonischen Philosophie von Dr. Pemberton. (przetłumaczone z języka angielskiego ze wstępem i uwagami Maimona), pierwsza część, Berlin: Friedrich Maurer, 1793.
  • Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Ęnesidemus [ VnL], Berlin: Ernst Felisch, 1794.
  • Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenntniss und Willensvermögen [ KU], Lipsk: Gerhard Fleischer, 1797.

Współczesne wydania i tłumaczenia Dzieł Maimona

  • Maimon, Salomon. Historisch-kritische Gesamtausgabe, redaktorzy naczelni: Florian Ehrensperger i Ives Radrizzani, 10 tomów, Frommann-Holzboog, w przygotowaniu. [Edycja krytyczna dzieł Maimona (7 tomów pism niemieckich i 3 tomy pism hebrajskich)]
  • –––. Gesammelte Werke [ GW], pod redakcją Valerio Verra, 7 tomów, Hildsheim: Olms, 1965–1976.
  • –––. Salomon Maimons Lebensgeschichte, pod redakcją Zwi Batscha, Frankfurt a. M: Insel Verlag, 1984.
  • –––. Versuch über die Transzendentalphilosophie, pod redakcją Floriana Ehrenspergera, Hamburg: Felix Meiner Verlag Verlag, 2004. [Doskonałe nowe wydanie jednego z głównych dzieł Maimona].
  • –––. Esej o filozofii transcendentalnej, przetłumaczony i zredagowany przez Alistaira Welchmana, Henry'ego Somers-Halla, Mertena Reglitza i Nicka Midgleya, Londyn: Continuum, 2010. [Znakomite kompletne tłumaczenie jednego z głównych dzieł Maimona].
  • –––. Giva'at ha-Moreh, pod redakcją SH Bergmanna i N. Rotherstreicha, Jerozolima: izraelska Akademia Nauk, 1965; przedrukowano w 2000 r. [hebrajski komentarz Maimona do pierwszej części Przewodnika zagubionych Majmonidesa].
  • –––. Listy Filaletów do Aenesidemusa, tłum. George di Giovanni in di Giovanni i HS Harris (red.), w: Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, Indianapolis: Hackett, 2001. [Jedyne dostępne angielskie tłumaczenie któregokolwiek z dzieł filozoficznych Maimona.]
  • –––. Autobiografia Solomona Maimona, przetłumaczona przez J. Clarka Murraya, Urbana i Chicago: University of Illinois Press, 2001. [Niekompletne tłumaczenie Lebensgeschichte Maimona.]
  • Autobiografia Solomona Maimona, przetłumaczona przez Paula Reittera. Zredagowane i wprowadzone przez Icchaka Y. Melameda i Abrahama P. Sochera (Princeton: Princeton University Press, 2019 [Pierwsze pełne angielskie tłumaczenie autobiografii Maimona]).
  • –––. Commentaires de Maïmonide, zredagowane i przetłumaczone na język francuski przez Maurice'a-Rubena Hayouna, Paryż: Cerf, 1999. [Francuskie tłumaczenie dwóch głównych tekstów Maimona dotyczących Przewodnika zagubionych Maimonidesa: hebrajski komentarz Maimona do pierwszej części Przewodnika, Giva'at ha-Moreh i rozdziały 1–10 drugiej części Lebensgeschichte Maimona.]

Niepublikowane rękopisy

  • Hesheq Shelomo (Solomon's Desire), Posen 1778. Obecnie znajduje się w Bibliotece Narodowej i Uniwersyteckiej w Jerozolimie (MS 806426). [Ten 300-stronicowy manuskrypt składa się z pięciu - raczej niezależnych - prac. Pierwszy tekst - Ma'ase Nissim - jest komentarzem do homiletyzmu średniowiecznego talmudysty Nissima z Gerondi. Drugi tekst - Eved Avraham - jest super komentarzem do komentarza Abrahama Ibn Ezdrasza do Pięcioksięgu i Psalmów. Trzeci tekst - Ma'ase Livnat ha-Sapir - jest próbą zharmonizowania niektórych głównych doktryn kabalistycznych z naukami Majmonidesa. Czwarta część - Ma'ase Hoshev - to 108-stronicowy podręcznik do algebry. Piąta i ostatnia sekcja - Avarchecha Bahya - to krótka ekspozycja komentarza biblijnego XI- wiecznego żydowskiego filozofa Bahya Ibn Pakuda.]
  • Ta'alumoth Hochma (Mysteries of Wisdom), Breslau 1786. Obecnie w posiadaniu Bodleian Library, Oxford (MS Mich.186) [hebrajski traktat o fizyce newtonowskiej].

Brakujące rękopisy

W czasie swoich wędrówek Maimon zachował rękopisy kilku prac, których nigdy nie opublikował. Po jego śmierci patron Maimona, graf Adolf Kalkreuth, przekazał rękopisy Benjaminowi Fraenkelowi z pobliskiej gminy żydowskiej w Głogowie. W XIX wieku rękopisy i listy Maimona były rozproszone i przechowywane przez kilku wybitnych żydowskich uczonych i bibliofilów, takich jak Abraham Geiger, Leopold Zunz i Heimann Michael. Zbiór tego ostatniego - obejmujący Ta'alumoth Hochma Maimona - został zakupiony przez bibliotekę Bodleian w 1848 r. Kilka innych rękopisów znalazło różne drogi do kolekcji berlińskiej Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, w której przechowywano je do II wojny światowej. Przed wojną iw czasie wojny zbiory Hochschule były przemycane z Niemiec. Najważniejsze maimońskie magisterium posiadane przez Hochschule przybyło w latach 80. do Biblioteki Narodowej i Uniwersyteckiej w Jerozolimie. Wciąż brakuje innych rękopisów Maimona, przechowywanych przed wojną przez różne osoby i instytucje. Autorzy tego wpisu biorą udział w poszukiwaniu tych brakujących rękopisów (i listów), z których najważniejsze to:

  • Wczesny komentarz do przewodnika Majmonidesa. [Tekst, który Maimon napisał przed swoim pierwszym przyjazdem do Berlina].
  • Hebrajskie tłumaczenie Maimona Morgenstunden Mendelssohna.
  • Część druga i trzecia Giva'ath ha-Moreh. [W swojej Autobiografii Maimon pisze, że te części były gotowe do druku i wkrótce miały zostać opublikowane. Wydaje się, że wydawcy nie byli zainteresowani tym dziełem ze względu na jego brak popularności.
  • Fragmentaryczny komentarz do Etyki Arystotelesa.
  • Die Mysterien der Philosophie („Tajemnice filozofii”). [Najwyraźniej kompletna książka, gotowa do druku.]
  • Über Logik („On Logic”). [Głównie uwagi do książki Kiesewettera o logice].

Wybrana literatura dodatkowa

  • Atlas, Samuel, 1964. Od idealizmu krytycznego do spekulatywnego. Filozofia Salomona Maimona, Haga: Nijhoff.
  • Baumgardt, David, 1963. „The Ethics of Salomon Maimon”, Journal of the History of Philosophy, 1: 199–210.
  • Beiser, Fredrick C., 1987. The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 285–323.
  • Bergman, Shmuel Hugo, 1967. The Philosophy of Solomon Maimon, przetłumaczone z języka hebrajskiego przez Noah J. Jacobsa, Jerozolima: Magnes Press.
  • Bransen, styczeń 1991. Antinomy of Thought: Maimonian Scepticism and the Relation between Thoughts and Objects, Dordrecht: Kluwer.
  • Breazeale, Daniel, 2017. „Filozofia i„ metoda fikcji”: propozycja Maimona i jej krytycy”, European Journal of Philosophy 26: 702–16.
  • Buzaglo, Meir, 2002. Solomon Maimon: Monizm, sceptycyzm i matematyka, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
  • Duffy, Simon, 2014. „Teoria różniczek Maimona jako elementy Intuitio”, International Journal of Philosophical Studies, 22: 1–20.
  • Engstler, Achim, 1990. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
  • Franks, Paul W., 2005. All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments and Scepticism in German Idealism, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Freudenthal, Gideon (red.), 2003. Salomon Maimon: Rational Dogmatist, Empirical Septic, Dordrecht: Kluwer. [Najnowszy zbiór esejów na temat filozofii Maimona.]
  • Freudenthal, Gideon, 2006. Definicja i konstrukcja. Salomon Maimon's Philosophy of Geometry (Preprint 317), Berlin: Max Planck Institute for the History of Science.
  • Hoiznman, Aharon, 1962. Yalkut Divrei Aharon, Jerozolima: Erez Press.
  • Gueroult, Martial, 1930. La Philosphie transcendentale de Salomon Maimon, Paryż: Societe d'edition.
  • Jacobs, Noah J., 1966. „Schrifttum über Salomon Maimon: Eine Bibliographie mit Anmerkungen”, w Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 4 (Wolfenbüttel: 1977), 353–395. [Obszerna bibliografia pism Maimona i literatury drugorzędnej. Pierwotnie ukazał się w hebrajskim czasopiśmie Kiryat Sefer 41 (1966). Zaktualizowana bibliografia prac Maimona znajduje się w: Freudenthal 2003, 263–272].
  • Kunze, Friedrich, 1912. Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg: Carl Winter.
  • Lachterman, David, 1992. „Mathematical Construction, Symbolic Cognition and the Infinite Intellect: Reflections on Maimon and Maimonides”, Journal of the History of Philosophy, 30: 497–522.
  • Spójrz, Brandon, 2017. „Maimon and Kant on the Nature of Mind”, w: Corey Dyck i Falk Wunderlich, wyd. Kant and his German Contemporaries, Cambridge: Cambridge University Press, 94–110.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2004. „Salomon Maimon and the Rise of Spinozism in German Idealism”, Journal of the History of Philosophy, 42: 67–96.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2014. „„ Niech prawo przecina górę”: Salomon Maimon, Moses Mendelssohn i Mme. Truth”, w: Lukas Muehlethaler (red.), Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht, Getynga: Vandenhoeck & Ruprecht, 70–76.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2018. „Spinozism, Acosmism and Hassidism: A Closed Circle” w: Amit Kravitz i Jörg Noller (red.), The Concept of Judaism in German Idealism. Suhrkapm Verlag, 75–85.
  • Nisenbaum, Karin, 2016. „Dziedzictwo Salomona Maimona: Filozofia jako system zaktualizowany w wolności”, Journal of Philosophical Research 41: 453–498.
  • Quinn, Timothy, 2018. „Salomon Maimon's Attempt at a New Presentation of the Principle of Morality and a New Deduction of its Reality”, British Journal for the History of Philosophy 27: 1 155–182.
  • Rosenstock, Bruce, 2014. „Bóg… wysłał mnie do Niemiec: Salomon Maimon, Friedrich Jacobi i the Spinoza Quarrel”, Southern Journal of Philosophy 52: 287–315.
  • Schechter, Oded, 2003. „The Logic of Speculative Philosophy and Scepticism in Maimon's Philosophy: Satz der Bestimmbarkeit and the Role of Synthesis”, Freudenthal 2003, 18–53.
  • Socher, Abraham P., 2006. The Radical Enlihtenment of Solomon Maimon: Judaism, Heresy, and Philosology, Stanford: Stanford University Press.
  • Thielke, Peter, 2001. „Getting Maimon's Goad: Discursivity, Scepticism, and Fichte's Idealism”, Journal of the History of Philosophy, 39 (1): 101–134.
  • Thielke, Peter, 2014. „Rationalism, Empiricism, and Scepticism: The Curious Case of Maimon's Coalition-System”, w: Matthew Altman (red.), The Palgrave Handbook of German Idealism, Nowy Jork: Palgrave Macmillan, 222–242.
  • Ware, Owen, 2019. „Freedom Immediately After Kant”, European Journal of Philosophy 1–17.
  • Zac, Sylvain, 1988. Salomon Maimon - Critique de Kant, Paryż: Cerf.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Berlinische Monatsschrift, (Biblioteka U. Bielefelda). [Maimon opublikował szereg artykułów w Berlinische Monatsschrift. Możesz użyć narzędzi wyszukiwania witryny, aby znaleźć te artykuły, a także niektóre współczesne odpowiedzi].
  • Witryna internetowa firmy Salomon Maimon. [Wspaniała strona stworzona przez dr Floriana Ehrenspergera].