Materializm Eliminacyjny

Spisu treści:

Materializm Eliminacyjny
Materializm Eliminacyjny

Wideo: Materializm Eliminacyjny

Wideo: Materializm Eliminacyjny
Wideo: Patricia Churchland, Czym jest materializm eliminacyjny? 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Materializm eliminacyjny

Po raz pierwszy opublikowano 8 maja 2003 r.; rewizja merytoryczna Pn 11.03.2019

Materializm eliminacyjny (lub eliminatywizm) to radykalne twierdzenie, że nasze zwykłe, zdroworozsądkowe rozumienie umysłu jest głęboko błędne i że niektóre lub wszystkie stany psychiczne zakładane przez zdrowy rozsądek w rzeczywistości nie istnieją i nie odgrywają żadnej roli w dojrzała nauka o umyśle. Kartezjusz słynnie kwestionował wiele z tego, co uważamy za oczywiste, ale podkreślał, że przeważnie możemy być pewni treści naszych własnych umysłów. Materialiści eliminacyjni idą w tej kwestii dalej niż Kartezjusz, ponieważ kwestionują istnienie różnych stanów mentalnych, które Kartezjusz uważał za rzecz oczywistą.

  • 1. Krótka historia
  • 2. Współczesny materializm eliminacyjny

    • 2.1 Psychologia ludowa i teoria-teoria
    • 2.2 Eliminacyjna Teoria Zmiana
    • 2.3 Eliminacja kategorii
  • 3. Argumenty za materializmem eliminacyjnym

    • 3.1 Ogólne problemy teoretyczne związane z psychologią ludową
    • 3.2 Specyficzne problemy z psychologią ludową
    • 3.3 Materializm eliminacyjny i fenomenalność
  • 4. Argumenty przeciwko materializmowi eliminacyjnemu

    • 4.1 Sprzeciw wobec samozaparcia
    • 4.2 Odrzucenie teorii-teorii
    • 4.3 Obrona cnót psychologii ludowej
    • 4.4 Wyeliminowany eliminatywizm?
  • 5. Uwagi końcowe
  • Bibliografia

    • Cytowane prace
    • Dalsze lektury
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Krótka historia

W zasadzie każdy, kto zaprzecza istnieniu jakiegoś rodzaju rzeczy, jest eliminatywistą w odniesieniu do tego typu rzeczy. Tak więc w historii filozofii było wielu eliminatywistów zajmujących się różnymi aspektami natury ludzkiej. Na przykład twarde determiniści, tacy jak Holbach (1770), są eliminatywiściami w odniesieniu do wolnej woli, ponieważ twierdzą, że nie ma takiego wymiaru ludzkiej psychologii, który odpowiadałby naszemu zdroworozsądkowemu pojęciu wolności. Podobnie, zaprzeczając istnieniu ego lub trwałego podmiotu doświadczenia, Hume (1739) był zapewne eliminatywistą w kwestii jaźni. Materialistów redukcyjnych można postrzegać jako eliminatywistów w odniesieniu do niematerialnej duszy.

Niemniej jednak współczesny materializm eliminatywny - rodzaj eliminatywizmu, który zaprzecza istnieniu określonych typów stanów psychicznych - jest stosunkowo nową teorią o bardzo krótkiej historii. Termin został po raz pierwszy wprowadzony przez Jamesa Cornmana w artykule z 1968 r. Zatytułowanym „O eliminacji„ wrażeń”i wrażeń” (Cornman, 1968). Jednak podstawowa idea sięga przynajmniej tak daleko, jak klasyka CD Broad'a, The Mind and its Place in Nature (Broad, 1925). Tutaj Broad omawia i szybko odrzuca rodzaj „czystego materializmu”, który traktuje stany psychiczne jako cechy, które nie mają zastosowania do niczego na świecie (s. 607–611). Podobnie jak wielu przyszłych autorów (patrz sekcja 4.1 poniżej), Broad argumentował, że taki pogląd jest wewnętrznie sprzeczny, ponieważ zakłada (przypuszczalnie) rzeczywistość błędnych ocen, które same w sobie są rodzajem stanu psychicznego.

Oprócz dyskusji Broad'a, główne korzenie materializmu eliminacyjnego można znaleźć w pismach wielu filozofów połowy XX wieku, w szczególności Wilfreda Sellarsa, WVO Quine, Paula Feyerabenda i Richarda Rorty'ego. W swoim ważnym artykule z 1956 roku „Empiryzm i filozofia umysłu” Sellars przedstawił ideę, że nasza koncepcja mentalności może pochodzić nie z bezpośredniego dostępu do wewnętrznych mechanizmów naszych własnych umysłów, ale z prymitywnych ram teoretycznych, które odziedziczyliśmy z naszej kultury. Chociaż sam Sellars uważał te ramy teoretyczne za poprawne empirycznie, jego twierdzenie, że nasza koncepcja umysłu jest oparta na teorii i przynajmniej w zasadzie falsyfikowalna, miałoby wpływ na późniejszych zwolenników eliminatywizmu.

W artykułach takich jak „Mental Events and the Brain” (1963) Paul Feyerabend wyraźnie poparł pogląd, że psychologia zdrowego rozsądku może okazać się radykalnie fałszywa. W istocie Feyerabend uważał, że praktycznie każda wersja materializmu poważnie podkopałaby zdroworozsądkową psychologię. Jak wielu jego współczesnych, Feyerabend argumentował, że zdroworozsądkowe pojęcia mentalne mają zasadniczo niefizyczny charakter. Tak więc dla niego każda forma fizykalizmu oznaczałaby, że nie ma procesów psychicznych ani stanów rozumianych zdroworozsądkowo (1963, s. 295).

Podobnie jak Feyerabend, Quine również poparł ideę, że mentalne pojęcia, takie jak wiara lub doznania, można po prostu porzucić na rzecz dokładniejszego opisu fizjologicznego. W krótkim fragmencie w Word and Object (1960) Quine sugeruje, że terminy oznaczające fizyczne korelaty stanów psychicznych będą bardziej przydatne i, jak to ujmuje, „[o] stany cielesne i tak istnieją; po co dodawać inne?” (str. 264). Jednak Quine zastanawia się, jak radykalna byłaby eliminatywistyczna forma materializmu, nie sugerując żadnej znaczącej różnicy między wyjaśnianiem stanów psychicznych jako stanów fizjologicznych a eliminowaniem terminów stanu psychicznego na rzecz terminów stanu fizycznego. Pyta: „Czy w końcu fizykalizm jest odrzuceniem obiektów mentalnych, czy też ich teorią? Czy odrzuca psychiczny stan bólu lub złości na rzecz towarzyszącego mu fizycznego stanu,czy też utożsamia stan psychiczny ze stanem organizmu fizycznego (a więc stan organizmu fizycznego ze stanem psychicznym)”(s. 265)? Quine odpowiada na to pytanie, odrzucając je, sugerując, że nie ma interesującej różnicy między tymi dwoma przypadkami: „Dlatego niektórzy mogą znaleźć pocieszenie w zastanowieniu się, że rozróżnienie między fizykalizmem eliminacyjnym a eksplikatywnym jest nierealne” (s. 265).

Widzimy tutaj napięcie, które przewija się w pismach wielu wczesnych materialistów eliminujących. Problem polega na wahaniu między dwoma różnymi warunkami, w których porzucane są pojęcia i terminy umysłowe. Pierwszy scenariusz zakłada, że pewne koncepcje mentalne okażą się puste, a terminy dotyczące stanu psychicznego odnoszą się do niczego, co faktycznie istnieje. Historycznymi analogami dla tego sposobu rozumienia eliminatywizmu są przypadki, w których (teraz) mówimy, że okazało się, że nie ma takich rzeczy, jak demony i kryształowe kule. Drugi scenariusz sugeruje, że ramy pojęciowe stworzone przez neuronauki (lub inne fizyczne wyjaśnienie) mogą lub powinny zastąpić zdroworozsądkowe ramy, których teraz używamy. W przeciwieństwie do pierwszego scenariusza,druga pozwala, że terminy dotyczące stanów psychicznych mogą w rzeczywistości oznaczać coś rzeczywistego - po prostu to, co określają, okazuje się stanami mózgu, które zostaną dokładniej opisane przy użyciu terminologii odpowiednich nauk. Jednym z możliwych modeli takiego myślenia o eliminatywizmie może być zaprzestanie mówienia o zarazkach na rzecz dokładniejszej naukowej terminologii czynników zakaźnych. Biorąc pod uwagę te dwie różne koncepcje, wczesni eliminatywiści czasami oferowaliby dwie różne charakterystyki swojego poglądu: (a) nie ma stanów psychicznych, tylko stany mózgowe i (b) istnieją stany psychiczne, ale są to tylko stany mózgowe (a my przyjdzie zobaczyć je w ten sposób). Jednym z możliwych modeli takiego myślenia o eliminatywizmie może być zaprzestanie mówienia o zarazkach na rzecz dokładniejszej naukowej terminologii czynników zakaźnych. Biorąc pod uwagę te dwie różne koncepcje, wczesni eliminatywiści czasami oferowaliby dwie różne charakterystyki swojego poglądu: (a) nie ma stanów psychicznych, tylko stany mózgowe i (b) istnieją stany psychiczne, ale są to tylko stany mózgowe (a my przyjdzie zobaczyć je w ten sposób). Jednym z możliwych modeli takiego myślenia o eliminatywizmie może być zaprzestanie mówienia o zarazkach na rzecz dokładniejszej naukowej terminologii czynników zakaźnych. Biorąc pod uwagę te dwie różne koncepcje, wczesni eliminatywiści czasami oferowaliby dwie różne charakterystyki swojego poglądu: (a) nie ma stanów psychicznych, tylko stany mózgowe i (b) istnieją stany psychiczne, ale są to tylko stany mózgowe (a my przyjdzie zobaczyć je w ten sposób).ale to tylko stany mózgu (i zaczniemy je tak postrzegać).ale to tylko stany mózgu (i zaczniemy je tak postrzegać).

Te alternatywne sposoby rozumienia materializmu eliminacyjnego spowodowały spore zamieszanie co do tego, co dokładnie oznacza materializm eliminacyjny. Co więcej, ponieważ trudno było dostrzec, jak druga wersja znacząco różniła się od różnych form materializmu redukcyjnego (stąd sceptycyzm Quine'a co do różnicy między eliminacją a eksplikacją), budziła także wątpliwości co do odrębności materializmu eliminacyjnego.

Wiele z tego zostało ujawnionych w dyskusji wygenerowanej przez wpływowy artykuł Richarda Rorty'ego z 1965 roku zatytułowany „Tożsamość umysł-ciało, prywatność i kategorie”. Wydaje się, że tak zwana teoria „znikania” Rorty'ego otwarcie popierała obie koncepcje materializmu eliminacyjnego, sugerując, że doznania w rzeczywistości nie istnieją i że są one niczym innym jak procesami mózgowymi (s. 28). Jak można się spodziewać, wynikająca z tego dyskusja skupiła się na wyjaśnieniu tego, co faktycznie głosi teoria Rorty'ego (w przypadku wątpliwości dotyczących statusu Rorty'ego jako prawdziwego materialisty eliminującego, patrz Ramsey (w przygotowaniu)). Na przykład artykuł Cornmana wprowadzający frazę „materializm eliminacyjny” twierdził, że Rorty argumentował, iż mówienie o wrażeniach oznacza stany mózgu w taki sam sposób, w jaki mówienie o piorunach Zeusa (rzekomo) oznacza wyładowania elektryczne. Niestety, poza sugerowaniem wątpliwej perspektywy odniesienia, interpretacja ta rodziła dalsze pytania o to, co odróżnia eliminatywizm od redukcjonizmu. W jednym pomocnym artykule Williama Lycana i George'a Pappasa (1972) - zatytułowanym odpowiednio „What Is Eliminative Materialism?” - autorzy przekonywująco argumentowali, że nie można mieć tego w obie strony. Możesz albo twierdzić, że zdroworozsądkowe pojęcia mentalne nie wychwytują niczego rzeczywistego i że terminy mentalne są puste. albo możesz twierdzić, że pojęcia mentalne można w jakiś sposób zredukować do neurologicznych (lub może obliczeniowych) stanów mózgu, w którym to przypadku jesteś po prostu staromodnym materialistą / redukcjonistą. W kolejnym artykuleSteven Savitt (1974) wprowadził rozróżnienie między konserwatywną ontologicznie (redukcyjną) i radykalną ontologicznie (eliminacyjną) zmianą teorii, co pomogło w dalszym wyjaśnieniu i rozróżnieniu głównych twierdzeń materializmu eliminacyjnego w dzisiejszym rozumieniu.

W nowszej historii materializm eliminacyjny zwrócił uwagę szerszego grona pisarzy, w tym wielu zajmujących się nie tylko metafizyką umysłu, ale także procesem zmiany teorii, statusem właściwości semantycznych, naturą wyjaśniania psychologicznego rozwój kognitywistyki. Wiele uwagi poświęcił małżeństwu Paulowi i Patricii Churchlandom, których pisma zmusiły wielu filozofów i kognitywistów do poważniejszego potraktowania eliminatywizmu. W swoim artykule z 1981 r. „Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes” Paul Churchland przedstawia kilka argumentów za porzuceniem zdroworozsądkowej psychologii, która ukształtowała współczesną debatę na temat statusu zwykłych pojęć, takich jak wiara. Prowokacyjna książka Patricii Churchland z 1986 roku, Neurophilosophy,sugeruje, że rozwój neuronauki wskazuje na ponurą przyszłość zdroworozsądkowych stanów psychicznych. Innym wpływowym autorem był Stephen Stich. Jego ważna książka z 1983 r., From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief, dowodzi, że nawet konwencjonalna psychologia obliczeniowa - która jest często uznawana za słuszną psychologię zdroworozsądkową - powinna odrzucać taksonomie dla stanów poznawczych, które odpowiadają psychologii przekonań i pragnień. Poglądy tych autorów omówiono bardziej szczegółowo w sekcjach 3 i 4 poniżej.argumentuje, że nawet konwencjonalna psychologia obliczeniowa - która jest często uznawana za uzasadnioną psychologię zdrowego rozsądku - powinna odrzucać taksonomie dla stanów poznawczych, które odpowiadają psychologii przekonań i pragnień. Poglądy tych autorów omówiono bardziej szczegółowo w sekcjach 3 i 4 poniżej.argumentuje, że nawet konwencjonalna psychologia obliczeniowa - która jest często uznawana za uzasadnioną psychologię zdrowego rozsądku - powinna odrzucać taksonomie dla stanów poznawczych, które odpowiadają psychologii przekonań i pragnień. Poglądy tych autorów omówiono bardziej szczegółowo w sekcjach 3 i 4 poniżej.

2. Współczesny materializm eliminacyjny

Współczesne wersje materializmu eliminacyjnego twierdzą, że nasze zdroworozsądkowe rozumienie stanów i procesów psychicznych jest głęboko błędne i że niektóre lub wszystkie nasze zwykłe pojęcia o stanach psychicznych nie będą miały miejsca, na żadnym poziomie analizy, w wyrafinowanym i dokładnym ujęciu umysł. Innymi słowy, jest to pogląd, że pewne zdroworozsądkowe stany psychiczne, takie jak przekonania i pragnienia, nie istnieją. Aby ustalić to twierdzenie, eliminatywiści zwykle popierają dwa główne i kontrowersyjne twierdzenia, które przeanalizujemy poniżej. Znaczna część naszej dyskusji będzie koncentrować się na naszym pojęciu wiary, ponieważ zajmuje ono tak ważne miejsce we współczesnych dyskusjach o materializmie eliminacyjnym. Uważa się jednak, że wiele z przedstawionych poniżej argumentów uogólnia się na inne pojęcia mentalne - zwłaszcza inne postawy propozycjonalne.

2.1 Psychologia ludowa i teoria-teoria

Standardowy argument za materializmem eliminacyjnym zaczyna się od tezy Sellarsa, że stosujemy ramy teoretyczne do wyjaśniania i przewidywania inteligentnych zachowań. Ponieważ stanowisko to głosi, że posługując się idiomem umysłowym posługujemy się teorią, często określa się ją jako „teorię-teorię” (patrz wpis o psychologii ludowej jako teorii) i jest popierana nie tylko przez eliminujących materialistów, ale przez wielu realiści również o stanach psychicznych (jak Sellars). Zakłada się, że psychologia ludowa składa się zarówno z uogólnień (lub praw), jak i konkretnych założeń teoretycznych, oznaczanych przez nasze codzienne terminy psychologiczne, takie jak „wiara” lub „ból”. Zakłada się, że uogólnienia opisują różne związki przyczynowe lub kontrfaktyczne oraz prawidłowości postaw. Na przykład typowym przykładem ludowego uogólnienia psychologicznego byłoby:

Jeśli ktoś ma ochotę na X i wierzy, że najlepszym sposobem na uzyskanie X jest zrobienie Y, to (z wyjątkiem pewnych warunków) ta osoba będzie miała tendencję do wykonywania Y.

Zwolennicy teorii-teorii twierdzą, że uogólnienia takie jak te działają w psychologii ludowej podobnie jak prawa i uogólnienia teorii naukowych. Jednocześnie wielu teoretyków teorii przyznaje, że praw psychologii ludowej uczy się w sposób bardziej nieformalny niż teorie naukowe, jako część naszego normalnego rozwoju (patrz np. PM Churchland, 1981 i Lewis, 1972).

Według teoretyków teorii, postulaty psychologii ludowej to po prostu stany psychiczne, które pojawiają się w naszych codziennych psychologicznych wyjaśnieniach. Teoretycy teorii utrzymują (kontrowersyjne) stanowisko, zgodnie z którym, jak zakłada teoretycy, stany te nie są bezpośrednio obserwowane, chociaż uważa się, że odpowiadają one za obserwowalne skutki, takie jak jawne zachowanie. Teoretycy twierdzą również, że zdrowy rozsądek przypisuje tym stanom szereg właściwości, takich jak cechy przyczynowe, semantyczne i jakościowe. Na przykład teoria-teoria twierdzi, że zdrowy rozsądek przypisuje przekonaniom dwa rodzaje właściwości. Po pierwsze, istnieją różne właściwości przyczynowe. Przekonania są rodzajem stanów, które powstają w określonych okolicznościach, na różne sposoby oddziałują z innymi stanami poznawczymi i generują różnego rodzaju zachowania,w zależności od innych pragnień i stanów psychicznych agenta. Jak twierdzili funkcjonaliści, te role przyczynowe wydają się definiować nasze zwykłe pojęcie przekonań i odróżniać je od innych typów stanów psychicznych. Po drugie, przekonania mają charakter intencjonalny; to znaczy, każdy z nich wyraża propozycję lub dotyczy określonego stanu rzeczy. Ta nieodłączna intencjonalność (zwana także „znaczeniem”, „treścią” i „charakterem semantycznym”) jest powszechnie uznawana za coś szczególnego w przekonaniach i innych postawach propozycyjnych. Co więcej, jak zobaczymy poniżej, jest to również popularny cel eliminacyjnych materialistów, którzy kwestionują stosowność i wyjaśniającą wartość przekonań.przekonania mają intencjonalność; to znaczy, każdy z nich wyraża propozycję lub dotyczy określonego stanu rzeczy. Ta nieodłączna intencjonalność (zwana także „znaczeniem”, „treścią” i „charakterem semantycznym”) jest powszechnie uznawana za coś szczególnego w przekonaniach i innych postawach propozycyjnych. Co więcej, jak zobaczymy poniżej, jest to również popularny cel eliminacyjnych materialistów, którzy kwestionują stosowność i wyjaśniającą wartość przekonań.przekonania mają intencjonalność; to znaczy, każdy z nich wyraża propozycję lub dotyczy określonego stanu rzeczy. Ta nieodłączna intencjonalność (zwana także „znaczeniem”, „treścią” i „charakterem semantycznym”) jest powszechnie uznawana za coś szczególnego w przekonaniach i innych postawach propozycyjnych. Co więcej, jak zobaczymy poniżej, jest to również popularny cel eliminacyjnych materialistów, którzy kwestionują stosowność i wyjaśniającą wartość przekonań.jest również popularnym celem eliminacyjnych materialistów, którzy kwestionują stosowność i wyjaśniającą wartość przekonań.jest również popularnym celem eliminacyjnych materialistów, którzy kwestionują stosowność i wyjaśniającą wartość przekonań.

Chociaż materialiści eliminacyjni tradycyjnie odwoływali się do czegoś w rodzaju idei, że nasza ludowa koncepcja umysłu jest teorią, jak sugeruje teoria-teoria, w rzeczywistości nie wymaga ona, aby nasze zdroworozsądkowe pojęcia mentalne były osadzone w ramach teoretycznych używanych do wyjaśniania i przewidywanie. Praktycznie każdy rodzaj wbudowanych ram koncepcyjnych mógłby zostać zaproponowany na poparcie pierwszego kroku argumentacji eliminatywistycznej. W rzeczywistości, chociaż rzadko jest to rozpoznawane, jedyną rzeczą, której materializm eliminujący faktycznie wymaga, jest stosunkowo słabe założenie, że mamy pojęcia mentalne (tj. Koncepcje stanów i procesów psychicznych) i że te pojęcia przypisują określone właściwości tym stanom i procesom psychicznym. Nawet przeciwnicy teorii-teorii zazwyczaj dopuszczają, że posiadamy jakąś koncepcję stanów psychicznych, takich jak przekonania lub bóle, i że taka koncepcja (przynajmniej milcząco) przypisuje odpowiadającym im bytom mentalnym różnorodne wewnętrzne, relacyjne, intencjonalne, fenomenalne właściwości przyczynowe i czasowe. Każdy, kto temu zaprzecza, zaprzecza, że posiadamy pojęcia o stanach psychicznych - pogląd wysoce nieprawdopodobny.

2.2 Eliminacyjna Teoria Zmiana

Drugim składnikiem materializmu eliminacyjnego jest teza, że psychologia ludowa jest głęboko błędna co do faktycznej natury umysłu / mózgu. Materialiści eliminacyjni argumentują, że centralne dogmaty psychologii ludowej radykalnie błędnie opisują procesy poznawcze; w konsekwencji postawy psychologii ludowej nie mają do odegrania żadnej roli w poważnej naukowej teorii umysłu, ponieważ tezy nie wskazują niczego, co jest rzeczywiste. Podobnie jak dualiści, materialiści eliminujący upierają się, że zwykłe stany psychiczne nie mogą być zredukowane do neurologicznych zdarzeń lub procesów ani z nimi utożsamiane. Jednak w przeciwieństwie do dualistów, zwykli eliminatywiści twierdzą, że nie ma nic więcej w umyśle niż to, co dzieje się w mózgu. Przyczyną nieredukowalności stanów psychicznych nie jest to, że są one niefizyczne; dzieje się tak raczej dlatego, że stany psychiczne opisane w psychologii zdrowego rozsądkutak naprawdę nie istnieją.

Aby zobaczyć to wszystko trochę lepiej, pomoże powrócić do ważnego rozróżnienia dokonanego przez Stevena Savitta omówionego w sekcji 1 między zmianą teorii ontologicznie konserwatywnej (lub retencjonalnej) a radykalną ontologicznie (lub eliminującą) zmianą teorii inna ręka. Konserwatywna zmiana teorii ontologicznie następuje, gdy byty i postulaty zastępowanej teorii są przenoszone, często z pewnym stopniem rewizji, w zastępującej teorii. Na przykład, gdy nasza teoria światła była stopniowo zastępowana przez nasze rozumienie promieniowania elektromagnetycznego, nasza koncepcja światła uległa dramatycznej zmianie, gdy rozpoznaliśmy sposoby, w jakie nasza stara koncepcja była błędna lub niekompletna. Niemniej jednak w żadnym momencie nie stwierdziliśmy, że tak naprawdę nie ma czegoś takiego jak światło. Raczej,światło zostało ostatecznie zidentyfikowane jako forma promieniowania elektromagnetycznego.

Z drugiej strony, nasze pojęcie demonów nie znalazło nowego miejsca we współczesnych teoriach zaburzeń psychicznych. W teoriach schizofrenii, zespołu Tourette'a, neuro-patologii ani innych współczesnych wyjaśnień dziwacznych zachowań nie ma nic, co moglibyśmy w rozsądny sposób identyfikować ze złowrogimi duchami o nadprzyrodzonych mocach. Pojęcie demona jest po prostu zbyt odległe od wszystkiego, co teraz przyjmujemy, aby wyjaśnić zachowanie, które kiedyś wyjaśniała demonologia. W konsekwencji przejście od demonologii do współczesnych opisów tego zachowania było radykalne ontologicznie. Wyrzuciliśmy demony z naszej obecnej ontologii i zdaliśmy sobie sprawę, że pojęcie to jest puste - nie odnosi się do niczego rzeczywistego.

Materialiści eliminacyjni twierdzą, że radykalna ontologicznie zmiana teorii czeka na postulaty teoretyczne psychologii ludowej w sposób podobny do tych przypadków. Z prostym eliminatywizmem, tak jak zrozumieliśmy, że nie ma czegoś takiego jak demony (ponieważ we współczesnych opisach dziwnych zachowań nic podobnego do demonów), tak samo materialiści eliminujący argumentują, że różne ludowe koncepcje psychologiczne, takie jak nasza koncepcja przekonanie zostanie ostatecznie rozpoznane jako puste założenia, które nie odpowiadają czegokolwiek, co faktycznie istnieje. Ponieważ nie ma nic, co ma takie właściwości przyczynowe i semantyczne, jakie przypisujemy przekonaniom (i wielu innym stanom psychicznym), okaże się, że tak naprawdę nie ma takich rzeczy.

Należy zauważyć, że nieco podobną strukturę rozumienia materializmu eliminacyjnego dostarcza omówienie definicji funkcjonalnych w psychologii Davida Lewisa (1972) (zob. Wpis o funkcjonalizmie). W ujęciu Lewisa nasze zdroworozsądkowe pojęcia mentalne można traktować jako funkcjonalnie zdefiniowane terminy teoretyczne, które pojawiają się w łańcuchu zdań Ramseya. Zdania Ramseya są formalną rekonstrukcją frazesów psychologii zdrowego rozsądku. Dostarczają zestawu ról lub warunków, które mniej lub bardziej muszą być spełnione, aby możliwe było wystąpienie dowolnego stanu. Jeśli nic nie zbliża się do faktycznego wypełnienia ról określonych przez te ramy dla określonego stanu, to mamy prawo powiedzieć, że omawiane stanowisko teoretyczne nie ma odniesienia i nie ma czegoś takiego. Materialiści eliminacyjni twierdzą, że właśnie to stanie się przynajmniej z niektórymi z naszych ludowych pojęć mentalnych.

2.3 Eliminacja kategorii

Materializm eliminacyjny traktujemy jako metafizyczne twierdzenie o ontologicznym statusie postaw psychologii zdroworozsądkowej; jako twierdzenie, że nie istnieje nic, co odpowiadałoby danemu pojęciu - nie wyłapuje niczego rzeczywistego. Jest to analogiczne do tego, co wydarzyło się w przypadku demonów i kryształowych kul. Ponieważ takich rzeczy nie ma, pojęcia te nie mają do odegrania żadnej roli we właściwej ontologii naukowej. Jednak w ostatnich latach termin „eliminatywizm” został zastosowany do zupełnie innego typu postawy ontologicznej wobec postaw psychologii zdrowego rozsądku. To alternatywne stanowisko jest takie, że chociaż zdroworozsądkowa koncepcja rzeczywiście odpowiada czemuś rzeczywistemu, to z wielu powodów nie nadaje się ona do poważnych teorii naukowych. Zatem porzucenie koncepcji zdrowego rozsądku z nauki jestprzynajmniej częściowo ze względu na pragmatyczne rozważania dotyczące właściwej praktyki naukowej. Irvine i Sprevak nazywają to „eliminatywizmem dyskursu” (Irvine i Sprevak, w przygotowaniu). W konwencjonalnym materializmie eliminacyjnym każdy symbol przywołujący koncepcję lub termin stanu psychicznego niczego nie będzie oznaczał - pojęcie lub termin nie ma identyfikowalnego celu intencjonalnego. W przeciwieństwie do tego alternatywnego obrazu, szczególne zastosowania pojęcia lub terminu dotyczącego stanu psychicznego mogą w rzeczywistości odnosić się do pewnego rzeczywistego stanu lub stanu neurologicznego, który ma wiele cech związanych z omawianym pojęciem. Ponieważ jednak żaden uprawniony typ naukowy nie jest poprawnie odwzorowany na typie psychologicznym ludowym, ten drugi powinien zostać usunięty z kategorii psychologii naukowej. Tak więc przy tej alternatywnej interpretacji eliminatywizmurzekomy problem z psychologią ludową ma więcej wspólnego z systemem klasyfikacji, jaki zapewnia ona dla pewnych typów stanów lub procesów psychicznych; jego kryteria demarkacji i kategoryzacji są rażąco nieodpowiednie dla kognitywistyki. Nienaukowy charakter kategorii może wynikać z różnych rozważań (lub kombinacji rozważań), w tym (między innymi) kryteriów rozgraniczenia, które są zbyt subiektywne lub zależne od kontekstu, przecinają bardziej naturalne rodzaje, redukują do dziko rozłącznych macierzy rzeczywistych właściwości, nie dają użytecznych uogólnień, łączą przydatne poziomy analizy i tak dalej. Zatem ta alternatywna koncepcja eliminatywizmu jest dokładną odwrotnością pewnych form instrumentalizmu. Podczas gdy instrumentalista mógłby twierdzić, że nie ma X-ów,ale z pragmatycznych powodów powinniśmy nadal przywoływać lub mówić o X w nauce, zwolennik tego alternatywnego obrazu eliminatywizmu mówi, że naprawdę istnieją X, ale powinniśmy przestać używać tej kategorii w nauce z pragmatycznych powodów.

Aby zobaczyć to trochę lepiej, rozważ naszą koncepcję marihuany. Jest używany w życiu codziennym do wybierania pewnych rzeczywistych roślin, ale kategoria ta jest bardzo nieodpowiednia dla nauki. Kategoria chwastów jest wysoce subiektywna i klasyfikuje krzyżowo wiele naturalnych rodzajów kwiatów. Chociaż byłoby błędem powiedzieć, że nie ma czegoś takiego jak chwasty, to pojęcie to nie pasuje do nauki botaniki. Alternatywna koncepcja eliminatywizmu opiera się na założeniu, że pewne zdroworozsądkowe kategorie psychologiczne należy traktować jako podobne do kategorii chwastów. Chociaż omawiane pojęcie ludowe może odpowiadać czemuś faktycznemu, kategorię ludową należy usunąć z nauk o umyśle, ponieważ nie nadaje się ona do poważnych naukowych teoretyków i wyjaśnień.

Ilustrację tego alternatywnego obrazu eliminatywizmu dostarcza opis naszego zdroworozsądkowego pojęcia emocji autorstwa Paula Griffithsa (Griffiths, 1997). Griffiths argumentuje, że kategoria emocji powinna zostać usunięta z psychologii naukowej i zastąpiona kategoriami, które są lepiej zakorzenione w psychologii naukowej i neuronauce. Zwraca uwagę, że koncepcja ludowa przecina trzy różne rodzaje stanów afektywnych: programy afektywne, wyższe emocje poznawcze i konstrukcje społeczne. Programy afektu to podstawowe i automatyczne stany, takie jak strach lub złość, które mają ewolucyjne podłoże i są wywoływane przez określone warunki. Natomiast wyższe emocje poznawcze, takie jak zazdrość czy wstyd,a konstrukcje społeczne są znacznie mniej automatyczne i łatwiej ulegają wpływom szerszego zakresu czynników, takich jak myśli wyższego rzędu lub uwarunkowania kulturowe. Griffiths argumentuje, że te typy psychologiczne prawie na pewno podlegają radykalnie odmiennym mechanizmom poznawczym i w związku z tym nie powinny być łączone w jedną nadrzędną, zdroworozsądkową kategorię emocji. Griffiths rozwija podobną argumentację przeciwko emocjom w oparciu o poziomy analizy i różnicę między taksonomiami opartymi na funkcjach a taksonomiami opartymi na rodowodzie. Griffiths rozwija podobną argumentację przeciwko emocjom w oparciu o poziomy analizy i różnicę między taksonomiami opartymi na funkcjach a taksonomiami opartymi na rodowodzie. Griffiths rozwija podobną argumentację przeciwko emocjom w oparciu o poziomy analizy i różnicę między taksonomiami opartymi na funkcjach a taksonomiami opartymi na rodowodzie.

Podobny rodzaj poglądów popiera Edouard Machery w odniesieniu do naszej koncepcji (jak na ironię) koncepcji (Machery, 2008). Machery twierdzi, że ponieważ nasze ludowe pojęcie pojęcia odpowiada tak niejednorodnej grupie naukowych rodzajów przechowywanych informacji - w tym prototypów, przykładów i teorii - wtedy psychologom byłoby lepiej po prostu używać tych naukowych kategorii i całkowicie zrezygnować z mówienia o pojęciach. Podobne rodzaje argumentów zostały skierowane przeciwko ludowym kategoriom przekonań (Stich, 1983), bólu (Hardcastle, 1999), świadomości (Irvine, 2012) i chorób psychicznych (Murphy i Stich, 1999).

Jednym z problemów z tym glosem na temat eliminatywizmu jest to, że często zależy on od kontrowersyjnych normatywnych twierdzeń o odpowiednich taksonomiach naukowych. Wielu zaprzecza, że, powiedzmy, wysoce rozłączny charakter pojęcia zdroworozsądkowego jest wystarczającym uzasadnieniem, aby go porzucić. Gdyby tak było, wyeliminowalibyśmy kategorie pamięci i wnioskowania z psychologii naukowej. Podczas gdy autorzy tacy jak Griffiths i Machery przedstawiają bardzo wyrafinowane argumenty zawierające szczegółowe informacje na temat omawianych kategorii, większość z tych argumentów, jawnie lub milcząco, zawiera twierdzenia o wymaganiach właściwej kategoryzacji naukowej, które są wysoce kontrowersyjne w filozofii nauki (zob., dyskusja w Machery, 2010).

Drugim i poważniejszym problemem jest to, że ta alternatywna koncepcja materializmu eliminacyjnego nie jest, ściśle mówiąc, rodzajem materializmu eliminacyjnego. Twierdzenie, że jakaś kategoria ma członków, ale sama kategoria jest mimo wszystko nieodpowiednia dla nauki, to nie tylko słabsza wersja twierdzenia, że kategoria jest nieodpowiednia dla nauki, ponieważ nie ma członków. Powiedz, co chcesz o chwastach, ubraniach, zwierzętach domowych i innych rodzajach, które nie są naukowo godne szacunku. Sugerowanie, że te rzeczy nie są prawdziwe, jest ewidentnie błędne. Zatem, aby uniknąć nieporozumień, prawdopodobnie pomogłoby, gdyby do określenia tej alternatywnej koncepcji przyjęto inny termin niż „eliminatywizm”. `` Dyskurs eliminatywizmu '' Irvine'a i Sprevaka jest problematyczny, ponieważ oprócz błędnego sugerowania, że jest to wersja eliminatywizmu,mogą również wystąpić zmiany dyskursu, które pociągają za sobą eliminację terminu, ale w przypadku gdy odpowiednia zmieniona kategoria zostanie w pełni zachowana. Termin „konsumpcja” został usunięty z naszej naukowej nomenklatury, ale z powodzeniem odnosił się do legalnie taksonomicznej choroby, którą obecnie nazywamy „gruźlicą”. Być może wyrażenie takie jak „rozpad kategorii” lub „fragmentacja pojęciowa” lepiej oddałoby to, o czym myślą ludzie tacy jak Griffiths i Machery. Być może wyrażenie takie jak „rozpad kategorii” lub „fragmentacja pojęciowa” lepiej oddałoby to, o czym myślą ludzie tacy jak Griffiths i Machery. Być może wyrażenie takie jak „rozpad kategorii” lub „fragmentacja pojęciowa” lepiej oddałoby to, o czym myślą ludzie tacy jak Griffiths i Machery.

3. Argumenty za materializmem eliminacyjnym

Ponieważ materializm eliminacyjny opiera się na twierdzeniu, że psychologia zdrowego rozsądku jest radykalnie fałszywa, argumenty za eliminatywizmem są na ogół argumentami przeciwko trwałości psychologii ludowej. Te argumenty zwykle dotyczą jednej z dwóch głównych rodzin. Jedna rodzina zawiera argumenty wynikające z szerokiego zakresu rozważań, które dotyczą oceny teorii w ogóle. Druga rodzina koncentruje się na brakach charakterystycznych dla psychologii ludowej i jej głównych założeń.

3.1 Ogólne problemy teoretyczne związane z psychologią ludową

Patricia i Paul Churchland przedstawili szereg argumentów opartych na ogólnych rozważaniach dotyczących oceny teorii. Na przykład argumentowali, że każda obiecująca i trafna teoria powinna oferować owocny program badawczy o znacznej mocy wyjaśniającej. Zauważają jednak, że psychologia zdroworozsądkowa wydaje się być w stagnacji i istnieje szeroki zakres zjawisk psychicznych, których psychologia ludowa nie pozwala nam wyjaśnić. Pytania o to, dlaczego śnimy, różne aspekty chorób psychicznych, świadomości, pamięci i uczenia się są całkowicie ignorowane przez psychologię ludową. Według Churchlands, te rozważania wskazują, że psychologia ludowa może być w znacznie gorszym stanie, niż powszechnie uznajemy (PM Churchland, 1981; PS Churchland, 1986). Inny argument odwołujący się do ogólnych rozważań teoretycznych dostarcza wnioskowania indukcyjnego opartego na wcześniejszych zapisach teorii ludowych. Fizyka ludowa, biologia ludowa, epidemiologia ludowa i tym podobne okazały się radykalnie błędne. Ponieważ teorie ludowe na ogół okazują się błędne, wydaje się mało prawdopodobne, aby psychologia ludowa okazała się prawdziwa. Rzeczywiście, ponieważ psychologia ludowa dotyczy tematu, który jest o wiele bardziej złożony i trudny niż jakakolwiek dawna teoria ludowa, wydaje się szalenie nieprawdopodobne, że tym razem rzeczywiście wszystko się udało (Churchland, PM 1981).ponieważ psychologia ludowa dotyczy tematu, który jest znacznie bardziej złożony i trudny niż jakakolwiek wcześniejsza teoria ludowa, wydaje się szalenie niewiarygodne, że tym razem rzeczywiście wszystko się udało (Churchland, PM 1981).ponieważ psychologia ludowa dotyczy tematu, który jest znacznie bardziej złożony i trudny niż jakakolwiek wcześniejsza teoria ludowa, wydaje się szalenie niewiarygodne, że tym razem rzeczywiście wszystko się udało (Churchland, PM 1981).

Wydaje się, że te ogólne argumenty teoretyczne nie podważyły znacząco intuicyjnego wsparcia, jakim cieszy się psychologia ludowa. W odpowiedzi na zarzut, że psychologia ludowa znajduje się w stagnacji, wielu twierdziło, że ta ocena jest niesprawiedliwa i że psychologia ludowa faktycznie pobudziła szereg owocnych programów badawczych w psychologii naukowej (Greenwood, 1991; Horgan i Woodward, 1985). Co więcej, obrońcy psychologii ludowej zauważają, że z obserwacji, że dana teoria jest niekompletna lub nie wyjaśnia wszystkiego, prawie wcale nie wynika, że jest zatem radykalnie fałszywa (Horgan i Woodward, 1985). Obrońcy psychologii ludowej zarzucają, że te rozważania teoretyczne nie mogą przeważać nad dowodami dostarczanymi przez codzienne, zwyczajne doświadczenie własnego umysłu, takie jak doświadczenie introspektywne,co wydaje się żywo potwierdzać rzeczywistość stanów psychicznych, takich jak przekonania.

Odnosząc się do tego ostatniego punktu, eliminatywiści, tacy jak Churchlands, ostrzegają, że powinniśmy być głęboko podejrzliwi co do wiarygodności introspekcyjnych „dowodów” na temat wewnętrznego działania umysłu. Jeśli wewnętrzna obserwacja jest tak obciążona teorią, jak wielu obecnie przypuszcza, że jest to postrzeganie zewnętrzne, to to, co introspekujemy, może być w dużej mierze zdeterminowane przez nasze ludowe ramy psychologiczne. Innymi słowy, przekonania „introspekcyjne” mogą przypominać ludzi „widzących” duchy demoniczne lub sfery niebieskie (Churchland, PM, 1988). Ten sceptycyzm co do wiarygodności introspekcji jest wzmocniony przez prace empiryczne, które podważają wiarygodność introspekcji (Nisbett i Wilson, 1977). Jak zobaczymy w sekcji 3.3, idea, że introspekcja daje iluzoryczny obraz umysłu, zyskuje na popularności nie tylko w odniesieniu do stanów niosących informacje, takich jak przekonania,ale także w odniesieniu do stanów fenomenalnych, takich jak qualia.

3.2 Specyficzne problemy z psychologią ludową

Druga rodzina eliminacyjnych argumentów materialistycznych skupia się na specyficznych cechach postaw psychologiczno-ludowych i ostatecznie zaprzecza, że cechy te zostaną uwzględnione w naukowym ujęciu umysłu. Najszerzej omawiane cechy to dwie związane z pozornym językowym charakterem przekonań i innych postaw sądowych. Po pierwsze, jak zauważyło ostatnio wielu filozofów, wydaje się, że postawy zdaniowe mają postać podobną do zdań w języku publicznym, mają strukturę kompozycyjną i składnię. Na przykład przekonanie osoby, że, powiedzmy, prezydent nie lubi terrorystów, wydaje się składać z pojęć „PREZYDENT”, „NIE LUBI” i „TERRORYŚCI” i różni się od przekonania, że terroryści nie lubią prezydenta z powodu czegoś analogicznego do układu syntaktycznego. Druga,przekonania przypominają zdania publiczne, ponieważ mają właściwości semantyczne. Przekonania, podobnie jak publiczne reprezentacje językowe, dotyczą różnych stanów rzeczy. Obie te quasi-językowe cechy postaw propozycjonalnych - ich rzekoma struktura zdaniowa i ich właściwości semantyczne (lub intencjonalne) - zostały wykorzystane przez filozofów do sformułowania argumentów za eliminatywizmem.

3.2.1 Kwestionowanie syntaktycznej struktury przekonań

Niektórzy autorzy podkreślali pozorne niedopasowanie między zdaniową strukturą postaw twierdzeń z jednej strony, a rzeczywistymi strukturami neurologicznymi mózgu z drugiej strony. Podczas gdy pierwsza obejmuje dyskretne symbole i kombinatoryczną składnię, druga obejmuje potencjały czynnościowe, częstotliwości szczytowe i rozszerzającą się aktywację. Jak argumentowała Patricia Churchland (1986), trudno jest dostrzec, gdzie w mózgu znajdziemy cokolwiek, co choćby w niewielkim stopniu przypomina zdaniową strukturę, która wydaje się być niezbędna dla przekonań i innych postaw.

W odpowiedzi na ten tok rozumowania wielu twierdziło, że błędem jest traktowanie psychologii ludowej jako przywiązanej do quasi-językowej struktury postaw propozycjonalnych (Horgan i Graham, 1991; Dennett, 1991). Nawet dla tych, którzy uważają to odczytanie psychologii ludowej za wiarygodne, pojawia się kolejna trudność dotycząca znaczenia neuronauki dla określenia statusu psychologii ludowej. Niektórzy, na przykład Zenon Pylyshyn (1984), twierdzili, że tak jak fizyczne obwody komputera są niewłaściwym poziomem analizy do poszukiwania obliczeniowych struktur symboli, tak szczegółowe neurologiczne okablowanie mózgu jest złym poziomem organizacji. szukać struktur, które mogą kwalifikować się jako przekonania. Zamiast tego, jeśli postrzegamy umysł jako program mózgu, jak robi to wielu zwolenników klasycznej sztucznej inteligencji,wówczas postulaty ludowe istnieją na poziomie analizy, który jest bardziej abstrakcyjny niż szczegóły neurofizyczne. W konsekwencji wielu realistów, jeśli chodzi o postawy psychologii ludowej, pomija wagę wszelkich pozornych niezgodności między architekturą neurologiczną a rzekomą językową formą postaw propozycjonalnych (Fodor i Pylyshyn, 1988; McLaughlin i Warfield, 1994).

3.2.2 Kwestionowanie semantycznych właściwości przekonań

Drugi rodzaj argumentu przeciwko przekonaniom koncentruje się na ich właściwościach semantycznych i stwierdza, że tego rodzaju właściwości powodują, że postawy zdaniowe nie nadają się nawet do obliczeniowej teorii umysłu. Stephen Stich (1983) podkreślił, że psychologia ludowa indywidualizuje przekonania ze względu na ich właściwości semantyczne, np. Taksonomizujemy stany takie jak przekonania ze względu na to, czego dotyczą. Jednak według Sticha istnieje wiele powodów, dla których odrzuca się taksonomię semantyczną dla psychologii naukowej. Taksonomie semantyczne ignorują istotne przyczynowo aspekty stanów poznawczych, charakteryzują się wysokim stopniem niejasności i załamują się w przypadku osób chorych psychicznie lub bardzo młodych. W miejsce semantycznej metody indywiduacji przyjętej przez psychologię ludową,Stich opowiada się za taksonomią składniową opartą na istotnych przyczynowo składniowych lub fizycznych właściwościach danego stanu poznawczego.

Jednak, jak zauważa sam Stich, nawet jeśli okaże się, że postawy ludowe nie należą do psychologii naukowej, potrzeba więcej, aby stwierdzić, że one nie istnieją. Przecież nie wątpimy w istnienie kilku rodzajów rzeczy (np. Krzeseł, części garderoby), które są zdefiniowane w sposób, który czyni je nieodpowiednimi dla nauki. Zatem relacja Sticha nie jest prawdziwie eliminatywistyczna z powodów, które widzieliśmy w sekcji 2.3: jego recepta dotyczy naukowo lepszej taksonomii, która nadal obejmuje stany podobne do przekonań. Co więcej, jeśli nasza najlepsza relacja naukowa zakłada, że stany, które mają wiele cech wspólnych z przekonaniami, takich jak podobne role przyczynowe, to nawet jeśli te dwie taksonomie oddzieliły się w niektórych przypadkach, nadal możemy uważać psychologię ludową za w pewnym sensie uzasadnioną. Chociaż taksonomia naukowa może nie wymieniać przekonań jako podstawowych stanów poznawczych, można sobie wyobrazić, że nadal mogłaby zapewnić zasoby do opracowania realistycznej interpretacji tych i innych ludowych stanów psychologicznych.

3.2.3 Eliminatywizm i kognitywistyka

Jednym ze sposobów uzyskania silniejszego wniosku eliminatywistycznego byłoby stwierdzenie, że w naukowym ujęciu poznania nie ma niczego, co ma takie same główne właściwości, jakie przypisujemy stanom psychologicznym ludu na jakimkolwiek poziomie analizy. Na przykład Ramsey, Stich i Garon (1990) argumentowali, że jeśli pewne koneksjonistyczne modele pamięci i wnioskowania okażą się skuteczne, to stworzy to podstawę do eliminacji materializmu dotyczącego stanów takich jak wspomnienia zdaniowe. Ponieważ niektóre modele koneksjonistyczne przechowują informacje w sposób wysoce rozproszony, nie ma przyczynowo dyskretnych, semantycznie ocenianych struktur danych, które reprezentują określone propozycje. Nie chodzi tylko o to, że modelom tym brakuje sentencjalnych, kompozycyjnych reprezentacji przyjętych w bardziej tradycyjnych (lub „języka myśli”) modelach. Raczej,chodzi o to, że w tych sieciach nie ma przyczynowo odrębnych struktur, które reprezentują określone stany rzeczy. W związku z tym wydaje się, że w tych sieciach nie ma żadnych struktur, które mogłyby służyć jako kandydaci do przekonań i innych postaw propozycyjnych. Jest to godne uwagi, ponieważ wielu krytyków eliminatywizmu twierdzi, że praktycznie nie można sobie wyobrazić, jak wyglądałaby teoria psychologiczna, która nie odwołuje się do postaw propozycjonalnych w celu wyjaśnienia poznania (Hannan, 1993). Jeśli Ramsey, Stich i Garon mają rację, niektóre modele koneksjonistów mogą po raz pierwszy dostarczyć nam wiarygodnego opisu poznania, który wspiera zaprzeczanie stanom podobnym do przekonań. Niedawno Ramsey (2007) argumentował, że ten wcześniejszy argument nie idzie wystarczająco daleko,twierdząc, że tego rodzaju modele koneksjonistyczne nie tylko nie odwołują się do wewnętrznych reprezentacji, które są wystarczająco podobne do postulatów psychologii ludowej, ale w rzeczywistości nie odwołują się w ogóle do wewnętrznych stanów reprezentacyjnych.

Argument Ramseya, Sticha i Garona zakłada, że w sieciach wysoce rozproszonych nie można określić semantycznej zawartości elementów sieci, które są przyczynowo odpowiedzialne za różne epizody poznawcze. Niektórzy odpowiedzieli na ich argument, sugerując, że dzięki wysoce wyrafinowanym formom analizy w rzeczywistości możliwe jest wyłapanie istotnych przyczynowo fragmentów przechowywanych informacji (Forster i Saidel, 1994). Inni argumentowali, że podobnie jak Churchlands, Ramsey, Stich i Garon zaproponowali błędną interpretację psychologii ludowej, sugerując, że wymaga ona znacznie mniej wyraźnych, dyskretnych struktur, niż sugerują (Dennett, 1991; Heil, 1991). Jest to powszechna krytyka materializmu eliminacyjnego i przyjrzymy się jej dokładniej w sekcji 4.3.

Kolejnym postępem w kognitywistyce, który popchnął niektórych ludzi w kierunku eliminatywizmu, jest próba zrozumienia systemów poznawczych nie jako klasycznych ani koneksjonistycznych urządzeń obliczeniowych, ale raczej jako systemy dynamiczne, opisane za pomocą matematycznych ram teorii systemów dynamicznych (Beer, 2000; van Gelder, 1992; Port i van Gelder, 1995). Podejście to jest często łączone z pewną wersją poznania ucieleśnionego, ponieważ oba kładą silny nacisk na sposób, w jaki podmioty poznawcze poruszają się i wchodzą w interakcję z otoczeniem. Chociaż ani podejście dynamiczne, ani ucieleśnione nie są z natury anty-reprezentacyjne, przynajmniej niektórzy autorzy wykorzystali je do opracowania opisów procesów poznawczych, które całkowicie porzucają wewnętrzne stany reprezentacyjne. Na przykład,Anthony Chemero promował to, co nazywa „radykalną nauką kognitywną ucieleśnioną” (Chemero, 2009). Te ramy teoretyczne traktują czynnik poznawczy i środowisko jako złożony system sprzężony, który najlepiej można wyjaśnić mieszanką dynamiki i ekologicznej teorii percepcji Jamesa Gibsona (Gibson, 1950). Chemero wyraźnie popiera eliminatywizm, odrzucając tradycyjne założenie, że agenci rozwiązują problemy i poruszają się po świecie, konsultując się z reprezentacjami mentalnymi. W ten sposób dołącza do innych członków społeczności nauk kognitywnych, takich jak badacz sztucznej inteligencji Rodney Brooks (Brooks, 1991), którzy próbowali wyjaśnić poznanie bez odwoływania się do bytów reprezentacyjnych. Oczywiście jest zbyt wcześnie, aby wiedzieć, jak skuteczne będą ostatecznie te niereprezentacyjne podejścia,i wielu obrońców reprezentacjonizmu argumentuje, że wysiłki te prawdopodobnie nie będą odpowiadały za bardziej wyrafinowane zadania „żądne reprezentacji”, takie jak planowanie (Clark i Toribio, 1994).

Pokrewnym rozwojem teoretycznym w filozofii kognitywistyki, który również promuje silną antyprzedstawiającą perspektywę, przynajmniej w odniesieniu do podstawowych stanów poznawczych, i który ma swoje korzenie w ucieleśnionej, zakorzenionej tradycji, jest radykalny enaktywizm. Autorzy tacy jak Daniel Hutto i Erik Myin odrzucają tradycyjne podejście do przetwarzania informacji i twierdzą, że serwatkę nazywają „trudnym problemem treści” - problemem dostarczenia naturalistycznego opisu semantycznych właściwości treści reprezentacyjnych (w przeciwieństwie do zwykłej współzmienności) - jest prawdopodobnie nierozwiązywalny dla większości stanów wewnętrznych powszechnie uważanych za reprezentacje mentalne (Hutto i Myin, 2012). W ten sposób Hutto i Myin dołączają do innych autorów, którzy poparli eliminatywizm dotyczący reprezentacji mentalnych, skupiając się na problematycznej naturze treści.

3.3 Materializm eliminacyjny i fenomenalność

Chociaż większość dyskusji dotyczących eliminatywizmu koncentruje się na statusie naszego pojęcia przekonań i innych postaw sądowych, niektórzy filozofowie poparli eliminatywistyczne twierdzenia o fenomenalnych lub jakościowych stanach umysłu (patrz wpis o jakościach). Na przykład Daniel Dennett (1978) argumentował, że nasza koncepcja bólu jest zasadniczo wadliwa, ponieważ obejmuje podstawowe właściwości, takie jak nieomylność i wewnętrzna okropność, które nie mogą współistnieć w świetle dobrze udokumentowanego zjawiska znanego jako „reaktywna dysocjacja”. W pewnych warunkach leki takie jak morfina powodują, że pacjenci zgłaszają, że odczuwają potworny ból, ale nie jest to nieprzyjemne. Wydaje się, że albo mylimy się sądząc, że ludzie nie mogą się mylić co do bólu (mylimy się co do nieomylności),albo ból nie musi być z natury okropny (źle co do wewnętrznej okropności). Dennett sugeruje, że jednym z powodów, dla których możemy mieć trudności z odtworzeniem bólu w systemach obliczeniowych, jest to, że nasza koncepcja jest tak wadliwa, że nie wskazuje niczego rzeczywistego. Podobny pogląd na ból przedstawiła Valerie Hardcastle (1999). Hardcastle argumentuje, że neurologiczne podłoże odczuwania bólu jest tak złożone, że nikt nie odpowiada na naszą ludową koncepcję. Jednak pomimo jej własnego określenia bólu jako „mitu”, argumenty Hardcastle wydają się mieć na celu nie pokazanie, że ból jest nierzeczywisty, ale raczej to, że jest to w rzeczywistości zjawisko bardziej skomplikowane, niż sugeruje nasza ludowa koncepcja. Dennett sugeruje, że jednym z powodów, dla których możemy mieć trudności z odtworzeniem bólu w systemach obliczeniowych, jest to, że nasza koncepcja jest tak wadliwa, że nie wskazuje niczego rzeczywistego. Podobny pogląd na ból przedstawiła Valerie Hardcastle (1999). Hardcastle argumentuje, że neurologiczne podłoże odczuwania bólu jest tak złożone, że nikt nie odpowiada na naszą ludową koncepcję. Jednak pomimo jej własnego określenia bólu jako „mitu”, argumenty Hardcastle wydają się mieć na celu nie pokazanie, że ból jest nierzeczywisty, ale raczej to, że jest to w rzeczywistości zjawisko bardziej skomplikowane, niż sugeruje nasza ludowa koncepcja. Dennett sugeruje, że jednym z powodów, dla których możemy mieć trudności z odtworzeniem bólu w systemach obliczeniowych, jest to, że nasza koncepcja jest tak wadliwa, że nie wskazuje niczego rzeczywistego. Podobny pogląd na ból przedstawiła Valerie Hardcastle (1999). Hardcastle argumentuje, że neurologiczne podłoże odczuwania bólu jest tak złożone, że nikt nie odpowiada na naszą ludową koncepcję. Jednak pomimo jej własnego określenia bólu jako „mitu”, argumenty Hardcastle wydają się mieć na celu nie pokazanie, że ból jest nierzeczywisty, ale raczej to, że jest to w rzeczywistości zjawisko bardziej skomplikowane, niż sugeruje nasza ludowa koncepcja.pomimo jej własnego określenia bólu jako „mitu”, argumenty Hardcastle wydają się mieć na celu nie pokazanie, że ból jest nierzeczywisty, ale raczej to, że jest to w rzeczywistości zjawisko bardziej skomplikowane, niż sugeruje nasza ludowa koncepcja.pomimo jej własnego określenia bólu jako „mitu”, argumenty Hardcastle wydają się mieć na celu nie pokazanie, że ból jest nierzeczywisty, ale raczej to, że jest to w rzeczywistości zjawisko bardziej skomplikowane, niż sugeruje nasza ludowa koncepcja.

W innym dobrze znanym artykule, „Quining Qualia” (1988), Dennett kwestionuje nie tylko naszą koncepcję bólu, ale wszystkie nasze różne pojęcia jakościowe. Jego argumentacja koncentruje się na pozornie istotnych cechach jakości, w tym ich wrodzonej subiektywności i prywatnym charakterze. Dennett omawia kilka przypadków - zarówno rzeczywistych, jak i wyimaginowanych - aby pokazać, w jaki sposób te zwykłe intuicje dotyczące jakości rozchodzą się. Czyniąc to, Dennett sugeruje, że nasze koncepcje jakości są zasadniczo zdezorientowane i nie odpowiadają rzeczywistym wewnętrznym działaniom naszego systemu poznawczego.

Niektórzy pisarze sugerowali pogląd eliminatywistyczny nie tylko w odniesieniu do poszczególnych stanów świadomości, ale w odniesieniu do samej świadomości fenomenalnej. Na przykład Georges Rey (1983, 1988) argumentował, że jeśli przyjrzymy się różnym neurologicznym lub poznawczym teoriom, do czego może doprowadzić świadomość, takim jak wewnętrzny monitoring lub posiadanie stanów reprezentacyjnych drugiego rzędu, łatwo sobie wyobrazić tych funkcji zawartych w urządzeniu obliczeniowym, któremu brakuje czegoś, co intuicyjnie uważamy za „rzeczywistą” lub solidną świadomość. Rey sugeruje, że niepowodzenie tych opisów w uchwyceniu naszego zwykłego pojęcia świadomości może wynikać z tego, że nie odpowiada ono żadnemu faktycznemu procesowi lub zjawisku;„wewnętrzne światło”, które kojarzymy ze świadomością, może być niczym innym jak pozostałością po błędnych intuicjach kartezjańskich (zob. także Wilkes, 1988; 1995 oraz Irvine i Sprevak, w przygotowaniu).

Nieco podobna perspektywa została zaproponowana przez Keitha Frankisha i innych i jest powszechnie nazywana „iluzjonizmem” w odniesieniu do świadomości, etykietą mającą pomóc wskazać, dlaczego wydaje się nam, że fenomenalna świadomość jest prawdziwa (Frankish, 2016, 2017). Iluzjonizm jest częściowo motywowany szerszymi rozważaniami teoretycznymi, takimi jak problematyczna natura świadomości z punktu widzenia fizykalizmu oraz obserwacja, że nawet redukcyjne opisy fenomenalnego doświadczenia zazwyczaj sugerują jakiś rodzaj niezrozumienia tego, co się naprawdę dzieje. Iluzjonizm twierdzi, że introspekcja obejmuje coś analogicznego do zwykłych złudzeń zmysłowych; tak jak nasze systemy percepcyjne mogą przynosić stany, które radykalnie przeinaczają naturę świata zewnętrznego, tak teżintrospekcja dostarcza reprezentacji, które zasadniczo przeinaczają rzeczywistą naturę naszego wewnętrznego doświadczenia. W szczególności introspekcja przedstawia stany empiryczne jako mające fenomenalne właściwości - niesławne i głęboko problematyczne podobieństwo naszych jakościowych stanów mentalnych. Iluzjoniści twierdzą, że te fenomenalne właściwości nie istnieją, co czyni ich eliminatywistami fenomenalnej świadomości. Rzeczywiste są quasi-fenomenalne właściwości - nie-fenomenalne właściwości stanów wewnętrznych, które są wykrywane przez introspekcję i błędnie przedstawiane jako fenomenalne.czyniąc z nich eliminatywistów o fenomenalnej świadomości. Rzeczywiste są quasi-fenomenalne właściwości - nie-fenomenalne właściwości stanów wewnętrznych, które są wykrywane przez introspekcję i błędnie przedstawiane jako fenomenalne.czyniąc z nich eliminatywistów o fenomenalnej świadomości. Rzeczywiste są quasi-fenomenalne właściwości - nie-fenomenalne właściwości stanów wewnętrznych, które są wykrywane przez introspekcję i błędnie przedstawiane jako fenomenalne.

Oczywistym wyzwaniem dla takiego poglądu jest wyjaśnienie, w jaki sposób możemy doświadczyć czegoś takiego, jak posiadanie funkcji X bez doświadczenia obejmującego prawdziwe doświadczenie X. Można by argumentować, że nawet jeśli podobieństwo-to-to-jest-to cecha tego, w jaki sposób introspektywnie reprezentujemy określone stany psychiczne, to jednak byłby to prawdziwy aspekt introspekcji - cecha, która być może została przeniesiona, ale nie została usunięta. Znane jest to, że przepaść iluzja / rzeczywistość wydaje się zapadać, jeśli chodzi o nasze wewnętrzne doświadczenia; jak ujął to Searle, „jeśli chodzi o conscoiusness, istnienie pozoru jest rzeczywistością” (Searle, 1997, s. 122, kursywa oryginalna). Frankish twierdzi, że możemy introspekcyjnie przedstawiać siebie jako osoby posiadające pewien rodzaj doświadczenia bez faktycznego posiadania tego typu doświadczenia:„… Kiedy myślimy, że doświadczamy zielonkawego doświadczenia, w rzeczywistości po prostu fałszywie przedstawiamy siebie jako posiadających” (Frankish, 2016, s. 33). W ten sposób iluzjonizm zmusza nas do ponownego rozważenia rodzaju dostępu, jaki mamy do naszych własnych stanów empirycznych.

4. Argumenty przeciwko materializmowi eliminacyjnemu

Jak każda teoria, która kwestionuje nasze fundamentalne rozumienie rzeczy, materializm eliminujący został poddany różnorodnej krytyce. Tutaj omówię cztery, którym poświęcono wiele uwagi w ostatnich latach.

4.1 Sprzeciw wobec samozaparcia

Wielu pisarzy argumentowało, że materializm eliminacyjny w pewnym sensie obala się sam (Baker, 1987; Boghossian, 1990, 1991; Reppert, 1992). Powszechnym sposobem postawienia tego zarzutu jest upieranie się, że zdolność lub działanie, do których w jakiś sposób przywołuje się eliminatywista, jest samo w sobie czymś, co wymaga istnienia przekonań. Jednym z popularnych kandydatów do tej czynności jest formułowanie asercji. Krytyk twierdzi, że aby coś stwierdzić, trzeba w to wierzyć. Stąd, aby uznać materializm eliminacyjny za tezę, sama eliminatywistka musi wierzyć, że to prawda. Ale jeśli eliminatywista ma takie przekonanie, to istnieją przekonania i tym samym eliminatywizm jest fałszywy.

Eliminatywiści często odpowiadają na ten zarzut, zauważając najpierw, że naga teza, iż nie ma przekonań, sama w sobie nie jest sprzeczna ani konceptualnie niespójna. Tak właściwie rozumiany zarzut nie polega na tym, że materializm eliminacyjny (qua-propozycja) sam się obala. Chodzi raczej o to, że sama eliminatywistka robi coś, co zaprzecza jej własnej tezie. W powyższym przykładzie aktem niepotwierdzającym jest stwierdzenie, jak twierdzi krytyk, że musimy wierzyć we wszystko, co twierdzimy za pomocą języka publicznego. Jednak to ostatnie twierdzenie jest dokładnie tym rodzajem założenia psychologiczno-ludowego, które sugeruje materialista eliminacyjny, powinniśmy porzucić. Zgodnie z materializmem eliminacyjnym, wszystkie z różnych zdolności, które teraz wyjaśniamy odwołując się do przekonań, w rzeczywistości wcale nie obejmują przekonań. Tak więc eliminatywiści utrzymają, że krytycy auto-refutacji stawiają pytanie przeciwko materializmowi eliminacyjnemu. Aby wysunąć tego rodzaju zarzut, krytyk popiera pewną zasadę dotyczącą konieczności przekonań, która sama w sobie zakłada, że materializm eliminacyjny musi być fałszywy (PS Churchland, 1986; Cling, 1989; Devitt, 1990; Ramsey, 1991).

Bardziej wyrafinowaną wersję odrzucenia samozaparcia zaproponował Paul Boghossian w odniesieniu do eliminatywistycznych argumentów opartych na treści stanów psychicznych. Boghossian utrzymuje, że argumenty na rzecz nierealizmu co do treści postaw zdaniowych działają równie dobrze na poparcie nierealizmu w odniesieniu do wszystkich form treści, w tym treści zwykłych wyrażeń językowych. Ponadto twierdzi, że różne formy nierealizmu dotyczące treści językowych zakładają solidne pojęcia semantyczne, takie jak realistyczne koncepcje prawdy i odniesienia. Prowadzi to do niespójnego stanowiska, zgodnie z którym np. Nie ma warunków prawdy, a jednak pewne zdania (lub przekonania) dotyczące treści są fałszywe (Boghossian, 1990, 1991). W odpowiedzi Michael Devitt i Georges Rey argumentują, że argument Boghossiana, pomimo jego wyrafinowania,niemniej jednak rodzi pytanie, przypisując eliminatywistom jakąś wersję semantyki warunkowej prawdy, podczas gdy wielu eliminatywistów odrzuciłoby taki pogląd na wyrażenia językowe. Podczas gdy eliminatywiści musieliby skonstruować jakiś rodzaj semantyki warunkowej niezgodnej z prawdą, Devitt i Rey argumentują, że wyzwanie takiego projektu ujawnia tylko to, że eliminatywizm jest niewiarygodny, a nie, że jest on, jak twierdzi Boghossian, niespójny (Devitt, 1990; Devitt i Rey, 1991).nie, że jest to, jak twierdzi Boghossian, niespójne (Devitt, 1990; Devitt i Rey, 1991).nie, że jest to, jak twierdzi Boghossian, niespójne (Devitt, 1990; Devitt i Rey, 1991).

4.2 Odrzucenie teorii-teorii

W części 2 widzieliśmy, że materializm eliminacyjny zwykle opiera się na szczególnym zrozumieniu natury psychologii ludowej. Kolejna krytyka materializmu eliminacyjnego podważa różne charakterystyki psychologii ludowej przedstawione przez jej zwolenników - w szczególności pogląd prezentowany przez zwolenników teorii-teorii. Ta krytyka pochodzi z dwóch bardzo różnych tradycji. Pierwsza tradycja przynajmniej częściowo wynika z pism Wittgensteina (1953) i Ryle'a (1949) i podkreśla, że (w przeciwieństwie do wielu eliminatywistów) psychologia zdrowego rozsądku nie jest quasi-naukową teorią używaną do wyjaśniania lub przewidywania zachowania, ani też nie traktuj stany psychiczne, takie jak przekonania, jako odrębne wewnętrzne przyczyny zachowania (Bogdan, 1991; Haldane, 1988; Hannan, 1993; Wilkes, 1993). To, co psychologia ludowa faktycznie traktuje wierzenia i pragnienia, jest znacznie mniej jasne w tej tradycji. Jedna perspektywa (Dennett, 1987) jest taka, że postawy propozycjonalne są w rzeczywistości stanami dyspozycyjnymi, których używamy, aby przyjąć pewną heurystyczną postawę wobec racjonalnych podmiotów. Zgodnie z tym poglądem, naszą rozmowę o stanach psychicznych należy interpretować jako rozmowę o abstrakcjach, które chociaż są rzeczywiste, nie są kandydatami do prostej redukcji lub eliminacji w wyniku badań kognitywnych. Co więcej, ponieważ przekonania i inne stany psychiczne są używane do tak wielu rzeczy poza wyjaśnianiem ludzkich zachowań, nie jest jasne, czy nasze teorie wyjaśniające dotyczące wewnętrznego funkcjonowania umysłu / mózgu mają duże znaczenie dla ich faktycznego statusu.1987) głosi, że postawy zdaniowe są w rzeczywistości stanami dyspozycyjnymi, których używamy, aby przyjąć pewną heurystyczną postawę wobec racjonalnych podmiotów. Zgodnie z tym poglądem, naszą rozmowę o stanach psychicznych należy interpretować jako rozmowę o abstrakcjach, które chociaż są rzeczywiste, nie są kandydatami do prostej redukcji lub eliminacji w wyniku badań kognitywnych. Co więcej, ponieważ przekonania i inne stany psychiczne są używane do tak wielu rzeczy poza wyjaśnianiem ludzkich zachowań, nie jest jasne, czy nasze teorie wyjaśniające dotyczące wewnętrznego funkcjonowania umysłu / mózgu mają duże znaczenie dla ich faktycznego statusu.1987) głosi, że postawy zdaniowe są w rzeczywistości stanami dyspozycyjnymi, których używamy, aby przyjąć pewną heurystyczną postawę wobec racjonalnych podmiotów. Zgodnie z tym poglądem, naszą rozmowę o stanach psychicznych należy interpretować jako rozmowę o abstrakcjach, które chociaż są rzeczywiste, nie są kandydatami do prostej redukcji lub eliminacji w wyniku badań kognitywnych. Co więcej, ponieważ przekonania i inne stany psychiczne są używane do tak wielu rzeczy poza wyjaśnianiem ludzkich zachowań, nie jest jasne, czy nasze teorie wyjaśniające dotyczące wewnętrznego funkcjonowania umysłu / mózgu mają duże znaczenie dla ich faktycznego statusu.nie są kandydatami do bezpośredniej redukcji lub eliminacji w wyniku badań kognitywnych. Co więcej, ponieważ przekonania i inne stany psychiczne są używane do tak wielu rzeczy poza wyjaśnianiem ludzkich zachowań, nie jest jasne, czy nasze teorie wyjaśniające dotyczące wewnętrznego funkcjonowania umysłu / mózgu mają duże znaczenie dla ich faktycznego statusu.nie są kandydatami do bezpośredniej redukcji lub eliminacji w wyniku badań kognitywnych. Co więcej, ponieważ przekonania i inne stany psychiczne są używane do tak wielu rzeczy poza wyjaśnianiem ludzkich zachowań, nie jest jasne, czy nasze teorie wyjaśniające dotyczące wewnętrznego funkcjonowania umysłu / mózgu mają duże znaczenie dla ich faktycznego statusu.

Obrońcy materializmu eliminacyjnego często zwracają uwagę, że teorie ludowe mają zazwyczaj wiele funkcji poza wyjaśnieniem i przewidywaniem, ale to nie zmienia ich statusu teoretycznego ani nie unieszkodliwia ich postulatów przed eliminacją (PM Churchland, 1993). Co więcej, jak widzieliśmy na końcu sekcji 2.1, podczas gdy eliminatywiści zazwyczaj określali wrażliwość zdroworozsądkowych pojęć mentalnych w kategoriach fałszywej ludowej teorii psychologicznej, należy zauważyć, że przynajmniej w zasadzie eliminatywizm nie wymaga takiej założenie. Rzeczywiście, eliminatywizm wymaga tylko dwóch podstawowych twierdzeń: 1) że podzielamy koncepcje stanów psychicznych, które zawierają pewne wymagania, które każdy stan lub struktura musi spełnić, aby kwalifikować się jako stan psychiczny tego rodzaju, oraz 2) świat jest taki, że nic zbliża się do spełnienia tych wymagań. Pierwsze z tych twierdzeń nie jest szczególnie kontrowersyjne i chociaż wymagania dotyczące przekonań mogą stanowić część teorii wyjaśniającej, nie muszą. Stąd jedna powszechna krytyka eliminatywizmu - że odwoływanie się do przekonań i pragnień nie jest przedsięwzięciem teoretycznym ani quasi-naukowym - ma bardzo ograniczoną siłę. Prawdopodobnie cherubiny nie są częścią żadnej quasi-naukowej teorii, ale samo to nie daje powodu, by sądzić, że mogą istnieć. Nawet jeśli okaże się, że nie zakładamy (lub po prostu nie zakładamy) przekonań i innych postaw propozycyjnych w ramach jakiejś struktury wyjaśniająco-predykcyjnej, może się okazać, że takich rzeczy nie ma.jedna powszechna krytyka eliminatywizmu - że odwoływanie się do przekonań i pragnień nie jest przedsięwzięciem teoretycznym ani quasi-naukowym - ma bardzo ograniczoną siłę. Prawdopodobnie cherubiny nie są częścią żadnej quasi-naukowej teorii, ale samo to nie daje powodu, by sądzić, że mogą istnieć. Nawet jeśli okaże się, że nie zakładamy (lub po prostu nie zakładamy) przekonań i innych postaw propozycyjnych w ramach jakiejś struktury wyjaśniająco-predykcyjnej, może się okazać, że takich rzeczy nie ma.jedna powszechna krytyka eliminatywizmu - że odwoływanie się do przekonań i pragnień nie jest przedsięwzięciem teoretycznym ani quasi-naukowym - ma bardzo ograniczoną siłę. Prawdopodobnie cherubiny nie są częścią żadnej quasi-naukowej teorii, ale samo to nie daje powodu, by sądzić, że mogą istnieć. Nawet jeśli okaże się, że nie zakładamy (lub po prostu nie zakładamy) przekonań i innych postaw propozycyjnych w ramach jakiejś struktury wyjaśniająco-predykcyjnej, może się okazać, że takich rzeczy nie ma. Nawet jeśli okaże się, że nie zakładamy (lub po prostu nie zakładamy) przekonań i innych postaw propozycyjnych w ramach jakiejś struktury wyjaśniająco-predykcyjnej, może się okazać, że takich rzeczy nie ma. Nawet jeśli okaże się, że nie zakładamy (lub po prostu nie zakładamy) przekonań i innych postaw propozycyjnych w ramach jakiejś struktury wyjaśniająco-predykcyjnej, może się okazać, że takich rzeczy nie ma.

Druga perspektywa krytykująca teorię-teorię opiera się na badaniach współczesnych kognitywistyki i wywodzi się z innego modelu natury naszych praktyk wyjaśniających i predykcyjnych (Gordon, 1986, 1992; Goldman, 1992). Ten alternatywny model, znany jako „teoria symulacji”, zakłada, że przewidujemy i wyjaśniamy zachowanie nie za pomocą teorii, ale poprzez przeprowadzanie w trybie offline symulacji tego, jak postępowalibyśmy w porównywalnej sytuacji. Oznacza to, że zgodnie z tym obrazem odłączamy nasz własny podsystem decyzyjny, a następnie karmimy go udając przekonania i pragnienia (i być może inne istotne dane), które zakładamy, że agent, którego zachowanie próbujemy przewidzieć, może posiadać. To pozwala nam generować zarówno przewidywania, jak i wyjaśnienia innych, po prostu wykorzystując maszynerię poznawczą, którą już posiadamy. W efekcie,teoria symulacji twierdzi, że nasze rozumowanie na temat umysłów i zachowania innych nie różni się znacząco od postawienia się na ich miejscu. Zatem żadna pełna teoria umysłu nie jest nigdy potrzebna. Teoretycy symulacji twierdzą, że wbrew założeniom materializmu eliminacyjnego nie istnieje żadna teoria umysłu, która mogłaby pewnego dnia okazać się fałszywa.

Obie strony debaty między teorią-teorią i teorią symulacji wykorzystały prace empiryczne z psychologii rozwojowej do poparcia swojego przypadku (Stich i Nichols, 1992; Gordon, 1992). Na przykład teoretycy teorii zauważyli, że psychologowie rozwojowi, tacy jak Henry Wellman i Alison Gopnik, wykorzystali różne ustalenia, aby zasugerować, że dzieci przechodzą przez fazy, które są analogiczne do faz, przez które przechodziłyby nabywanie teorii (Gopnik i Wellman, 1992). Ponadto wydaje się, że dzieci przypisują sobie przekonania w taki sam sposób, w jaki przypisują je innym. Teoretycy teorii wykorzystali takie rozważania, aby poprzeć swoje twierdzenie, że nasze pojęcie wiary jest wykorzystywane raczej jako założenie teorii ludowej niż dane wejściowe do modelu symulacyjnego. W tym samym czasie,Teoretycy symulacji wykorzystali odkrycie, że trzylatki zmagają się z fałszywymi przypisaniami przekonań, aby zasugerować, że dzieci w rzeczywistości przypisują swoją wiedzę innym, czego można się spodziewać po rachunku symulacji (Gordon, 1986).

Jednak debata między teoretykami symulacji i teoretykami teorii okazuje się być słuszna, czy też jakaś hybrydowa kombinacja tych dwóch okaże się poprawna, powinniśmy ponownie wziąć pod uwagę kwestię podaną na końcu sekcji 2.1. Ponieważ nawet najbardziej zagorzały teoretyk symulacji pozwoli, abyśmy mieli koncepcje mentalne, wątpliwe jest, aby perspektywa symulacji faktycznie stanowiła poważne zagrożenie dla eliminatywizmu i wydaje się, że istnieje taka wersja materializmu eliminacyjnego, którą można by zrekonstruować w ramach symulacji. ramy, nawet dla przekonań i pragnień. Na przykład jest co najmniej do pomyślenia, że maszyna decyzyjna, która jest wyłączana z sieci w celu symulowania rozumowania innej osoby, może przyjmować jako dane wejściowe stany poznawcze inne niż przekonania i pragnienia, ale w jakiś sposób błędnie pojmujemy je jako przekonania i pragnienia. W tym co prawda spekulatywnym scenariuszu nasza zdolność przewidywania i wyjaśniania zachowań innych byłaby oparta na symulacji, a jednak nasza koncepcja działania umysłów byłaby tak odległa, że właściwy byłby werdykt eliminatywistów.

4.3 Obrona cnót psychologii ludowej

Nawet wśród teoretyków teorii istnieje znaczna różnica zdań co do prawdopodobieństwa materializmu eliminacyjnego. Trzecia krytyka materializmu eliminacyjnego polega na tym, że ignoruje on niezwykły sukces psychologii ludowej, sukces, który sugeruje, że oferuje dokładniejszy opis procesów umysłowych, niż doceniają eliminatywiści. Oprócz silnych, intuicyjnych dowodów, które wydają się ujawniać przekonania i pragnienia, cieszymy się również dużym sukcesem, gdy używamy zdrowej psychologii do przewidywania działań innych ludzi. Wielu zauważyło, że ten wysoki stopień sukcesu dostarcza nam czegoś w rodzaju argumentu opartego na wnioskach o najlepszym wyjaśnieniu na korzyść psychologii zdrowego rozsądku i przeciwko eliminatywizmowi. Najlepszym wytłumaczeniem sukcesu, jaki cieszymy się w wyjaśnianiu i przewidywaniu zachowań ludzi i zwierząt, jest to, że psychologia ludowa jest z grubsza prawdziwa,i że naprawdę istnieją przekonania (Kitcher, 1984; Fodor, 1987; Lahav, 1992).

Powszechną odpowiedzią eliminatywistów na ten argument jest ponowne podkreślenie lekcji wyniesionej z filozofii nauki; mianowicie, że każda teoria - szczególnie ta, która jest nam tak bliska i droga jak psychologia ludowa - może często wydawać się skuteczna, nawet jeśli całkowicie przekłamuje rzeczywistość. Historia pokazuje, że często lekceważymy anomalie, ignorujemy porażki jako nieistotne i generalnie przypisujemy popularnej teorii więcej sukcesów, niż na to zasługuje. Podobnie jak zwolennicy witalizmu lub teorii flogistonu, możemy być ślepi na wady psychologii ludowej, dopóki nie znajdzie się alternatywna relacja (PM Churchland, 1981; PS Churchland, 1986).

Podczas gdy wielu obrońców psychologii ludowej upiera się, że psychologia ludowa jest ewidentnie silna, niektórzy obrońcy poszli w przeciwnym kierunku, argumentując, że jest ona oddana znacznie mniej niż zwykle zakładali eliminatywiści (Horgan, 1993; Horgan i Graham, 1991; Jackson i Pettit 1990). Według tych autorów, psychologia ludowa, choć rzeczywiście jest teorią, jest teorią stosunkowo „surową” (tj. Ontologicznie niezobowiązującą) i wymaga bardzo niewiele do potwierdzenia. W konsekwencji autorzy ci dochodzą do wniosku, że prawidłowo opisana psychologia ludowa może być postrzegana jako zgodna z bardzo szerokim zakresem osiągnięć neuronaukowych lub poznawczych, co sprawia, że eliminacyjny materializm jest możliwy, ale mało prawdopodobny.

Oczywiście teorie ludowe są jak inne teorie, ponieważ mogą być częściowo słuszne, a częściowo błędne. Nawet pisarze sympatyzujący z eliminatywizmem, tacy jak John Bickle i Patricia Churchland (Bickle, 1992; PM Churchland, 1994), wskazują, że historia nauki pełna jest przypadków, w których konceptualna maszyneria wadliwej teorii nie jest ani płynnie przenoszona. do nowej teorii, ani w pełni wyeliminowana. Zamiast tego jest znacznie zmodyfikowany i przerobiony, a być może tylko niektóre z jego pozycji zostały całkowicie odrzucone. Tak więc w pełni rozwinięty materializm eliminacyjny i całkowity redukcjonizm są punktami końcowymi na kontinuum z wieloma możliwościami znajdującymi się gdzieś pomiędzy. Termin „materializm rewizjonistyczny” jest często przywoływany na oznaczenie poglądu, że teoretyczne ramy psychologii ludowej zostaną wyeliminowane tylko do pewnego stopnia,i że różne wymiary naszej współmiernej koncepcji umysłu zostaną przynajmniej częściowo potwierdzone.

4.4 Wyeliminowany eliminatywizm?

Ostatni argument przeciwko materializmowi eliminacyjnemu pochodzi z ostatnich pism byłego zwolennika, Stephena Sticha (1991, 1996). Argument Sticha jest nieco złożony, ale można go tutaj przedstawić w zarysie. Wcześniej widzieliśmy, że materializm eliminacyjny jest przywiązany do twierdzenia, że postulaty psychologii ludowej nie odnoszą się do niczego. Ale jak podkreśla Stich, nie jest jasne, do czego prowadzi to twierdzenie. Na przykład moglibyśmy pomyśleć, że niepowodzenie odniesienia pojawia się w wyniku pewnego stopnia niedopasowania między rzeczywistością a teorią, w której osadzone jest to stanowisko. Ale nie ma jasnego konsensusu co do tego, ile niedopasowania jest konieczne, zanim będziemy mogli powiedzieć, że dane stanowisko nie istnieje. Stich podaje wiele powodów, by sądzić, że istnieją fundamentalne trudności, które będą plagą każdej próby dostarczenia pryncypialnych kryteriów odróżniania przypadków sukcesu referencyjnego od przypadków niepowodzenia referencji. W konsekwencji pytanie, czy zmiana teorii powinna być ontologicznie konserwatywna, czy radykalna, nie ma jasnej odpowiedzi. Ponieważ materializm eliminacyjny opiera się na założeniu, że psychologię ludową należy zastąpić w sposób radykalny ontologicznie, relacja Sticha wyrywa dywan spod eliminatywisty. Jest to oczywiście problem zarówno dla realista z psychologii ludowej, jak i dla eliminatywisty, gdyż sceptyczny argument Sticha podważa nasze podstawy do rozróżnienia tych dwóch.pytanie, czy zmiana teorii powinna być ontologicznie konserwatywna, czy radykalna, nie ma jasnej odpowiedzi. Ponieważ materializm eliminacyjny opiera się na założeniu, że psychologię ludową należy zastąpić w sposób radykalny ontologicznie, relacja Sticha wyrywa dywan spod eliminatywisty. Jest to oczywiście problem zarówno dla realista z psychologii ludowej, jak i dla eliminatywisty, gdyż sceptyczny argument Sticha podważa nasze podstawy do rozróżnienia tych dwóch.pytanie, czy zmiana teorii powinna być ontologicznie konserwatywna, czy radykalna, nie ma jasnej odpowiedzi. Ponieważ materializm eliminacyjny opiera się na założeniu, że psychologię ludową należy zastąpić w sposób radykalny ontologicznie, relacja Sticha wyrywa dywan spod eliminatywisty. Jest to oczywiście problem zarówno dla realista z psychologii ludowej, jak i dla eliminatywisty, gdyż sceptyczny argument Sticha podważa nasze podstawy do rozróżnienia tych dwóch.ponieważ sceptyczny argument Sticha podważa nasze podstawy do rozróżnienia tych dwóch.ponieważ sceptyczny argument Sticha podważa nasze podstawy do rozróżnienia tych dwóch.

5. Uwagi końcowe

Materializm eliminacyjny pociąga za sobą niepokojące konsekwencje nie tylko w kwestii naszej koncepcji umysłu, ale także natury moralności, działania, konwencji społecznych i prawnych oraz praktycznie każdego innego aspektu ludzkiej działalności. Jak to ujął Jerry Fodor, „gdyby upadła psychologia zdroworozsądkowa, byłaby to bez porównania największą intelektualną katastrofą w historii naszego gatunku…” (1987, s. Xii). Tak więc materializm eliminacyjny pobudził różne projekty, które częściowo miały na celu usprawiedliwienie zwykłych stanów psychicznych i ustalenie ich szacunku w wyrafinowanym opisie umysłu. Na przykład w kilku projektach filozofów w ostatnich latach podjęto próbę przedstawienia redukcyjnego ujęcia semantycznej treści postaw sądowych, które jest całkowicie naturalistyczne (tj.konto, które odwołuje się tylko do prostych związków przyczynowo-fizycznych i właściwości). Znaczna część impetu dla tych projektów wynika po części z uznania, że materializmu eliminacyjnego nie można tak łatwo odrzucić, jak pierwotnie zakładali wcześniejsi pisarze, tacy jak CD Broad.

Oczywiście niektórzy twierdzą, że te obawy są dość przedwczesne, zważywszy na obietnicę materializmu eliminacyjnego. W końcu kluczowym elementem perspektywy eliminatywistycznej jest idea, że prawidłowa teoria umysłu, raz odkryta przez psychologów, nie ujawni systemu ani struktury, która zawiera coś w rodzaju zdroworozsądkowych stanów psychicznych. Tak więc, aby materializm eliminacyjny mógł ruszyć z miejsca, musimy założyć, że psychologia naukowa potoczy się w określony sposób. Ale dlaczego miałbyś tak sądzić, zanim psychologia naukowa się tam pojawi? Jaki jest sens wyciągania tak drastycznego wniosku o naturze mentalności, skoro główną przesłanką potrzebną do tego wniosku jest długa droga do poznania?

Jedną z odpowiedzi, jaką mógłby tu zaproponować eliminatywista, byłoby rozważenie szerszych teoretycznych ról, jakie eliminujący materializm może odegrać w naszych poszukiwaniach udanej teorii umysłu. Różni autorzy określili niezbędne warunki, które musi spełnić każda teoria umysłu, a w niektórych przypadkach warunki te obejmują wyjaśnienie różnych stanów psychicznych w rozumieniu zdrowego rozsądku. Zgodnie z tym poglądem, jeśli teoria nie obejmuje stanów, które korespondują z przekonaniami lub nie dostarczają nam jakiegoś opisu natury świadomości, to nie trzeba jej traktować poważnie jako pełnego opisu „prawdziwych” zjawisk psychicznych.. Jedną z zalet materializmu eliminacyjnego jest to, że uwalnia nasze teoretyzowanie z tej ograniczającej perspektywy. Tak więc związek między materializmem eliminacyjnym a nauką może być bardziej wzajemny, niż wielu przypuszczało. Chociaż prawdą jest, że materializm eliminacyjny zależy od rozwoju radykalnej naukowej teorii umysłu, radykalne teoretyzowanie o umyśle może samo w sobie opierać się na poważnym potraktowaniu możliwości, że nasza zdroworozsądkowa perspektywa może być głęboko błędna.

Bibliografia

Cytowane prace

  • Baker, L., 1987, Saving Belief, Princeton, Princeton University Press.
  • Beer, R., 2000, „Dynamical Approaches to Cognitive Science”, Trends in Cognitive Science, 4 (3): 91–99.
  • Bickle, J., 1992, „Revisionary Physicalism”, Biology and Philosophy, 7 (4): 411–430.
  • Bogdan, R., 1991, „The Folklore of the Mind”, w: R. Bogdan (red.), Mind and Common Sense, Nowy Jork: Cambridge University Press: 1–14.
  • Boghossian, P., 1990, „The Status of Content”, Philosophical Review, 99: 157–84.
  • –––, 1991, „The Status of Content Revisited”, Pacific Philosophical Quarterly, 71: 264–78.
  • Broad, CD, 1925, The Mind and its Place in Nature, Londyn, Routledge & Kegan.
  • Brooks, R., 1991, „Inteligencja bez reprezentacji”, Artificial Intelligence, 47: 139–159.
  • Chemero, A., 2009, Radical Embodied Cognitive Science, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Churchland, PM, 1981, „Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes”, Journal of Philosophy, 78: 67–90.
  • –––, 1988, Matter and Consciousness, wydanie poprawione, Cambrigdge, MA: MIT Press.
  • –––, 1993, „Evaluating Our Self Conception”, Mind and Language, 8 (2): 211–222.
  • Churchland, PS, 1986, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind / Brain, Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1994, „Can Neurobiology Teach us Anything About Consciousness?”, Proceeding and Addresses of the American Philosophical Association, 67 (4): 23–40.
  • Clark, A. and Toribio, J., 1994, „Doing Without Representing?”, Synthese, 101: 401–431.
  • Cling, A., 1989, „Eliminative Materialism and Self-Referential Inconsistency”, Philosophical Studies, 56: 53–75.
  • Cornman, J., 1968, „O eliminacji wrażeń i wrażeń”, Review of Metaphysics, XXII: 15–35.
  • Dennett, D., 1978, „Why You Can't Make a Computer that Feels Pain”, w: Brainstorms, Cambridge, MA: MIT Press: 190–229.
  • –––, 1987, The Intention Stance, Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1988, „Quining Qualia”, w: A. Marcel i E. Bisiach (red.), Consciousness in Contemporary Science, Nowy Jork, Oxford University Press, 42–77.
  • –––, 1991, „Two Contrasts: Folk Craft Versus Folk Science, and Belief Versus Opinion”, w: J. Greenwood, (red.), The Future of Folk Psychology, New York: Cambridge University Press.
  • Devitt, M., 1990, „Transcendentalism About Content”, Pacific Philosophical Quarterly, 71: 247–63.
  • Devitt, M. & Rey, G., 1991, „Transcending Transcendentalism”, Pacific Philosophical Quarterly, 72: 87–100.
  • Feyerabend, P., 1963, „Mental Events and the Brain”, Journal of Philosophy, 40: 295–6.
  • Fodor, J., 1987, Psychosemantics, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Fodor, J. and Pylyshyn, Z., 1984, „Connectionism and Cognitive Architecture: A Critical Analysis”, Cognition, 28: 3–71.
  • Forster, M. and Saidel, E., 1994, „Connectionism and the Fate of Folk Psychology”, Philosophical Psychology, 7: 437–452.
  • Frankish, K., 2016, „Illusionism as a Theory of Consciousness”, Journal of Consciousness Studies, 23: 11–39.
  • –––, 2017, Illusionism: As a Theory of Consciousness, Exeter: Imprint Academic Publishing.
  • Gibson, JJ, 1950, The Perception of the Visual World, Boston: Houghton Mifflin.
  • Goldman, A., 1992, „In Defense of the Simulation Theory”, Mind and Language, 7: 104–119.
  • Gopnik, A. and Wellman, H., 1992, „Why the Child's Theory of Mind Really Is a Theory”, Mind and Language, 7: 145–171.
  • Gordon, R., 1986, „Folk psychology as Simulation”, Mind and Language, 1: 158–171.
  • –––, 1992, „The Simulation Theory: Objections and Misconceptions”, Mind and Language, 7: 11–34.
  • Greenwood, J., 1991, The Future of Folk Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Griffiths, P., 1997, What Emotions Really Are, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Haldane, J., 1988, „Understanding Folk”, Aristotelian Society Supplement, 62: 222–46.
  • Hannan, B., 1993, „Don't Stop Believing: The Case Against Eliminative Materialism”, Mind and Language, 8 (2): 165–179.
  • Hardcastle, V., 1999, The Myth of Pain, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Heil, J., 1991, „Being Indiscrete”, J. Greenwood (red.): The Future of Folk Psychology, Cambridge, Cambridge University Press, str. 120–134.
  • Holbach, P., 1970; 1770, The System of Nature: Or, Laws of the Moral and Physical World, przekład HD Robinsona, Nowy Jork, B. Franklin.
  • Horgan, T., 1993, „The Austere Ideology of Folk Psychology”, Mind and Language, 8: 282–297.
  • Horgan, T. and Graham, G., 1990, „In Defense of Southern Fundamentalism”, Philosophical Studies, 62: 107–134
  • Horgan T. and Woodward J., 1985, „Folk Psychology is Here to Stay”, Philosophical Review, 94: 197–226.
  • Hume, D., 1977; 1739, A Treatise of Human Nature, LA Selby-Bigge i PH Nidditch (red.), Wydanie 2, Oxford, Clarendon Press.
  • Hutto, D., and Myin, E., 2012 Radical Enactivism: Basic Minds Without Content, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Irvine, E., 2013, Consciousness as a Scientific Concept: A Philosophy of Science Perspective, Nowy Jork, NY: Springer Press.
  • Irvine, E. i Sprevak, M., Forthcoming, „Eliminativism About Consciousness”, w: U. Kreigel (red.), Oxford Handbook of the Philosophy of Consciousness, Oxford: Oxford University Press.
  • Jackson, F. & Pettit, P., 1990, „In Defense of Folk Psychology”, Philosophical Studies, 59: 31–54.
  • Kitcher, PS, 1984, „W obronie intencjonalnej psychologii”, Journal of Philosophy, 81: 89–106.
  • Lahav, R., 1992, „The Amazing Predictive Power of Folk Psychology”, Australasian Journal of Philosophy, 70: 99–105.
  • Lewis, D., 1972, „Psychophysical and Theoretical Identifications”, Australasian Journal of Philosophy, 50 (3): 207–15.
  • Lycan, W. and Pappas, G., 1972, „What Is Eliminative Materialism?”, Australasian Journal of Philosophy, 50: 149–59.
  • Machery, E., 2009, Doing Without Concepts, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010, „Precyzja: postępowanie bez pojęć (i przeglądów)”, Behavioural and Brain Sciences, 33: 195–244.
  • McLaughlin, B. and Warfield, T., 1994, „The Allure of Connectionism Reexamined”, Synthese, 101: 365–400.
  • Murphy, D. and Stich, S., 1999, „Griffiths, Elimination and Psychopathology”, Metascience, 8: 13–25.
  • Nibett, R. and Wilson, T., 1977, „Telling More Than We Can Know: Verbal Reports on Mental Processes”, The Psychological Review, 84 (3): 231–258.
  • Pyslyshyn, Z., 1984, Computation and Cognition, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Quine, WVO, 1960, Word and Object, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Ramsey, W., Stich, S. and Garon, J., 1990, „Connectionism, Eliminativism and the Future of Folk Psychology”, Philosophical Perspectives, 4: 499–533.
  • Ramsey, W., 1991, „Dokąd prowadzi nas sprzeciw wobec autorefutacji?”, Inquiry, 33: 453–65.
  • –––, 2007, Representation Reconsidered, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, w przygotowaniu, „Was Rorty an Eliminative Materialist?”, W: A. Malachowski (red.), The Wiley Blackwell Companion to Rorty, Hoboken, NJ: Wiley Blackwell.
  • Reppert, V., 1992, „Materializm eliminacyjny, samobójstwo poznawcze i żebranie pytania”, Metaphilosophy, 23: 378–92.
  • Rey, G., 1983, „A Reason for Doubting the Existence of Consciousness”, w: R. Davidson, G. Schwartz i D. Shapiro (red.), Consciousness and Self-Regulation (Volume 3), New York, Plenum: 1–39.
  • –––, 1988, „Pytanie o świadomość”, w: H. Otto i J. Tuedio (red.), Perspectives on Mind, Dordrecht: D. Reidel, 5–24.
  • Rorty, R., 1965, „Tożsamość umysł-ciało, prywatność i kategorie”, Review of Metaphysics, 19: 24–54.
  • Ryle, G., 1949, The Concept of Mind, London: Hutchison.
  • Savitt, S., 1974, „Rorty's Disappearance Theory”, Philosophical Studies, 28: 433–36.
  • Searle, J., 1997, The Mystery of Consciousness, New York: The New York Review of Books.
  • Sellars W., 1956, „Empiricism and the Philosophy of Mind”, w: H. Feigl i M. Scriven (red.), The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis: Minnesota Studies in the Philosophy of Science (tom 1), Minneapolis: University of Minnesota Press: 253–329.
  • Stich, S., 1983, From Folk Psychology to Cognitive Science, Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1991, „Czy True Believers Exist?”, Aristotelian Society Supplement, 65: 229–44.
  • –––, 1996, Deconstructing the Mind, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Wilkes, K., 1988, „Yishi, Duh, Um and Consciousness”, w: A. Marcel i E. Bisiach (red.), Consciousness in Contemporary Science, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1993, „The Relationship Between Scientific and Common Sense Psychology”, w: S. Christensen i D. Turner (red.), Folk Psychology and the Philosophy of Mind, Hillsdale NJ: Lawrence Erlbaum, str. 144–187.
  • –––, 1995, „Utrata świadomości”, T. Metzinger (red.), Świadome doświadczenie, Paderborn: Ferdinand Schöningh.
  • van Gelder, T., 1992, „What Might Cognition Be, If Not Computation?”, Journal of Philosophy, 92: 345–381.
  • van Gelder, T. i Port, R., 1995, Mind as Motion, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Wittgenstein, L., 1953, Philosophical Investigations, Oxford: Oxford University Press.

Dalsze lektury

  • Bogdan, R., 1991, Mind and Common Sense: Philosophical Essays on Common Sense Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Carruthers, P. and Smith, PK, 1996, Theories of Theories of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Christensen, SM i Turner, DR, 1993, Folk Psychology and the Philosophy of Mind, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.
  • Churchland, PM, 1989, A Neurocomputational Perspective, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Feyerabend, P., 1963, Materialism and the Mind-Body Problem, Review of Metaphysics 17: 49–66.
  • Quine, WV, 1966, On Mental Entities, in The Ways of Paradox, Random House.
  • Rorty, R. (1970). W obronie materializmu eliminacyjnego, Review of Metaphysics 24: 112–121.
  • Smolensky, P., 1988, On the Proper Treatment of Connectionism, Behavioural and Brain Sciences 11: 1–74.
  • Wellman, H., 1990, The Child's Theory of Mind, Cambridge, MA: MIT Press.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Lycan, W., 2005, „A szczególnie zniewalająca obalenie materializmu eliminacyjnego” przedruk online artykułu opublikowanego w DM Johnson & CE Erneling (red.), The Mind as a Scientific Object: Between Brain and Culture, Oxford: Oxford University Press, 197–205.
  • Eliminative Materialism, redagowana bibliografia w PhilPapers