Mity Platona

Spisu treści:

Mity Platona
Mity Platona

Wideo: Mity Platona

Wideo: Mity Platona
Wideo: Пещера Платона [когда пересекаются железнодорожные рельсы] 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Mity Platona

Po raz pierwszy opublikowano 23 lipca 2009; rewizja merytoryczna wtorek 10.07.2018 r

To, co starożytni Grecy - przynajmniej w archaicznej fazie ich cywilizacji - zwane muthos, różniło się zupełnie od tego, co my i media obecnie nazywamy „mitem”. Dla nich muthos był prawdziwą historią, historią, która ujawnia prawdziwe pochodzenie świata i ludzi. Dla nas mit to coś, co należy „obalić”: powszechne, popularne przekonanie, które w rzeczywistości jest fałszywe. W archaicznej Grecji to, co pamiętne, było przekazywane ustnie za pośrednictwem poezji, która często opierała się na mitach. Jednak od początku VII wieku pne wyłoniły się dwa typy dyskursu, które były przeciwstawiane poezji: historia (ukształtowana przede wszystkim przez Tukidydesa) i filozofia (ukształtowana przez tradycję peri phuseō szóstego i piątego wieki pne). Te dwa typy dyskursu stanowiły naturalistyczną alternatywę dla poetyckiego opisu rzeczy. Platon do pewnego stopnia zerwał z tradycją filozoficzną VI i V wieku, posługując się zarówno tradycyjnymi mitami, jak i mitami, które wymyśla, i nadaje im pewną rolę do odegrania w swoim filozoficznym przedsięwzięciu. Wydaje się więc, że próbuje przezwyciężyć tradycyjną opozycję między muthos i logos.

W dialogach Platona jest wiele mitów: mity tradycyjne, które czasami modyfikuje, a także mity, które sam wymyśla, chociaż wiele z nich zawiera elementy mityczne z różnych tradycji. Platon jest zarówno narratorem, jak i twórcą mitów. Ogólnie rzecz biorąc, używa on mitu, aby wpajać swoim mniej filozoficznym czytelnikom szlachetne wierzenia i / lub uczyć ich różnych filozoficznych zagadnień, które mogą być dla nich zbyt trudne do zrozumienia, jeśli zostaną wyjaśnione w tępym, filozoficznym dyskursie. Coraz więcej uczonych argumentowało w ostatnich latach, że mit i filozofia Platona są ze sobą ściśle powiązane, pomimo jego sporadycznych twierdzeń, że są to przeciwstawne sposoby dyskursu.

  • 1. Czytelnicy Platona
  • 2. Mity Platona
  • 3. Mit jako środek perswazji
  • 4. Mit jako narzędzie nauczania
  • 5. Mit w Timajosie
  • 6. Mit i filozofia
  • 7. Mity Platona w tradycji platonistycznej
  • 8. Renesansowe ilustracje mitów Platona
  • Bibliografia

    • Antologie mitów Platona
    • Krótkie wprowadzenie do mitów Platona
    • Artykuły i książki o mitach Platona
    • Platoniczne mity w tradycji platonistycznej
    • Cytowane referencje
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Czytelnicy Platona

Dla kogo napisał Platon? Kto był jego czytelnikami? Bardzo dobrym przeglądem tego tematu jest Yunis 2007, z którego chciałbym zacytować następujący pouczający fragment: „przed Platonem filozofowie zajmowali się tajemnymi tematami w traktatach technicznych, które nie były atrakcyjne poza wąskimi kręgami ekspertów. Pisma te, „o naturze”, „o prawdzie”, „o byciu” i tak dalej, głównie prozą, niektóre wierszem, miały charakter demonstracyjny, a nie proteptyczny. Platon natomiast oderwał się od ekspertów i dążył do rozwiązania problemów etycznych o uniwersalnym znaczeniu oraz do udostępnienia filozofii opinii publicznej”(13). Inni uczeni, jak Morgan (2003), również argumentowali, że Platon w swoich pismach odnosił się zarówno do filozoficznych, jak i niefilozoficznych odbiorców.

Prawdą jest, że w Republice Platon ma następującą radę dla filozofów: „jak ktoś, kto schroni się pod małym murem przed burzą pyłu lub gradem pędzonym przez wiatr, filozof - widząc innych pełnych bezprawia - jest usatysfakcjonowany, jeśli może w jakiś sposób prowadzić swoje obecne życie wolne od niesprawiedliwości i bezbożnych czynów i odejść od niego z dobrą nadzieją, nienaganną i zadowoloną”(496d-e). Z pewnością był bardzo rozgoryczony losem Sokratesa. W swojej kontrowersyjnej interpretacji Strauss (1964) argumentuje, że zdaniem Platona filozof powinien pozostać odłączony od społeczeństwa. Ta interpretacja jest zbyt skrajna. Platon nie porzucił credo Sokratesa, że filozof ma obowiązek wobec swoich współobywateli, którzy nie poświęcają życia filozofii. Dla niego filozofia ma wymiar obywatelski. Ten, kto przedostanie się poza jaskinię, nie powinien zapominać o tych, którzy wciąż tam są i wierzyć, że cienie, które widzą, to prawdziwe istoty. Filozof powinien starać się przekazać swoją wiedzę i mądrość innym, a wie, że ma trudną misję. Ale Platon nie chciał posunąć się tak daleko, jak zrobił to Sokrates. Wolał zwracać się do ogółu społeczeństwa poprzez swoje pisemne dialogi, zamiast prowadzić dialogi na agorze. Nie pisał zawiłych traktatów filozoficznych, ale angażował filozoficzne dialogi, które miały trafiać do mniej skłonnych filozoficznie odbiorców. Dialogi są przeważnie poprzedzone czymś w rodzaju mise en scène, w którym czytelnik dowiaduje się, kim są uczestnicy dialogu, kiedy, gdzie i jak się obecnie spotkali i co skłoniło ich do rozpoczęcia dialogu. Uczestnikami są postacie historyczne i fikcyjne. Historyczne lub fikcyjne, spotykają się w scenerii historycznej lub prawdopodobnej, a prefatory mises en scène zawierają tylko pewne przypadkowe anachronizmy. Platon chciał, aby jego dialogi wyglądały jak autentyczne, spontaniczne dialogi, dokładnie zachowane. Ile z tych historii i dialogów jest fikcyjnych? Trudno powiedzieć, ale z pewnością wiele z nich wynalazł. W dialogach pojawiają się odniesienia do tradycyjnych mitów i postaci mitycznych. Jednak zaczynając od Protagorasa i Gorgiasza, które są zwykle uważane za ostatnie z jego wczesnych dzieł, Platon zaczyna doprawiać swoje dialogi samowystarczalnymi, fantastycznymi narracjami, które zwykle nazywamy jego „mitami”. Jego mity mają między innymi na celu uczynienie filozofii bardziej przystępną. Historyczne lub fikcyjne, spotykają się w scenerii historycznej lub prawdopodobnej, a prefatory mises en scène zawierają tylko pewne przypadkowe anachronizmy. Platon chciał, aby jego dialogi wyglądały jak autentyczne, spontaniczne dialogi, dokładnie zachowane. Ile z tych historii i dialogów jest fikcyjnych? Trudno powiedzieć, ale na pewno wiele z nich wynalazł. W dialogach pojawiają się odniesienia do tradycyjnych mitów i postaci mitycznych. Jednak zaczynając od Protagorasa i Gorgiasza, które są zwykle uważane za ostatnie z jego wczesnych dzieł, Platon zaczyna doprawiać swoje dialogi samowystarczalnymi, fantastycznymi narracjami, które zwykle nazywamy jego „mitami”. Jego mity mają między innymi na celu uczynienie filozofii bardziej przystępną. Historyczne lub fikcyjne, spotykają się w scenerii historycznej lub prawdopodobnej, a prefatory mises en scène zawierają tylko pewne przypadkowe anachronizmy. Platon chciał, aby jego dialogi wyglądały jak autentyczne, spontaniczne dialogi, dokładnie zachowane. Ile z tych historii i dialogów jest fikcyjnych? Trudno powiedzieć, ale z pewnością wiele z nich wynalazł. W dialogach pojawiają się odniesienia do tradycyjnych mitów i postaci mitycznych. Jednak zaczynając od Protagorasa i Gorgiasza, które są zwykle uważane za ostatnie z jego wczesnych dzieł, Platon zaczyna doprawiać swoje dialogi samowystarczalnymi, fantastycznymi narracjami, które zwykle nazywamy jego „mitami”. Jego mity mają między innymi na celu uczynienie filozofii bardziej przystępną.a prefatory mises en scène zawierają tylko kilka przypadkowych anachronizmów. Platon chciał, aby jego dialogi wyglądały jak autentyczne, spontaniczne dialogi, dokładnie zachowane. Ile z tych historii i dialogów jest fikcyjnych? Trudno powiedzieć, ale z pewnością wiele z nich wynalazł. W dialogach pojawiają się odniesienia do tradycyjnych mitów i postaci mitycznych. Jednak zaczynając od Protagorasa i Gorgiasza, które są zwykle uważane za ostatnie z jego wczesnych dzieł, Platon zaczyna doprawiać swoje dialogi samowystarczalnymi, fantastycznymi narracjami, które zwykle nazywamy jego „mitami”. Jego mity mają między innymi na celu uczynienie filozofii bardziej przystępną.a prefatory mises en scène zawierają tylko kilka przypadkowych anachronizmów. Platon chciał, aby jego dialogi wyglądały jak autentyczne, spontaniczne dialogi, dokładnie zachowane. Ile z tych historii i dialogów jest fikcyjnych? Trudno powiedzieć, ale z pewnością wiele z nich wynalazł. W dialogach pojawiają się odniesienia do tradycyjnych mitów i postaci mitycznych. Jednak zaczynając od Protagorasa i Gorgiasza, które są zwykle uważane za ostatnie z jego wczesnych dzieł, Platon zaczyna doprawiać swoje dialogi samowystarczalnymi, fantastycznymi narracjami, które zwykle nazywamy jego „mitami”. Jego mity mają między innymi na celu uczynienie filozofii bardziej przystępną. Ile z tych historii i dialogów jest fikcyjnych? Trudno powiedzieć, ale z pewnością wiele z nich wynalazł. W dialogach pojawiają się odniesienia do tradycyjnych mitów i postaci mitycznych. Jednak zaczynając od Protagorasa i Gorgiasza, które są zwykle uważane za ostatnie z jego wczesnych dzieł, Platon zaczyna doprawiać swoje dialogi samowystarczalnymi, fantastycznymi narracjami, które zwykle nazywamy jego „mitami”. Jego mity mają między innymi na celu uczynienie filozofii bardziej przystępną. Ile z tych historii i dialogów jest fikcyjnych? Trudno powiedzieć, ale z pewnością wiele z nich wynalazł. W dialogach pojawiają się odniesienia do tradycyjnych mitów i postaci mitycznych. Jednak zaczynając od Protagorasa i Gorgiasza, które są zwykle uważane za ostatnie z jego wczesnych dzieł, Platon zaczyna doprawiać swoje dialogi samowystarczalnymi, fantastycznymi narracjami, które zwykle nazywamy jego „mitami”. Jego mity mają między innymi na celu uczynienie filozofii bardziej przystępną.fantastyczne narracje, które zwykle nazywamy jego „mitami”. Jego mity mają między innymi na celu uczynienie filozofii bardziej przystępną.fantastyczne narracje, które zwykle nazywamy jego „mitami”. Jego mity mają między innymi na celu uczynienie filozofii bardziej przystępną.

2. Mity Platona

W Platonie można zidentyfikować tradycyjne mity, takie jak historia Gygesa (Republika 359d – 360b), mit Faetona (Timajos 22c7) czy Amazonek (Prawa 804e4). Czasami modyfikuje je w większym lub mniejszym stopniu, innym razem łączy je - tak jest np. W przypadku Szlachetnego Kłamstwa (Republika 414b – 415d), które jest połączeniem mitu Cadmejskiego o autochtonii i Heziodyczny mit wieków. Istnieją również mity Platona, które są jego własnymi, takie jak mit Er (Republika 621b8) lub mit Atlantydy (Timaeus 26e4). Wiele mitów, które wymyślił Platon, zawiera postacie i motywy zaczerpnięte z tradycyjnej mitologii (np. Wyspy Błogosławionych czy sąd po śmierci), a czasami trudno jest odróżnić własne motywy mitologiczne od tradycyjnych. Większość mitów, które wymyśla, przedmowa lub podąża za argumentem filozoficznym: mit Gorgiasza (523a – 527a), mit androgyny (Sympozjum 189d – 193d), mit Faedo (107c – 115a), mit Er (Republika 614a – 621d), mit uskrzydlonej duszy (Phaedrus 246a – 249d), mit Theuth (Phaedrus 274c – 275e), kosmologiczny mit męża stanu (268–274e), mit Atlantydy (Timaeus 21e – 26d, Critias), mit praw (903b – 905b).

Platon czasami odnosi się do mitów, których używa, zarówno tradycyjnych, jak i własnych, jako muthoi (przegląd wszystkich loci, w których słowo muthos występuje u Platona, patrz Brisson 1998 (141 i nast.)). Jednak muthos nie jest ekskluzywną wytwórnią. Na przykład: mit o Prawdzie w Fedrosie (274c1) nazywany jest akoē („rzecz słyszana”, „raport”, „opowieść”); mit Kronosa nazywany jest phēmē („wyrocznia”, „tradycja”, „plotka”) w Prawach (713c2), a muthos w mężu stanu (272d5, 274e1, 275b1); a mit Boreasa na początku Phaedrus nazywany jest zarówno muthologēma (229c5), jak i logos (d2).

Mity, które wymyśla Platon, podobnie jak tradycyjne mity, których się używa, są narracjami, które nie są falsyfikowalne, ponieważ przedstawiają konkretne istoty, czyny, miejsca lub wydarzenia, które są poza naszym doświadczeniem: bogów, demony, bohaterów, życie duszy po śmierci, odległej przeszłości itp. Mity są również fantastyczne, ale nie są z natury irracjonalne i nie są skierowane przeciwko irracjonalnym częściom duszy. Kahn (1996, s. 66–7) argumentuje, że pomiędzy „nieziemską wizją” Platona a „wartościami społeczeństwa greckiego w V i IV wieku pne” była „radykalna rozbieżność”. W tym społeczeństwie metafizyczna wizja Platona wydawała się „niemal groteskowo nie na miejscu”. Ta rozbieżność, twierdzi Kahn, „jest jednym z wyjaśnień używania mitu przez Platona:mit zapewnia niezbędny dystans literacki, który pozwala Platonowi na wyartykułowanie jego nie na miejscu wizji znaczenia i prawdy”.

Jaskinia, narracja występująca w Republice (514a – 517a), jest opowieścią fantastyczną, ale nie zajmuje się bezpośrednio tym, co jest poza (odległą przeszłością, życiem po śmierci itp.), A tym samym różni się od tradycyjnych mitów. Platon używa i wymyśla mity. Ściśle mówiąc, jaskinia jest analogią, a nie mitem. Również w Republice Sokrates mówi, że dopóki filozofowie nie przejmą kontroli nad miastem, „politeia, których historię opowiadamy słowami (muthologein), nie spełnią się w praktyce” (501e2–5; tłum. Rowe (1999, 268)). Konstrukcję miasta idealnego można nazwać „mitem” w tym sensie, że przedstawia wyimaginowane polis (por. 420c2: „Wyobrażamy sobie stan szczęśliwy”). W Phaedrus (237a9, 241e8) słowo muthos jest używane na określenie „ćwiczenia retorycznego, które wykonuje Sokrates” (Brisson 1998, 144),ale wydaje się, że jest to luźne użycie tego słowa.

Most (2012) twierdzi, że istnieje osiem głównych cech mitu platońskiego. (a) Mity są monologiem, którego słuchający nie przerywają; (b) są opowiadane przez starszego mówcę młodszym słuchaczom; c) „wracają do starszych, wyraźnie wskazanych lub domniemanych, prawdziwych lub fikcyjnych źródeł ustnych” (17); d) nie można ich zweryfikować empirycznie; (e) ich autorytet wywodzi się z tradycji i „z tego powodu nie podlega racjonalnej ocenie publiczności” (18); (f) wywołują efekt psychologiczny: przyjemność lub motywujący impuls do wykonania działania, „zdolnego przewyższyć każdą formę racjonalnej perswazji” (18); g) mają charakter opisowy lub narracyjny; (h) poprzedzają lub następują po wykładzie dialektycznym. Większość przyznaje, że te osiem cech nie jest całkowicie niekontrowersyjnych i zdarzają się sporadyczne wyjątki;ale stosowane elastycznie, pozwalają nam ustanowić zbiór co najmniej czternastu mitów platońskich w Fedonie, Gorgiaszu, Protagorasie, Meno, Fedruszu, Sympozjum, Republice X, Mężu Stanu, Timajuszu, Critias i IV. Siedem pierwszych cech „jest całkowicie typowych dla tradycyjnych mitów, które istniały w kulturze ustnej starożytnej Grecji i które sam Platon często opisuje, a nawet stanowczo krytykuje” (19).

Dorion (2012) twierdzi, że historia Oracle w Plato's Apology ma wszystkie te osiem cech mitu platońskiego omawianego przez Most (2012). Dorion konkluduje, że historia Wyroczni to nie tylko platońska fikcja, ale także platoński mit, a dokładniej: mit pochodzenia. Kto wymyślił badanie opinii innych za pomocą elenchusa? Arystoteles (zob. Sophistic Refutations 172a30–35 i Retoryka 1354a3–7) uważał, że praktyka obalania jest, jak to ujął Dorion, „zagubiona we mgle czasu i dlatego próżno jest szukać jej dokładnego źródła” (433)). Platon jednak próbuje nas przekonać, że dialektyczny elench „był formą argumentacji, którą Sokrates zaczął spontanicznie praktykować, gdy tylko dowiedział się o Wyroczni” (433); w ten sposób Platon nadaje mu boskie pochodzenie;w Charmides robi to samo, kiedy każe Sokratesowi powiedzieć, że nauczył się inkantacji (metafory elenchusa) od Zalmoxisa; patrz także Philebus 16c (o mitologikos Socrates patrz także Miller (2011)).

Mamy obszerną książkę o ludziach Plato: Nails (2002); teraz mamy też jedną o zwierzętach Platona: Bell and Naas (2015). Każdy zainteresowany mitem, metaforą i tym, jak ludzie i zwierzęta są ze sobą spleceni w Platon, zostanie nagrodzony konsultacją. Oto cytat ze wstępu redaktora „Plato's Menagerie”: „Obrazy zwierząt, przykłady, analogie, mity lub bajki są używane w prawie każdym z dialogów Platona, aby pomóc scharakteryzować, wyznaczyć i zdefiniować większość dialogów. ważne postacie i tematy. Są używane do przedstawiania nie tylko Sokratesa [w porównaniu do bąka, konia, łabędzia, węża, bociana, jelonka i promienia torpedy], ale wielu innych postaci w dialogach, od wilczego Trazymacha z Republiki po czcigodnego konia wyścigowego Parmenidesa z Parmenides. Nawet więcej,zwierzęta są wykorzystywane w dialogach, aby rozwinąć niektóre z najważniejszych idei politycznych lub filozoficznych Platona. […] W naszej ocenie istnieje tylko jeden dialog (Crito), który nie zawiera żadnych oczywistych odniesień do zwierząt, podczas gdy większość dialogów ma wiele. Co więcej, w dialogach Platona działalność lub przedsięwzięcie samej filozofii jest często porównywane do polowania, w którym rozmówcami są myśliwi i przedmiotem dialogu - idee sprawiedliwości, piękna, odwagi, pobożności lub przyjaźni - ich nieuchwytne. zwierzynę”(Bell i Naas (2015, 1–2)).w dialogach Platona działalność lub przedsięwzięcie samej filozofii jest często porównywane do polowania, w którym rozmówcami są myśliwi i przedmiotem poszukiwań dialogu - idee sprawiedliwości, piękna, odwagi, pobożności lub przyjaźni - ich nieuchwytna zwierzęca zdobycz”(Bell i Naas (2015, 1–2)).w dialogach Platona działalność lub przedsięwzięcie samej filozofii jest często porównywane do polowania, w którym rozmówcami są myśliwi i przedmiotem poszukiwań dialogu - idee sprawiedliwości, piękna, odwagi, pobożności lub przyjaźni - ich nieuchwytna zwierzęca zdobycz”(Bell i Naas (2015, 1–2)).

3. Mit jako środek perswazji

Dla Platona powinniśmy żyć zgodnie z tym, jaki powód jest w stanie wywnioskować z tego, co uważamy za wiarygodny dowód. To właśnie robią prawdziwi filozofowie, jak Sokrates. Ale niefilozofowie niechętnie opierają swoje życie na logice i argumentach. Trzeba ich przekonać. Jednym ze środków perswazji jest mit. Mit wpaja wierzenia. Skutecznie sprawia, że mniej skłonni filozoficznie, jak również dzieci (por. Republika 377a i nast.), Wierzą w szlachetne rzeczy.

W Republice Szlachetne Kłamstwo ma sprawić, że mieszkańcy Callipolis bardziej dbają o swoje miasto. Schofield (2009) argumentuje, że strażnicy, którzy od młodości musieli uprawiać filozofię, mogą ostatecznie uznać filozofowanie za „bardziej atrakcyjne niż wypełnianie patriotycznego obowiązku” (115). Filozofia, twierdzi Schofield, zapewnia strażnikom wiedzę, a nie miłość i oddanie dla ich miasta. Szlachetne kłamstwo ma wzbudzić w nich oddanie dla miasta i zaszczepić w nich przekonanie, że powinni „zainwestować swoje najlepsze siły w promowanie tego, co uważają za najlepsze interesy miasta” (113). Preambuły do szeregu praw w Prawach, które mają być traktowane jako nawoływanie do tych praw i które zawierają elementy tradycyjnej mitologii (patrz 790c3, 812a2, 841c6), również mogą być traktowane jako „szlachetne kłamstwa”.

Mity eschatologiczne Platona nie są kompletnymi kłamstwami. Jest w nich trochę prawdy. W Fedonie stwierdzenie „Dusza jest nieśmiertelna” jest przedstawione jako logiczne z różnych przesłanek, które Sokrates i jego rozmówcy uważają za dopuszczalne (por. 106b – 107a). Po końcowym argumencie o nieśmiertelności (102a – 107b) Cebes przyznaje, że nie ma dalszych zastrzeżeń ani wątpliwości co do argumentów Sokratesa. Ale Simmias wyznaje, że nadal ma pewne wątpliwości (107a – b), a następnie Sokrates opowiada im eschatologiczny mit. Mit nie dostarcza dowodów na to, że dusza jest nieśmiertelna. Zakłada, że dusza jest nieśmiertelna, więc można powiedzieć, że nie jest całkowicie fałszywa. Mit głosi również, że istnieje sprawiedliwość w życiu pozagrobowym, a Sokrates ma nadzieję, że mit przekona, że dusza jest nieśmiertelna i że sprawiedliwość istnieje w życiu pozagrobowym. „Myślę”, mówi Sokrates, że „przystoi człowiekowi zaryzykować wiarę - ponieważ ryzyko jest szlachetne - że to lub coś podobnego jest prawdą o naszych duszach i ich miejscach zamieszkania” (114d– mi). (Edmonds (2004) przedstawia interesującą analizę ostatniego mitu o Fedonie, żabach Arystofanesa i złotych liściach grobowych, czyli „tabliczkach”, które znaleziono w greckich grobowcach). Na końcu mitu Er (eschatologicznego mitu Republiki) Sokrates mówi, że mit „ocaliłby nas, gdyby nas przekonał” (621b). Mit stanowi swego rodzaju wsparcie: jeśli ktoś nie daje się przekonać argumentami, aby zmienić swoje życie,nadal można się przekonać dobrym mitem. Mit, jak twierdzą Prawa, może być potrzebny, aby „zauroczyć” kogoś „do zgody” (903b), kiedy filozofia tego nie zrobi.

Sedley (2009) twierdzi, że eschatologiczny mit Gorgiasza najlepiej jest traktować jako alegorię „moralnego złego samopoczucia i reformy w naszym obecnym życiu” (68) oraz Halliwella (2007), że mit Er można czytać jako alegorię życia na tym świecie. Gonzales (2012) twierdzi, że mit Er oferuje „spektakl [który] jest, mówiąc słowami samego mitu, żałosny, komiczny i oszałamiający” (259). Stąd, jak twierdzi, „tym, co ogólnie charakteryzuje ludzkie życie zgodnie z mitem, jest fundamentalna nieprzejrzystość” (272); co oznacza, że mit nie jest w rzeczywistości dramatyzacją filozoficznego rozumowania rozwijającego się w Rzeczypospolitej, jak można by się spodziewać, ale wszystkiego, czego „takie rozumowanie nie może przeniknąć i opanować, wszystkiego, co uparcie pozostaje ciemne i irracjonalne: ucieleśnienie, przypadek, charakter, nieostrożność i zapomnienie,a także nieodłączną złożoność i różnorodność czynników, które definiują życie i które muszą być zrównoważone, aby osiągnąć dobre życie”(272). Mit zaciera granicę między tym światem a innym. Aby wierzyć, że dusza jest nieśmiertelna i że powinniśmy praktykować sprawiedliwość we wszystkich okolicznościach, argumentuje Gonzales, musimy dać się przekonać temu, co mówi Sokrates, a nie mitem o Er. W przeciwieństwie do mitów eschatologicznych z Gorgiasza i Fedona, ostatni mit Republiki ilustruje raczej „wszystko na tym świecie, co sprzeciwia się urzeczywistnieniu ideału filozoficznego. Jeśli inne mity przedstawiają filozofowi formę eskapizmu, to mit Er jest jego koszmarem”(277, nr 36). Mit zaciera granicę między tym światem a innym. Aby wierzyć, że dusza jest nieśmiertelna i że powinniśmy praktykować sprawiedliwość we wszystkich okolicznościach, argumentuje Gonzales, musimy dać się przekonać temu, co mówi Sokrates, a nie mitem o Er. W przeciwieństwie do mitów eschatologicznych z Gorgiasza i Fedona, ostatni mit Republiki ilustruje raczej „wszystko na tym świecie, co sprzeciwia się urzeczywistnieniu ideału filozoficznego. Jeśli inne mity przedstawiają filozofowi formę eskapizmu, to mit Er jest jego koszmarem”(277, nr 36). Mit zaciera granicę między tym światem a innym. Aby wierzyć, że dusza jest nieśmiertelna i że powinniśmy praktykować sprawiedliwość we wszystkich okolicznościach, argumentuje Gonzales, musimy dać się przekonać temu, co mówi Sokrates, a nie mitem o Er. W przeciwieństwie do mitów eschatologicznych z Gorgiasza i Fedona, ostatni mit Republiki ilustruje raczej „wszystko na tym świecie, co sprzeciwia się urzeczywistnieniu ideału filozoficznego. Jeśli inne mity przedstawiają filozofowi formę eskapizmu, to mit Er jest jego koszmarem”(277, nr 36).ostatni mit Republiki ilustruje raczej „wszystko na tym świecie, co sprzeciwia się urzeczywistnianiu ideału filozoficznego. Jeśli inne mity przedstawiają filozofowi formę eskapizmu, to mit Er jest jego koszmarem”(277, nr 36).ostatni mit Republiki ilustruje raczej „wszystko na tym świecie, co sprzeciwia się urzeczywistnianiu ideału filozoficznego. Jeśli inne mity przedstawiają filozofowi formę eskapizmu, to mit Er jest jego koszmarem”(277, nr 36).

4. Mit jako narzędzie nauczania

Filozof powinien dzielić się swoją filozofią z innymi. Ale ponieważ inni czasami nie podążają za jego argumentami, Platon jest gotowy dostarczyć wszystko, czego potrzeba - obraz, porównanie lub mit - które pomogą im zrozumieć, czego nie udało im się przekazać argumentowi. Mit - podobnie jak obraz lub analogia - może być dobrym narzędziem nauczania. Mit może uosabiać w swojej narracji abstrakcyjną doktrynę filozoficzną. W Fedonie Platon rozwija tak zwaną teorię wspomnienia (72e – 78b). Teoria jest tam wyjaśniona w dość abstrakcyjnych terminach. Mit eschatologiczny z Fedona przedstawia losy dusz w innym świecie, ale nie „dramatyzuje” teorii wspomnień. Jednak mit Phaedrus o uskrzydlonej duszy tak. W nim dowiadujemy się, jak dusza podróżuje po niebiosach przed reinkarnacją, próbuje spojrzeć na prawdziwą rzeczywistość,zapomina o tym, co zobaczył w niebiosach po reinkarnacji, a potem przypomina sobie wieczne formy, które widział w niebiosach, patrząc na ich dostrzegalne wcielenia. Mit Fedrusa nie dostarcza żadnych dowodów ani dowodów na poparcie teorii wspomnień. Po prostu zakłada, że ta teoria jest prawdziwa i zapewnia (między innymi) jej „adaptację”. Ponieważ ta teoria, którą mit ucieleśnia, jest dla Platona prawdą, mit zawiera (w tempie Platon) miarę prawdy, chociaż jego wiele fantastycznych szczegółów może sprowadzić na manowce, jeśli potraktować je dosłownie. Fantastyczna narracja mitu pomaga między innymi mniej skłonnym filozoficznie zrozumieć główny punkt teorii skupienia Platona, a mianowicie, że „wiedza jest wspomnieniem”.a potem przywołuje wieczne formy, które widział na niebie, patrząc na ich dostrzegalne wcielenia. Mit Fedrusa nie dostarcza żadnych dowodów ani dowodów na poparcie teorii wspomnień. Po prostu zakłada, że ta teoria jest prawdziwa i zapewnia (między innymi) jej „adaptację”. Ponieważ ta teoria, którą mit ucieleśnia, jest dla Platona prawdą, mit zawiera (w tempie Platon) miarę prawdy, chociaż jego wiele fantastycznych szczegółów może sprowadzić na manowce, jeśli potraktować je dosłownie. Fantastyczna narracja mitu pomaga między innymi mniej skłonnym filozoficznie zrozumieć główny punkt teorii skupienia Platona, a mianowicie, że „wiedza jest wspomnieniem”.a potem przywołuje wieczne formy, które widział na niebie, patrząc na ich dostrzegalne wcielenia. Mit Fedrusa nie dostarcza żadnych dowodów ani dowodów na poparcie teorii wspomnień. Po prostu zakłada, że ta teoria jest prawdziwa i zapewnia (między innymi) jej „adaptację”. Ponieważ ta teoria, którą mit ucieleśnia, jest dla Platona prawdą, mit zawiera (w tempie Platon) miarę prawdy, chociaż jego wiele fantastycznych szczegółów może sprowadzić na manowce, jeśli potraktować je dosłownie. Fantastyczna narracja mitu pomaga między innymi mniej skłonnym filozoficznie zrozumieć główny punkt teorii skupienia Platona, a mianowicie, że „wiedza jest wspomnieniem”. Po prostu zakłada, że ta teoria jest prawdziwa i zapewnia (między innymi) jej „adaptację”. Ponieważ ta teoria, którą mit ucieleśnia, jest dla Platona prawdą, mit zawiera (w tempie Platon) miarę prawdy, chociaż jego wiele fantastycznych szczegółów może sprowadzić na manowce, jeśli potraktować je dosłownie. Fantastyczna narracja mitu pomaga między innymi mniej skłonnym filozoficznie zrozumieć główny punkt teorii skupienia Platona, a mianowicie, że „wiedza jest wspomnieniem”. Po prostu zakłada, że ta teoria jest prawdziwa i zapewnia (między innymi) jej „adaptację”. Ponieważ ta teoria, którą mit ucieleśnia, jest dla Platona prawdą, mit zawiera (w tempie Platon) miarę prawdy, chociaż jego wiele fantastycznych szczegółów może sprowadzić na manowce, jeśli potraktować je dosłownie. Fantastyczna narracja mitu pomaga między innymi mniej skłonnym filozoficznie zrozumieć główny punkt teorii skupienia Platona, a mianowicie, że „wiedza jest wspomnieniem”.mianowicie, że „wiedza jest skupieniem”.mianowicie, że „wiedza jest skupieniem”.

5. Mit w Timajosie

Kosmologia Timajos jest złożoną i obszerną konstrukcją, w której bierze udział boski twórca (wspomagany przez grupę mniej potężnych bogów), który tworzy kosmos z danego materiału (zdominowanego przez wewnętrzny impuls do nieporządku) i według zrozumiałego Model. Cała kosmologia nazywana jest zarówno eikōs muthos (29d, 59c, 68d), jak i logo eikōs (30b, 48d, 53d, 55d, 56a, 57d, 90e). Wyrażenie eikōs muthos zostało przetłumaczone jako „prawdopodobna opowieść” (Jowett), „prawdopodobna historia” (Cornford), „prawdopodobna opowieść” (Zeyl). Standardową interpretację promuje m.in. Cornford (1937, 31n.). Kosmologia Timaeusa, twierdzi Cornford, jest mutosem, ponieważ została przedstawiona w formie narracji, a nie jako analiza fragmentu po kawałku. Ale także i głównie dlatego, że jego obiekt, czyli wszechświat,jest zawsze w procesie stawania się i nie może być naprawdę poznany. Brisson (1998, rozdz. 13) proponuje inne rozwiązanie, ale idące w tym samym kierunku. Kosmologia, twierdzi Brisson, jest niemożliwym do zweryfikowania dyskursem na temat dostrzegalnego wszechświata przed jego stworzeniem i podczas jego tworzenia. Innymi słowy: kosmologia jest eikōs muthos, ponieważ dotyczy tego, co dzieje się z eikōn przed jego stworzeniem i podczas jego tworzenia, kiedy wszystko jest tak płynne, że nie można go naprawdę poznać. Standardową alternatywą jest stwierdzenie, że problem leży w kosmologu, a nie w przedmiocie jego kosmologii. Nie jest tak, że wszechświat jest tak niestabilny, że nie można go naprawdę poznać. Chodzi o to, że nie podajemy dokładnego i spójnego opisu tego. Zwolennikiem tego poglądu jest Taylor (1928, 59). Rowe (2003) argumentował, że nacisk na 29d2 jest położony na słowie eikōs, a nie muthos,i że tutaj muthos jest używane przede wszystkim jako substytut logosu bez typowego sprzeciwu wobec tego terminu (pogląd ten reprezentuje również Vlastos (1939, 380–3)). Burnyeat (2009) twierdzi, że kosmologia ta jest próbą ujawnienia racjonalności kosmosu, a mianowicie powodów, dla których Demiurga czyni go takim a takim. Burnyeat twierdzi, że słowo eikōs (forma częściowa czasownika eoika, „być jak”) jest zwykle tłumaczone jako „prawdopodobne”; ale - jak dowodzi tekstowy dowód od Homera do Platona - oznacza to również „odpowiedni”, „odpowiedni”, „sprawiedliwy”, „naturalny”, „rozsądny”. Ponieważ kosmologia ujawnia, co jest rozsądne w eikōn stworzonym przez Demiurga, można go słusznie nazwać eikōs, „rozsądnym”. Rozumowanie Demiurga jest jednak praktyczne, a nie teoretyczne. Burnyeat twierdzi, że Demiurga pracuje z określonymi materiałami, a kiedy tworzy kosmos,nie ma wolnego wyboru, ale musi dostosować do nich swoje plany. Chociaż wiemy, że Demiurga jest wyjątkowo życzliwa dla swojego stworzenia, nikt z nas nie mógł być pewien jego praktycznych powodów, dla których ukształtował kosmos tak, jak on to zrobił. Dlatego każdy, kto chce je ujawnić, nie może nie znaleźć „prawdopodobnych” odpowiedzi. Kosmologia Platona jest zatem eikōs w dwóch znaczeniach tego słowa, ponieważ jest zarówno „rozsądna”, jak i „prawdopodobna”. Ale dlaczego Platon nazywa to skurwysynem? Ponieważ, argumentuje Burnyeat, kosmologia Timajosa jest również teogonią (ponieważ stworzony kosmos jest dla Platona bogiem), co pokazuje zamiar Platona, aby przezwyciężyć tradycyjną opozycję między muthos i logos.nikt z nas nie mógł być pewien jego praktycznych powodów, dla których ukształtował kosmos tak, jak on to zrobił. Dlatego każdy, kto chce je ujawnić, nie może nie znaleźć „prawdopodobnych” odpowiedzi. Kosmologia Platona jest zatem eikōs w dwóch znaczeniach tego słowa, ponieważ jest zarówno „rozsądna”, jak i „prawdopodobna”. Ale dlaczego Platon nazywa to skurwysynem? Ponieważ, argumentuje Burnyeat, kosmologia Timajosa jest również teogonią (ponieważ stworzony kosmos jest dla Platona bogiem), co pokazuje zamiar Platona, aby przezwyciężyć tradycyjną opozycję między muthos i logos.nikt z nas nie mógł być pewien jego praktycznych powodów, dla których ukształtował kosmos tak, jak on to zrobił. Dlatego każdy, kto chce je ujawnić, nie może nie znaleźć „prawdopodobnych” odpowiedzi. Kosmologia Platona jest zatem eikōs w dwóch znaczeniach tego słowa, ponieważ jest zarówno „rozsądna”, jak i „prawdopodobna”. Ale dlaczego Platon nazywa to skurwysynem? Ponieważ, argumentuje Burnyeat, kosmologia Timajosa jest również teogonią (ponieważ stworzony kosmos jest dla Platona bogiem), co pokazuje zamiar Platona, aby przezwyciężyć tradycyjną opozycję między muthos i logos.kosmologia Timaeusa jest również teogonią (ponieważ stworzony kosmos jest dla Platona bogiem), co pokazuje zamiar Platona, aby przezwyciężyć tradycyjną opozycję między muthos i logos.kosmologia Timaeusa jest również teogonią (ponieważ stworzony kosmos jest dla Platona bogiem), co pokazuje zamiar Platona, aby przezwyciężyć tradycyjną opozycję między muthos i logos.

Timaeus mówi o praktycznym uzasadnieniu Demiurga dla stworzenia kosmosu, tak jak on to zrobił. Żaden kosmolog nie może wydedukować tych powodów z różnych powszechnie przyjętych przesłanek. Musi je sobie wyobrazić, ale nie są one ani fantastyczne, ani wyrafinowane. Kosmolog ćwiczy swoją wyobraźnię pod pewnymi ograniczeniami. Musi wymyślić rozsądne i spójne przypuszczenia. I zgodnie z dobrą tradycją sokratejską i platońską, musi ich testować z innymi. To właśnie robi Timajos. Wyjaśnia swoją kosmologię przed innymi filozofami, których nazywa kritai, „sędziami” (29d1). Są to wysoko wykwalifikowani i doświadczeni filozofowie: Sokrates, Critias i Hermokrates, a na początku Critias, kontynuacji Timajosa, wyrażają swój podziw dla kosmologicznej relacji Timaeusa (107a). Można powiedzieć, że konto Timaeusa zostało poddane recenzji. Jednak sędziowie, mówi Platon, muszą być tolerancyjni, bo w tej dziedzinie nie można niczego więcej poza domysłami. Kosmologiczny dyskurs Timaeusa nie ma na celu przekonania mniej skłonnych filozoficznie odbiorców do zmiany życia. Można argumentować, że jego kreacjonistyczny scenariusz miał na celu uczynienie trudnego tematu genezy sfery stawania się bardziej dostępnym. W Philebusie, w ścisłej dialektycznej rozmowie, geneza sfery stawania się jest wyjaśniona w kategoriach abstrakcyjnych (nieograniczony, ograniczony, byt, który jest mieszany i generowany z tych dwóch; oraz przyczyna tej mieszanki i tworzenia 27b– do). Ale Timajos ma na celu objęcie czegoś więcej niż Philebus. Ma na celu nie tylko ujawnienie ostatecznych zasad ontologicznych (dostępnych ludzkiemu rozumowi, por. 53d),i wyjaśniając, w jaki sposób ich interakcja tworzy świat stawania się, ale także przy ujawnianiu, w ramach teleologicznych, powodów, dla których kosmos został stworzony taki, jaki jest. Powody te należy sobie wyobrazić, ponieważ wyobraźnia musi wypełnić luki, które rozum pozostawia w tej próbie ujawnienia powodów, dla których kosmos został stworzony takim, jakim jest.

6. Mit i filozofia

W Protagoras (324d) dokonano rozróżnienia między muthos i logos, gdzie muthos wydaje się odnosić do historii, a logos do argumentu. Wydaje się, że to rozróżnienie odbija się echem w Theaetetus i Sofista. W Theaetetus Sokrates omawia główną doktrynę Protagorasa i określa ją jako „muthos Protagorasa” (164d9) (w tej samej linii Sokrates nazywa również obronę tożsamości wiedzy i percepcji Teaeteta muthos). A później, w 156c4, Sokrates nazywa muthos nauką, zgodnie z którą ruchy czynne i bierne generują percepcję i postrzegane przedmioty. W Sofista, Wizytator z Elea mówi swoim rozmówcom, że Ksenofanes, Parmenides i inni filozofowie eleatyccy, jońscy (w tym Heraklit) i sycylijscy „wydają mi się opowiadać nam mit, jakbyśmy byli dziećmi” (242c8; zob. Także c– mi). Nazywając wszystkie te doktryny filozoficzne, muthoi Platon nie twierdzi, że są one mitami właściwymi, ale że są lub wydają się nie kłótliwe. W Republice Platon jest dość wrogi wobec niektórych tradycyjnych mitów (ale twierdzi, że istnieją dwa rodzaje logosów, jeden prawdziwy, a drugi fałszywy, oraz że muthi, którym mówimy dzieciom, „są ogólnie fałszywe, chociaż mają trochę prawdy w nich”, 377a; omówienie alegorii i mitu w Republice Platona patrz Lear (2006)). Halliwell (2011) twierdzi, że Księga X Republiki „oferuje nie zwykłe odrzucenie najlepszych poetów, ale skomplikowany kontrapunkt, w którym przeplatają się opór i pociąg do ich twórczości, kontrapunkt, który (między innymi) bada problem, czy: iw jakim sensie można być „filozoficznym miłośnikiem” poezji”(244).

W wielu dialogach potępia używanie obrazów do poznawania rzeczy i twierdzi, że prawdziwa wiedza filozoficzna powinna unikać obrazów. Miałby mocne powody, by unikać mitów: nie są one kłótliwe i są niezwykle wizualne (zwłaszcza te, które wymyślił, które zawierają tak wiele wizualnych szczegółów, jakby udzielał instrukcji ilustratorowi). Ale tego nie zrobił. Chciał przekonać i / lub uczyć szerszą publiczność, więc musiał pójść na kompromis. Czasami jednak wydaje się, że wplata filozofię z mitem w stopniu, którego nie wymagało przekonywanie i / lub nauczanie niefilozoficznej publiczności. Na przykład mity eschatologiczne Gorgiasza, Fedona i Republiki są ściśle powiązane z filozoficznymi argumentami tych dialogów (por. Annas 1982);a eschatologiczny mit Fedona „wybiera kolejno programowe uwagi o naukach teleologicznych z wcześniejszego dialogu i szkicuje sposoby realizacji ich propozycji” (Sedley 1990, 381). Innym razem używa mitu jako uzupełnienia dyskursu filozoficznego (por. Kahn (2009), który twierdzi, że w micie męża stanu Platon wnosi doktrynalny wkład do swojej filozofii politycznej; Naas (2018, rozdział 2) oferuje interesującą interpretację ten mit i (rozdział 3) omawia interpretację Michela Foucaulta)). Pewnego razu w Timajosie Platon wydaje się przezwyciężać opozycję między muthos i logos: ludzki rozum ma ograniczenia, a kiedy do nich dociera, musi polegać na micie (zapewne tak się dzieje również podczas Sympozjum;bardzo dokładne zapoznanie się z interakcją mowy Diotimy z mitem Arystofanesa o androgynie, zob. Hyland (2015)).

„W mniej radykalnej wersji pomysł będzie taki, że opowiadanie historii jest niezbędnym uzupełnieniem lub rozszerzeniem argumentacji filozoficznej, która uznaje nasze ludzkie ograniczenia i - być może - fakt, że nasza natura łączy elementy irracjonalne z racjonalny”(Rowe 1999, 265). Przy bardziej radykalnej interpretacji „różnica między„ filozoficznym”a„ mitycznym”wolą - na jednym poziomie - praktycznie zanika” (265). Jeśli weźmiemy pod uwagę, że Platon zdecydował się wyrazić swoje myśli poprzez formę narracyjną, a mianowicie dialog (dalej otoczony fikcyjnymi mises en scène), możemy powiedzieć, że „użycie fikcyjnej formy narracyjnej (dialogu) będzie oznaczać że wszelkie wyciągnięte wnioski, jakąkolwiek metodą (w tym „racjonalny argument”), mogą same w sobie być traktowane jako mające status pewnego rodzaju „mitu””(265). W takim razie,„Poczucie„ fikcjonalności”ludzkiej wypowiedzi, jako prowizorycznej, nieadekwatnej i co najwyżej zbliżającej się do prawdy, zainfekuje pismo platońskie na jego najgłębszym poziomie, poniżej innych i bardziej zwyczajnych zastosowań rozróżnienia między mitycznymi i niemitycznymi formami dyskursu”(265); jeśli tak, to nie tylko „ten„ mit”wypełni luki pozostawione przez powód (choć może to też zrobić, a także służyć specjalnym celom określonym odbiorcom), ale że sam ludzki rozum nieuchronnie przejawia niektóre cechy charakterystycznie kojarzymy się z opowiadaniem historii”(265–6) (por. także Fowler (2011, 64):„ Tak jak nieśmiertelna, czysto racjonalna dusza jest skażona irracjonalnym ciałem, tak logos jest skażony mitami”). Trudno powiedzieć, które z tych dwóch czytań jest lepszym przybliżeniem tego, co Platon sądził o wzajemnym oddziaływaniu mitu i filozofii. Wydaje się, że tłumacz jest zobowiązany do przedstawienia tylko prawdopodobnych relacji w tej sprawie.

Fowler (2011) bada dychotomię muthos – logos od Herodota i przedsokratejskich filozofów do Platona, sofistów oraz pisarzy hellenistycznych i imperialnych i dostarcza wielu cennych odniesień do prac dotyczących pojęcia muthos, archaicznych zastosowań mitu. - słowa i mitologia starożytnej Grecji; na temat dychotomii muthos – logos u Platona zob. także Miller (2011, 76–77).

7. Mity Platona w tradycji platonistycznej

Arystoteles przyznaje, że miłośnik mitów jest w pewnym sensie miłośnikiem mądrości (Metafizyka 982b18; por. Także 995a4 i 1074b1–10). Mógłby użyć jednego lub dwóch mitów w swoich wczesnych dialogach, teraz utraconych. Ale generalnie wydaje się, że zdystansował się od mitu (por. Metafizyka 1000a18–9).

Istnieje wiele dobrych opracowań dotyczących filozoficznego użycia mitu przed Platonem, zwłaszcza Morgan 2000. Niewiele jest jednak na temat filozoficznego użycia mitu w tradycji platonistycznej. Speusippus, Xenocrates i Heraklides z Pontu, spośród bezpośrednich następców Platona w Akademii, komponowali zarówno dialogi, jak i traktaty filozoficzne. Ale, z jednym wyjątkiem, wydaje się, że żaden z nich nie posługiwał się mitami tak jak Platon. Wyjątkiem są Heraklides, który pisał różne dialogi - takie jak O rzeczach w Hadesie, Zoroastres i Abaris - obejmujące mityczne historie i mityczne lub pół-mityczne postacie. W późniejszej tradycji platonistycznej - z wyjątkiem Cycerona i Plutarcha - nie ma wielu dowodów na to, że filozoficzne użycie mitów przez Platona było akceptowaną praktyką. W tradycji neoplatońskiej różne mity platońskie stały się przedmiotem rozbudowanej alegoryzacji. Porfir, Proclus, Damascius i Olympiodorus podali alegoryczne interpretacje szeregu mitów platońskich, takich jak mity eschatologiczne Fedona i Gorgiasza czy mit Atlantydy.

8. Renesansowe ilustracje mitów Platona

Platon był sławną postacią renesansu, ale można znaleźć tylko kilka ilustracji platońskich motywów mitycznych. Być może stosunek Platona do reprezentacji wizualnej - twierdzący tak często, że największa wiedza filozoficzna jest jej pozbawiona, atakujący poetów i artystów w ogóle, niejednokrotnie hamowane i zniechęcane próby uchwycenia w malarstwie, rzeźbie lub grafikach mitycznych scen przedstawianych przez samego Platona. tak wyraziście w słowach. Być może artyści po prostu czuli się nierówni wobec tego zadania. McGrath (2009) przegląda i analizuje rzadkie ilustracje platońskich postaci mitycznych i krajobrazów w renesansowej ikonografii: androgyne Sympozjum, woźnica Fajdra, Jaskinia i wrzeciono wszechświata, którym zarządza Konieczność i Losy Republiki.

Bibliografia

Antologie mitów Platona

  • Partenie, C. (red.), 2004, Plato. Wybrane mity, Oxford: Oxford University Press. Wznowione 2009; Edycja Kindle 2012.
  • Stewart, JA, 1905, The Myths of Plato, przetłumaczone z wprowadzeniem i innymi uwagami, Londyn i Nowy Jork: Macmillan. 2 nd edition, Londyn: Centaurus Press, 1960. 3 rd edition, New York: Barnes and Noble, 1970.

Krótkie wprowadzenie do mitów Platona

  • Most, GW, 2012, „Platon's Exoteric Myths”, w: Plato and Myth. Studies on the Use and Status of Platonic Myths (Mnemosyne Supplements, 337), C. Collobert, P. Destrée i FJ Gonzales (red.), Leiden-Boston: Brill, 13–24.
  • Murray, P., 1999, „What Is a Muthos for Plato?”, W From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought, R. Buxton (red.), Oxford: Oxford University Press, 251–262.
  • Partenie, C., L. Brisson i J. Dillon, 2004, „Introduction”, w: Plato. Selected Myths, C. Partenie (red.), Oxford: Oxford University Press, xiii – xxx. Wznowione 2009; Edycja Kindle 2012.
  • Partenie, C., 2009, „Introduction”, w Plato's Myths, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1–27. Przedruk 2011.

Artykuły i książki o mitach Platona

  • J. Annas, 1982, „Platon's Myths of Judgment”, Phronesis, 27: 119–43.
  • Brisson, L., 1998, Plato the Myth Maker [Platon, les mots et les mythes], przetłumaczone, zredagowane i ze wstępem przez Gerarda Naddafa, Chicago: University of Chicago Press.
  • Collobert, C., Destrée, P., Gonzales, FJ (red.), 2012, Plato and Myth. Studies on the Use and Status of Platonic Myths (Mnemosyne Supplements, 337), Leiden-Boston: Brill.
  • Edmonds, III, RG, 2004, Myths of the Underworld Journey. Platon, Aristophanes and the „Orphic” Gold Tablets, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fowler, R., 2011, „Mythos and logos”, Journal of Hellenic Studies, 131: 45–66.
  • Frutiger, P., 1976, Les Mythes de Platon, Nowy Jork: Arno Press. Pierwotnie opublikowane w 1930 roku.
  • Griswold Jr., CJ, 1996, „Excursus: Myth in the Phaedrus and the Unity of the Dialogue”, w Self-Knowledge in Plato's Phaedrus, University Park: Pennsylvania: Penn State University Press, 138–156.
  • Gill, Ch., 1993, „Plato on Falsehood-Not Fiction”, w Lies and Fiction in the Ancient World, Christopher Gill i TP Wiseman (red.), Exeter: University of Exeter Press, 38–87.
  • Hyland, D., 2015, „Zwierzęta, którymi byliśmy? Aristophanes's Double-Creatures and the Origins”, w: J. Bell, J. & M. Naas (red.), Plato's Animals: Gadflies, Horses, Swans, and Other Philosophical Beasts, Bloomington: Indiana University Press, 193–205.
  • Janka, M., and Schäfer, C. (red.), 2002, Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Lear, J., 2006, „Allegory and Myth in Plato's Republic”, w: The Blackwell Guide to Plato's Republic, G. Santas (red.), Malden, MA: Blackwell, 25–43.
  • Mattéi, JF, 2002, Platon et le miroir du mythe: De l'âge d'or à l'Atlantide, Paryż: Presses Universitaires de France.
  • Mattéi, JF, 1988, „The Theatre of Myth in Plato”, w: CJ Griswold Jr. (red.), Platonic Writings, Platonic Readings, University Park: Pennsylvania: Penn State University Press, 66–83.
  • Morgan, K., 2000, Myth and Philosophy from the pre-Socratics to Plato, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Partenie, C. (red.), 2009, Plato's Myths, Cambridge: Cambridge University Press. Przedruk 2011.
  • Pieper, J., 2011, The Platonic Myths, ze wstępem Jamesa V. Schalla, przekład z języka niemieckiego: Dan Farrelly, South Bend, IN: St. Augustine's Press. Pierwotnie opublikowane w 1965 roku.
  • Saunders, TJ, 1973, „Penology and Eschatology in Plato's Timaeus and Laws”, Classical Quarterly, ns 23 (2): 232–44.
  • Sedley, D., 1990, „Teleology and Myth in the Phaedo”, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 5: 359–83.
  • Werner, D., 2012, Myth and Philosophy in Plato's Phaedrus, Cambridge: Cambridge University Press.
  • White, DA, 2012, Myth, Metaphysics and Dialectic in Plato's Statesman, Hampshire & Burlington: Ashgate.

Platoniczne mity w tradycji platonistycznej

  • Dillon, John, 2004, „Platon's Myths in the Later Platonist Tradition”, w: Platon. Selected Myths, C. Partenie (red.), Oxford: Oxford University Press, s. Xxvi – xxx. Wznowione 2009; Edycja Kindle 2012.
  • Brisson, L., 2004, How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology [Wprowadzenie à la filozofie du mythe, t. I: Sauver les mythes], Catherine Tihanyi (tr.), Chicago: University of Chicago Press.

Renesansowe ilustracje mitów Platona

  • Chastel, A., 1959, Art et humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique, Paryż: Presses Universitaires de France.
  • McGrath, E., 1983. „„ The Drunken Alcibiades”: Rubens's Picture of Plato's Symposium”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 46: 228–35.
  • McGrath, E., 1994, „From Parnassus to Careggi. A Florentine Celebration of Renaissance Platonism”, w: Sight and Insight: Essays on Art and Culture in Honor of EH Gombrich at 85, J. Onians (red.), London: Phaidon, 190–220.
  • McGrath, E., 2009, „Platonic myths in Renaissance iconography”, w: Plato's Myths, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 206–238.
  • Vinken, PJ, 1960, „Antrum Platonicum HL Spiegela. Przyczynek do ikonologii serca”, Oud Holland, 75: 125–42.

Cytowane referencje

  • Allen, RE (red.), 1965, Studies in Plato's Metaphysics, Londyn i Nowy Jork: Routledge & Kegan Paul.
  • J. Annas, 1982, „Platon's Myths of Judgment”, Phronesis, 27: 119–43.
  • Bell, J., Naas, M. (red.), 2015, Plato's Animals: Gadflies, Horses, Swans, and Other Philosophical Beasts, Bloomington: Indiana University Press.
  • Buxton, R. (red.), 1999, From Myth to Reason? Badania nad rozwojem myśli greckiej, Oxford: Oxford University Press.
  • Brisson, L., 1998, Plato the Myth Maker [Platon, les mots et les mythes], przetłumaczone, zredagowane i ze wstępem przez Gerarda Naddafa, Chicago: University of Chicago Press.
  • Burnyeat, MF, 2009, „Eikōs muthos”, w Plato's Myths, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 167–186.
  • Collobert, C., Destrée, P., Gonzales, FJ (red.), 2012, Plato and Myth. Studies on the Use and Status of Platonic Myths (Mnemosyne Supplements, 337), Leiden-Boston: Brill.
  • Cornford, FM, 1937, Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato, przetłumaczone z bieżącym komentarzem, Londyn: Routledge & Kegan Paul.
  • Dorion, L.-A., 2012, „The Delphic Oracle on Socrates 'Wisdom: A Myth?”, W: Plato and Myth. Studies on the Use and Status of Platonic Myths (Mnemosyne Supplements, 337), C. Collobert, P. Destrée i FJ Gonzales (red.), Leiden-Boston: Brill, 419–434.
  • Edmonds, III, RG, 2004, Myths of the Underworld Journey. Platon, Arystofanes i „Orphic” Gold Tablets, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ferrari, GRF (red.), 2007, The Cambridge Companion to Plato's Republic, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fowler, R., 2011, „Mythos and logos”, Journal of Hellenic Studies, 131: 45–66.
  • Gonzalez, FJ, 2012, „Combating Oblivion: The Myth of Er as Both Philosophy's Challenge and Inspiration”, w: Platon and Myth. Studies on the Use and Status of Platonic Myths (Mnemosyne Supplements, 337), C. Collobert, P. Destrée i FJ Gonzales (red.), Leiden-Boston: Brill, 259–278.
  • Halliwell, S., 2007, „The Life-and-Death Journey of the Soul: Interpreting the Myth of Er”, w The Cambridge Companion to Plato's Republic, GRF Ferrari (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 445–473.
  • Halliwell, S., 2011, „Antidotes and Incantations: Is There are a Cure for Poetry in Plato's Republic”, w Plato and the Poets (Mnemosyne Supplements, 328), P. Destrée i F.-G. Herrmann (red.), Leiden-Boston: Brill, 241–266.
  • Hyland, D., 2015, „Zwierzęta, którymi byliśmy? Aristophanes's Double-Creatures and the Origins”, w: J. Bell, J. & M. Naas (red.), Plato's Animals: Gadflies, Horses, Swans, and Other Philosophical Beasts, Bloomington: Indiana University Press, 193–205.
  • Kahn, C., 2009, „The myth of the Statesman”, w Plato's Myths, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 148–166.
  • Kahn, Ch., 1996, Platon and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lear, J., 2006, „Allegory and Myth in Plato's Republic”, w: The Blackwell Guide to Plato's Republic, G. Santas (red.), Malden, MA: Blackwell, 25–43.
  • McGrath, E., 2009, „Platonic myths in Renaissance iconography”, w: Plato's Myths, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 206–238.
  • Miller, FD, 2011, „Socrates Mythologikos”, w: Socratic, Platonic and Aristotelian Studies: Essays in Honor of Gerasimos Santas, G. Anagnostopoulos (red.), Dordrecht: Springer, 75–92.
  • Morgan, K, 2000, Myth and Philosophy from the pre-Socratics to Plato, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Morgan, K., 2003, „Tyranny of the Audience in Plato and Isocrates”, w Popular Tyranny: Sovereignty and Its Discontents in Ancient Greece, K. Morgan (red.), Austin: University of Texas Press, 181–213.
  • Morgan, K. (red.), 2003, Popular Tyranny: Sovereignty and Its Discontents in Ancient Greece, Austin: University of Texas Press.
  • Most, GW, 2012, „Platon's Exoteric Myths”, w: Plato and Myth. Studies on the Use and Status of Platonic Myths (Mnemosyne Supplements, 337), C. Collobert, P. Destrée i FJ Gonzales (red.), Leiden-Boston: Brill, 13–24.
  • Naas, M., 2018, Plato and the Invention of Life, Nowy Jork: Fordham University Press.
  • Nails, D. 2002, The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics, Indianapolis i Cambridge: Hackett Publishing.
  • Natali, C. and Maso, S. (red.), 2003, Plato Physicus: Cosmologia e antropologia nel Timeo, Amsterdam: Adolf Hakkert.
  • Partenie, C. (red.), 2009, Plato's Myths, Cambridge: Cambridge University Press. Przedruk 2011.
  • Platon, Complete Works, zredagowane ze wstępem i notatkami JM Cooper, redaktor zastępczy DS Hutchinson, Indianapolis: Hackett, 1997
  • Rowe, rozdz., 1999, „Mit, historia i dialektyka w Republice Platona i Timajos-Critias”, w książce From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought, R. Buxton (red.), Oxford: Oxford University Press, 251–262.
  • Rowe, Ch., 2003, „The Status of the 'Myth' in Plato's Timaeus”, w Plato Physicus: Cosmologia e antropologia nel Timeo, C. Natali i S. Maso (red.), Amsterdam: Adolf Hakkert, 21–31.
  • Schofield, M., 2009, „Fraternité, inégalité, la parole de Dieu: Plato's autorytarny mit politycznej legitymacji”, w Plato's Myths, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 101–115.
  • Sedley, D., 1990, „Teleology and Myth in the Phaedo”, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 5: 359–83.
  • Sedley, D., 2009, „Myth, Punishment and Politics in the Gorgias”, w Plato's Myths, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 51–76.
  • Strauss, L., 1964, The City and Man, Chicago: Chicago University Press.
  • Taylor, AE, 1928, A Commentary on Plato's Timaeus, Oxford: Clarendon Press.
  • Vlastos, G., 1939, „The Disorderly Motion in the Timaeus”, Classical Quarterly, 33: 71–83; cytowane z: Studies in Plato's Metaphysics, RE Allen (red.), London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1965, 379–99.
  • Yunis, H., 2007, „The Protreptic Rhetoric of the Republic”, w: The Cambridge Companion to Plato's Republic, GRF Ferrari (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1–26.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

Zalecane: