Peter John Olivi

Spisu treści:

Peter John Olivi
Peter John Olivi

Wideo: Peter John Olivi

Wideo: Peter John Olivi
Wideo: Peter of John Olivi, by Warren W. Lewis 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Peter John Olivi

Po raz pierwszy opublikowano we wtorek 2 listopada 1999; rewizja merytoryczna Poniedziałek 24.04.2017

Peter John Olivi był jednym z najbardziej oryginalnych i interesujących filozofów i teologów XIII wieku. Idee Oliviego, choć nie tak klarowne i systematyczne jak Tomasz z Akwinu, ani tak błyskotliwie analityczne jak Jan Duns Szkot, są równie oryginalne i prowokacyjne, a ich wartość filozoficzna jest dziś uznawana przez znawców filozofii średniowiecznej. Prawdopodobnie najbardziej znany jest ze swoich teorii psychologicznych, zwłaszcza z woluntarystycznej koncepcji wolności woli, ale jego wpływ rozciąga się także na inne dziedziny filozofii, od metafizyki po filozofię praktyczną.

  • 1. Życie i praca
  • 2. Wolność człowieka
  • 3. Dusza i ciało
  • 4. Aktywność poznawcza i uwaga
  • 5. Realizm bezpośredni
  • 6. Słowo i koncepcja
  • 7. Samoświadomość i refleksyjność
  • Bibliografia

    • Podstawowe źródła
    • Tłumaczenia
    • Drugorzędne źródła
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie i praca

Olivi (ok. 1248–1298) urodził się w Sérignan, w regionie Langwedocji w południowej Francji. Wstąpił do zakonu franciszkańskiego w wieku dwunastu lat, studiował w Paryżu od 1267 do około 1272 (w ostatnich latach generalatu Bonawentury), nie zostając magistrem teologii, a resztę swojego życia spędził nauczając w różnych franciszkańskich domach studiów południowej Francji, z pobytem we Florencji w latach 1287–89. (Szczegóły biograficzne, patrz Burr 1976 i 1989, a zwłaszcza Piron 1998, 1999, 2006a). Otwarta oryginalność Oliviego doprowadziła go do konfliktu z władzami religijnymi: jego pisma zostały potępione przez władze franciszkańskie w 1283 r. nowy minister generalny Mateusz z Aquasparty pozostał postacią kontrowersyjną. Resztę życia spędził jako lektor w Montpellier i Narbonne. Wkrótce po jego śmierci zakon franciszkański odnowił zakaz czytania lub zachowania jego dzieł. Chociaż jego poglądy filozoficzne były kontrowersyjne, fatalna w skutkach okazała się jego reputacja w tak zwanym ruchu reform „duchowych” zakonu franciszkańskiego. Zrozumienie przez Olivi ślubu franciszkańskiego i ubóstwa wywarło wpływ na spirytystów, a po jego śmierci był czczony przez gorliwych świeckich w Langwedocji. Kiedy urzędnicy kościelni podjęli działania przeciwko ruchowi duchowemu, reputacja Oliviego doznała ciosu, co oczywiście ograniczyło jego wpływ na potomstwo. (Patrz Burr 1989, 1993, 2001.)fatalna okazała się jego reputacja w tak zwanym ruchu reform „duchowych” franciszkanów. Zrozumienie przez Olivi ślubu franciszkańskiego i ubóstwa wywarło wpływ na spirytystów, a po jego śmierci był czczony przez gorliwych świeckich w Langwedocji. Kiedy urzędnicy kościelni podjęli działania przeciwko ruchowi duchowemu, reputacja Oliviego doznała ciosu, co oczywiście ograniczyło jego wpływ na potomstwo. (Patrz Burr 1989, 1993, 2001.)fatalna okazała się jego reputacja w tak zwanym ruchu reform „duchowych” franciszkanów. Rozumienie przez Oliviego ślubu franciszkańskiego i ubóstwa wywarło wpływ na spirytystów, a po jego śmierci był czczony przez gorliwych świeckich w Langwedocji. Kiedy urzędnicy kościelni podjęli działania przeciwko ruchowi duchowemu, reputacja Oliviego doznała ciosu, co oczywiście ograniczyło jego wpływ na potomstwo. (Patrz Burr 1989, 1993, 2001.)(Patrz Burr 1989, 1993, 2001.)(Patrz Burr 1989, 1993, 2001.)

Olivi stworzył obszerny i obszerny zbiór prac, z których wiele przetrwało. Zdecydowanie najważniejszym tekstem filozoficznym jest jego Summa pytań do zdań Petera Lombarda, ogromne dzieło, które zaczął pisać wkrótce po opuszczeniu Paryża i zredagował do ostatecznej formy w połowie lat 90-tych XIX wieku. To arcydzieło filozofii średniowiecznej pozostaje w dużej mierze nieprzetłumaczone i tylko częściowo zredagowane. Poglądy Oliviego na metafizykę i naturę człowieka można znaleźć głównie w jego pytaniach o Bk. II (wyd. Jansen, 1922–26). Materiał na temat cnót znajduje się w Bk. III (wyd. Emmen i Stadter, 1981). Inne prace o znaczeniu filozoficznym obejmują jego Quodlibeta z lat 1289–95 (red. Defraia, 2002), zestaw pytań dotyczących logiki (red. Brown, 1986) oraz Pytania o ewangeliczną doskonałość. Wiele jego komentarzy biblijnych, historycznie znaczący Komentarz do Apokalipsy,a różne teksty dotyczące jego potępienia przetrwały i są dostępne we współczesnych wydaniach. (Aby zapoznać się z najnowszą listą wydań, patrz König-Pralong i in. 2010). W tym artykule skupimy się tylko na kilku interesujących poglądach filozoficznych Oliviego, koncentrując się szczególnie na jego psychologii filozoficznej.

2. Wolność człowieka

Olivi poświęca kilka rozszerzonych pytań swojej Summy na temat wolności człowieka, zaczynając od pytania, czy istoty ludzkie mają w ogóle wolną wolę (liberum arbitrium). Własny argument Oliviego na rzecz twierdzenia twierdzącego zaczyna się od wyszczególnienia siedmiu par postaw (affectus), z których każda świadczy o istnieniu wolnej woli (Q57, s. 317):

  1. Gorliwość i miłosierdzie
  2. Przyjaźń i wrogość
  3. Wstyd i chwała
  4. Wdzięczność i niewdzięczność
  5. Ujarzmienie i dominacja
  6. Nadzieja i nieufność
  7. Ostrożność i nieostrożność

Każda z tych postaw, twierdzi Olivi, jest zrozumiała tylko z uwagi na istnienie wolnej woli. Mówiąc dokładniej, są to „jego charakterystyczne produkty lub jego charakterystyczne czyny i zwyczaje” (tamże). Kiedy przegląda listę, wyjaśniając, w jaki sposób każda postawa pociąga za sobą wolną wolę, staje się jasne, że wiele z tych twierdzeń jest znanych. Na przykład żarliwość jest gniewną reakcją na złe uczynki, motywowaną „tylko przeciwko złu, które według nas zostało popełnione dobrowolnie i którego można było swobodnie uniknąć” (s. 318). Bez wolnej woli postawa ta opiera się na założeniu, które jest „całkowicie fałszywe i oparte na całkowicie fałszywym przedmiocie” (s. 317). Gorliwość idzie w parze z powiązanymi zjawiskami oskarżeń, wymówek, winy i poczucia winy. Ogólnie rzecz biorąc, „istoty ludzkiej nie można bardziej oskarżać o jakiś występek, niż oskarżać ją o śmierć,bo jednego mógł unikać tak samo, jak drugiego”(s. 336). Ostrożność i nieostrożność, ostatnia para na liście, również tracą sens: „Bo głupotą jest uważać na rzeczy, które muszą się wydarzyć” (s. 323). Nie ma sensu uważać na rozważanie, na przykład, „ponieważ sama deliberacja będzie lub niekoniecznie, a nawet nasza ostrożność będzie lub niekoniecznie” (s. 323).a nawet nasza ostrożność będzie koniecznie lub nie będzie konieczna”(s. 323).a nawet nasza ostrożność będzie koniecznie lub nie będzie konieczna”(s. 323).

Dla Olivi te i inne dane stanowią niezachwiany dowód na istnienie i naturę wolnej woli. Wyjaśnia to od początku swojej odpowiedzi, wprowadzając dwie przesłanki, że „nikt przy zdrowych zmysłach nie powinien wątpić” (s. 317). Po pierwsze, nie jest możliwe, aby wszystkie postawy natury racjonalnej były „całkowicie fałszywe i perwersyjne oraz opierały się na całkowicie fałszywym i przewrotnym przedmiocie”. Ponieważ Olivi uważa, że postawy, które wyróżniają nas jako istoty rozumne, opierają się na wolnej woli, rezygnacja z wolnej woli oznaczałaby porzucenie większości tego, co czyni nas ludźmi. Przestalibyśmy być tym, czym właściwie jesteśmy, osobami, a stalibyśmy się tylko „intelektualnymi bestiami” (s. 338). Po drugie, nie jest możliwe, aby postawy były całkowicie iluzoryczne, gdy istoty ludzkie doskonalą się i doskonalą, przyjmując takie postawy (s. 317). Gdyby praktyki żarliwości, rozwagi, przyjaźni, miłości, władzy politycznej itp. Były oparte na fałszywym założeniu, to z pewnością praktyki te nie byłyby tak kluczowe dla dobrobytu człowieka. Tak więc „nikt przy zdrowych zmysłach nie uwierzy, że może być prawda, która tak ostro kładzie kres wszystkim dobremu i wywołuje tak wiele złych rzeczy” (s. 338). W obliczu tych implikacji powinniśmy odrzucić wszystko, co stanie na drodze wolnej woli, czy to będzie autorytet Arystotelesa, czy jakaś zawiła zasada metafizyki. „Nawet gdyby nie było innego argumentu wskazującego, że [zaprzeczenie wolnej woli] jest fałszywe, samo to powinno być wystarczająco przekonujące” (s. 338). Ponadto, jak wyraźnie zauważa, powinniśmy być przekonani nie tylko o naszej własnej, wolnej woli, ale o wolnej woli wszystkich ludzi,ponieważ te argumenty nie są oparte na prywatnych doświadczeniach, ale na naszych relacjach z innymi.

Po udowodnieniu, że ludzie mają wolną wolę, Olivi postanawia wyjaśnić, co rozumie przez wolność. Jego koncepcja oczywiście należy do obozu libertariańskiego w debacie o wolnej woli, a jej głównym aspektem jest to, że aby być wolną, wola musi być aktywna i zdolna do odruchowego przejścia do działania. To prawda, że wybory woli nie są wymagane przez rozum ani nic innego niż sama wola, ale Olivi nie tylko dochodzi do wniosku, że wola nie jest konieczna; dalszy wniosek, do jakiego dochodzi, jest taki, że wola, dopóki nie dokona wyboru, jest całkowicie nieokreślona w taki czy inny sposób i że determinuje się w wybranym przez siebie kierunku. Jest to coś, co „każdy człowiek odczuwa w sobie z całkowitą pewnością” (s. 327). Argumentując, że wola sama się określa, ma na myśli to, że jest pierwszym poruszającym,nie potrzebuje innej skutecznej przyczyny niż ona sama. „Jego wolna moc jest przyczyną jego ruchu, gdy się porusza, i przyczyną jego spoczynku, gdy spoczywa” (ad 5, s. 341–42). Gdyby wola nie miała tej zdolności do samoruchu, musiałaby być zdeterminowana przez coś innego i nie dokonywałaby własnych wyborów. Ale to narusza niezachwiane założenia, od których zaczyna się Olivi, bo wtedy okazałoby się, że wola nie jest autonomiczna, nie dokonuje własnych wyborów, a więc nie jest odpowiednim przedmiotem między innymi gorliwości czy przyjaźni.i nie dokonywałby własnych wyborów. Ale to narusza niezachwiane założenia, od których zaczyna się Olivi, bo wtedy okazałoby się, że wola nie jest autonomiczna, nie dokonuje własnych wyborów, a więc nie jest odpowiednim przedmiotem między innymi gorliwości czy przyjaźni.i nie dokonywałby własnych wyborów. Ale to narusza niezachwiane założenia, od których zaczyna się Olivi, bo wtedy okazałoby się, że wola nie jest autonomiczna, nie dokonuje własnych wyborów, a więc nie jest odpowiednim przedmiotem między innymi gorliwości czy przyjaźni.

Olivi doskonale zdaje sobie sprawę, że brak autonomii nie wyklucza całkowicie pewnego rodzaju pseudo-gorliwości czy pseudo-przyjaźni. Ktoś może być zły na kogoś, na przykład nie z przekonania, że zły czyn był winą tej osoby, ale po prostu z powodu próby zmiany sposobu postępowania tej osoby. Ale ten sposób myślenia narusza nasze wyobrażenia o sobie i innych istotach ludzkich. Chcemy, aby ludzie postępowali właściwie nie dlatego, że zostali skutecznie zmanipulowani, ale „wyłącznie i wyłącznie z miłości do sprawiedliwości” (ad 22, s. 368). Co więcej, kiedy zachęcamy osobę, aby postąpiła właściwie, „nie zamierzamy po prostu skłonić kogoś do tego, co jest dobre, ale raczej sprawić, aby on dobrowolnie podążał w kierunku dobra” (s. 369).

Ponadto Olivi żarliwie sprzeciwia się poglądowi, że wola jest siłą dla przeciwieństw tylko w odniesieniu do przyszłej chwili. Aby być naprawdę wolną, wola musi w tej samej chwili, w której chce „A”, być w stanie chcieć „nie-A”. Wydaje się, że koncepcja Oliviego była źródłem rewolucyjnej teorii synchronicznej przygodności Johna Dunsa Szkota (Dumont 1995) i chociaż Szkot jest lepiej znany jako wczesny zwolennik wolności libertariańskiej, jego pogląd jest mocno zawdzięczany Oliviemu. W istocie można argumentować, że Olivi zasługuje na uznanie jako twórca tej koncepcji wolności woli.

3. Dusza i ciało

Wraz z ponownym odkryciem dzieł metafizycznych i etycznych Arystotelesa, teologowie w XIII wieku poświęcali coraz większą część swojego czasu na interpretację i rozwijanie Arystotelesowskich opisów natury ludzkiej. Olivi był bardzo daleki od niewolniczego wielbiciela Arystotelesa, a jego teoria natury duszy i jej relacji z ciałem różni się radykalnie od średniowiecznych interpretacji, które starają się być wierne filozofowi. Niemniej jednak posługuje się Arystotelesowską ramą teoretyczną i chociaż często wydaje się być raczej wrogi wobec wszechobecnego wpływu Arystotelesa, kiedyś zauważył, że „bez powodu uważa się go za boga tego wieku” (Q58 ad 14, s. 482; zob. Burr 1971), główny kierunek jego krytyki skierowany jest raczej na współczesne awerroistyczne interpretacje Arystotelesa niż na samego Arystotelesa (Piron 2006b). W tym świetle należy rozumieć krytyczne, nawet szorstkie fragmenty.

Niemniej jednak odrzuca wiele zasad, które są kluczowe dla opisu relacji dusza-ciało Arystotelesa. Twierdzi, że „jest nie tylko sprzeczne z rozumem, ale także niebezpieczne dla wiary”, gdy utrzymuje się, że „intelektualna i wolna część [duszy] jest formą ciała jako taką i za taką uważa się” (Q51, s. 104).. Inni kwestionowali zakres, w jakim dusza i ciało mogą być analizowane pod względem formy i materii, ale Olivi idzie dalej, ponieważ wyraźnie zaprzecza, że jedną część duszy, część rozumną, można rozumieć jako formę ciała. To zaprzeczenie jest ostatecznie oparte na jego przekonaniu, że intelektualna część duszy musi być duchowa i bezcielesna, ponieważ w przeciwnym razie nie może być nieśmiertelna, intelektualna i wolna. Jednak nie chce narażać na szwank zasadniczej jedności duszy i ciała,i pracuje nad teorią, która zawiera obie te doktryny.

Zaprzeczenie przez Oliviego, że intelektualną częścią duszy jest forma ciała, dość ściśle pasuje do doktryny potępionej przez sobór w Vienne w 1312 r., Kiedy papież Klemens V ogłosił w bulli Fidei catholicae fundamento, że twierdzenie, że jest herezją „ dusza rozumna czy intelektualna nie jest jako taka i zasadniczo formą ludzkiego ciała”(Denzinger 1965, n. 902). Jednak łatwo jest źle zrozumieć, co mówi Olivi, a dokładniejsza analiza pokazuje, że jego stanowisko jest o wiele bardziej zniuansowane, niż sugeruje sformułowanie potępienia. Po pierwsze, nie zaprzecza, że racjonalna część duszy jest formą, a nawet że jest formą istoty ludzkiej. Na początek podąża za Bonawenturą i rozróżnia dwa rodzaje materii. Ciało ludzkie i wszystkie przedmioty materialne są wykonane z materii cielesnej,ale byty duchowe (anioły i dusze ludzkie) mają również podłoże materialne, tak zwaną materię duchową. Olivi twierdzi, że racjonalna część duszy, intelekt i wola, jest formą tej duchowej materii. Dopuszczalne jest mówienie o intelekcie jako o postaci człowieka, ponieważ materia duchowa należy do człowieka. Ale ponieważ duchowa materia duszy różni się od cielesnej materii ciała, Olivi może twierdzić, że racjonalna część nie jest formą ciała. (Patrz np. Dodatek Q51, str. 138.)Ale ponieważ duchowa materia duszy różni się od cielesnej materii ciała, Olivi może twierdzić, że racjonalna część nie jest formą ciała. (Patrz np. Dodatek Q51, str. 138.)Ale ponieważ duchowa materia duszy różni się od cielesnej materii ciała, Olivi może twierdzić, że racjonalna część nie jest formą ciała. (Patrz np. Dodatek Q51, str. 138.)

Po drugie, Olivi nie zaprzecza, że dusza jest formą ciała. Zaprzecza temu, że racjonalną częścią duszy („część rozumna i wolna”) jest forma ciała. Ucieka się do doktryny o wielości form substancjalnych, zgodnie z którą substancje złożone, takie jak istoty ludzkie, mają kilka mniej lub bardziej odrębnych form, które razem tworzą kompletną istotę ludzką. Intelektualna część duszy różni się od innej, zmysłowej, a tylko ta ostatnia jest formą ciała. Ponieważ dwie części duszy są zjednoczone w materii duchowej, można powiedzieć, że cała dusza jest formą ciała:

Mówi się, że cała rozumna dusza, a nie część zmysłowa, jest formą ciała, mimo że jest ona informowana przez całość tylko o tyle, o ile jest informowana przez zmysłową i odżywczą część duszy. (Aplikacja Q51, s. 146)

Powinniśmy powiedzieć, że cała dusza jest formą ciała, w podobny sposób, w jaki mówimy, że mówi osoba, a nie język (s. 144). Ale jeśli kierujemy naszą uwagę na różne części duszy, to błędem jest twierdzenie, że racjonalna część „jako taka i uważana za taką” jest formą ciała. Dusza jest formą ciała tylko w części sensorycznej i odżywczej.

Pomimo jego teoretycznych zobowiązań, które nie są zgodne z poglądem Arystotelesa, istnieje sens, w którym można wiarygodnie powiedzieć, że Olivi zgadza się z Arystotelesem, który wyraźnie pozostawia miejsce na części duszy, które „są rzeczywistością żadnego ciała” (De an. II.1, 413a7). Przypuszczalnie Arystoteles myśli o intelekcie. Ale wcale nie jest oczywiste, jak należy interpretować tę uwagę. Akwinata na przykład utrzymuje bez zastrzeżeń, że „intelekt (…) jest formą ludzkiego ciała”, jedynie jego akty nie są realizowane w organach cielesnych (Summa theologiae 1.76.1). Co więc zmusza Oliviego do wyrzucenia intelektu z hylomorficznego schematu?

Olivi pisze, że utożsamianie części racjonalnej z formą ciała jest „nie tylko sprzeczne z rozumem, ale także niebezpieczne dla wiary” (jak wyżej). Mówiąc dokładniej, jak pisze w liście broniącym swoich poglądów, uważa, że twierdzenie to niesie „niebezpieczeństwo zniszczenia nieśmiertelności duszy, jej wolności i jej intelektualnej natury” (Epistola nr 7). Każda z tych trzech konsekwencji opiera się na jednym nadrzędnym założeniu: uczynienie z rozumnej części duszy formą ciała oznacza albo przypisanie ciału charakterystycznych zdolności duszy rozumnej, albo odmówienie tych zdolności duszy intelektualnej. Oto, jak Olivi to twierdzi:

Jeśli część intelektualna jest formą ciała, to skoro cała materia jest aktualizowana przez swoją formę, wynika z tego, że tak jak ciało ludzkie jest prawdziwie zmysłowe i żyje poprzez duszę zmysłów, tak ciało będzie naprawdę inteligentne i wolne dzięki część intelektualna. (Q51, s. 104–5)

Jeśli intelekt jest formą ciała, to ciało musi mieć zdolności intelektualnego myślenia i swobodnego podejmowania decyzji. Olivi oczywiście odrzuci to jako absurd. Zwróć uwagę na formę tego argumentu. Po pierwsze, Olivi twierdzi, że bycie formą czegoś oznacza nadawanie tej rzeczy aktualności. Wydaje się to niekontrowersyjne. Po drugie, Olivi argumentuje przez analogię. Tak jak dusza zmysłowa aktualizuje ciało, dając mu życie i zdolność do odczuwania, tak część intelektualna - jeśli jest to forma ciała - powinna aktualizować ciało, czyniąc je inteligentnym i wolnym. To twierdzenie również wydaje się wiarygodne. Jeśli przyjmiemy pierwszy krok argumentu, że bycie formą czegoś oznacza nadanie tej rzeczy aktualności, wówczas część racjonalna musi dawać coś ciału. Olivi mówi: „każda forma nadaje swojej materii jakąś operację,i trochę mocy do działania”(Q51, s. 109). Tak więc, jeśli racjonalna część nie czyni ciała nieśmiertelnym i nie daje mu zdolności do intelektualnego myślenia i wolności, musimy przedstawić jakiś rodzaj wyjaśnienia tego, co racjonalna część daje ciału. Ale co innego mogłaby zrobić racjonalna część duszy dla ciała, jeśli nie obdarzyć go jego podstawowymi właściwościami i mocami?

Możemy postrzegać ten argument jako dylemat. Jeśli racjonalna część jest formą ciała, to trzeba albo rozumieć tę formalną relację w zwykły sposób, w kategoriach aktualizowania ciała, albo przyznać, że racjonalna część nie jest formą ciała w jakimkolwiek zwykłym sensie.. Pierwszy róg dylematu prowadzi w kierunku materializmu, ponieważ zmusza do twierdzenia, że w ciele urzeczywistniają się moce rozumnej duszy. Drugi róg dylematu prowadzi do wycofania pierwotnego twierdzenia, że część rozumowa, rozum, jest formą ciała. Nie jest bowiem wcale jasne, co to znaczy, jeśli intelekt w żaden sposób nie aktualizuje ciała.

Biorąc pod uwagę argumentację Oliviego przeciwko formalnej jedności między intelektualną częścią duszy a ciałem, może się wydawać, że jedność istoty ludzkiej jest zagrożona. Olivi twierdzi jednak, że relacja między tymi dwiema częściami jest substancjalna, mimo że jest zapośredniczona przez część zmysłową i duchową materię duszy. On pisze:

Jeśli ciało ludzkie jest zjednoczone i skłania się ku formie zmysłowej, która jest skłonna i zjednoczona z formą intelektualną; a forma intelektualna jest zasadniczo połączona z formą zmysłową, która jest skłonna do ciała; wtedy z tego samego powodu forma intelektualna i ciało są z konieczności istotnie zjednoczone ze sobą. Nie oznacza to jednak, że będą zjednoczeni jako forma i materia. (P51, s. 134)

Istotny związek między częściami intelektualną i zmysłową wynika z tego, że są one formami tej samej duchowej materii duszy. W ten sposób wszystkie składniki metafizyczne stanowią jedną substancję. Człowiek jest istotą zjednoczoną w swej istocie, mimo że intelektualna część duszy nie jest aktualnością ciała ani żadnej z jego części.

4. Aktywność poznawcza i uwaga

Jednym z najbardziej interesujących i oryginalnych aspektów filozofii Oliviego jest jego krytyka standardowego arystotelesowskiego modelu poznania. Punktem wyjścia tej krytyki jest augustiańska koncepcja ontologicznej wyższości duszy nad ciałem, która skłania Oliviego do twierdzenia, że percepcja i intelektualne rozumienie nie mogą być biernym odbiorem bodźców zewnętrznych, ale muszą być rozumiane jako procesy aktywne. W tradycyjnym średniowiecznym ujęciu siła poznawcza po prostu odbiera wrażenia ze świata w postaci gatunków zmysłowych lub zrozumiałych. Olivi argumentuje, że takie ujęcie pomija kluczowy element, skupienie uwagi władzy poznawczej na poznawanym przedmiocie.

Bez względu na to, jak bardzo moc poznawcza jest informowana przez dyspozycję i gatunek różniący się od działania poznawczego, nie może przejść do działania poznawczego, chyba że przed tym faktycznie kieruje się w stronę przedmiotu, tak aby uwaga jego intencji była rzeczywiście zwrócona i skierowana na obiekt. (Q72, s. 9)

Olivi podaje przykłady, których można by się spodziewać. Na przykład uszy śpiącej osoby odbierają takie same wrażenia jak uszy osoby na jawie, ale śpiący nie odczuwa tych wrażeń. Nawet gdy nie śpimy, czasami nie dostrzegamy przedmiotów bezpośrednio przed nami, gdy jesteśmy intensywnie skupieni na czymś innym (Q73, s. 89–90).

Olivi twierdzi, że ten rodzaj uwagi poznawczej wymaga „wirtualnego rozszerzenia” w kierunku obiektu. Chociaż akceptuje tradycyjną teorię gatunków in medio, zmysłowych jakości wypełniających powietrze między zmysłami a ich przedmiotami, zaprzecza, że gatunki te są skuteczną przyczyną poznania. Uderzającą konsekwencją tego twierdzenia jest to, że sam przedmiot nie musi wywierać żadnego przyczynowego wpływu, ani na siły poznawcze, ani nawet na fizyczne narządy zmysłów. Zewnętrzny obiekt musi być tylko wystarczająco blisko, aby został uchwycony przez duchową uwagę osoby poznającej. W przypadku zarówno percepcji, jak i rozumienia sprawcą jest siła poznawcza. Przedmiot zewnętrzny jest jedynie rodzajem przyczyny ostatecznej, a ściślej „przyczyną końcową” (Q72, s. 36; Epistola, n. 12). Jedynie będąc przedmiotem uwagi władzy poznawczej, obiekt zewnętrzny odgrywa rolę w poznaniu.

Olivi traktuje wirtualną uwagę - lub ukierunkowanie - nie jako aktywność sui generis umysłu, ale jako ogólny rodzaj związku przyczynowego, który można zastosować zarówno do czynników fizycznych, jak i mentalnych. Dla niego każdy naturalny czynnik fizyczny ma tego rodzaju wirtualną uwagę, która rozciąga się na tyle, na ile robi to jego siła przyczynowa (Q23, s. 424–25). Jeden z autorytetów komentuje, że wirtualna uwaga Oliviego jest „w rzeczywistości równoważna działaniu na odległość” (Jansen 1921, s. 118), charakterystyka, która wydaje się mieć miejsce właśnie w przypadku efektów fizycznych, takich jak światło słońca oświetlające odległe obiekty.

Inaczej jest jednak w przypadku aktów poznawczych. Olivi ostrożnie unika angażowania się w rzeczywistą ekstrakcję widzenia i argumentuje, że akty percepcyjne zachodzą w siłach duszy, a nie w postrzeganym obiekcie (Q58, s. 482; Silva i Toivanen 2010). Wirtualne rozszerzenie uwagi duszy nie jest rzeczywiste, nawet w jakimś szczególnym niefizycznym sensie. Kiedy Olivi wyjaśnia, że rozszerzenie jest „wirtualne”, ma na myśli zestawienie go z „prawdziwym”. Wyraźnie zaprzecza, na przykład, że to wirtualne rozszerzenie obejmuje „jakąkolwiek rzeczywistą emisję jego istoty” (Q73, s. 61). W innym miejscu, biorąc pod uwagę twierdzenie, że „nasz umysł ustala swoją intencję”, mówi, że „te słowa są metaforyczne. Ponieważ nie jesteśmy tam naprawdę lub istotnie, ale tylko wirtualnie lub celowo”. (Q37 ad 13, s.672.) Na tej podstawie można uczciwie powiedzieć, że dusza w rzeczywistości nie wykonuje żadnej czynności na odległość, chociaż jej uwaga może być skierowana na odległe przedmioty. Pogląd Oliviego najlepiej opisać jako intencjonalną teorię poznania (Perler 2003; Toivanen 2013a).

Olivi dopuszcza, że sam przedmiot, poprzez gatunki in medio, może pośrednio oddziaływać na nasze władze duchowe, poprzez to, co nazywa via colligantiae (droga połączenia). Błysk pioruna zrobi fizyczne wrażenie na naszych oczach, a to fizyczne wrażenie może, poprzez via colligantiae, wpłynąć na duchowe moce zmysłów. Ale, co najważniejsze, to połączenie nie jest tym, co wywołuje sensację. Widzimy ten błysk, w przeciwieństwie do otrzymywania od niego jedynie fizycznego wrażenia, kiedy kierujemy na niego naszą duchową uwagę (Quodlibet I.4). To via colligantiae odgrywa ważną rolę w całej filozoficznej psychologii Oliviego, będąc jego ogólną metodą wyjaśniania rozdrażnionego związku między umysłem a ciałem (patrz Q59, s. 546–54; Q72, s. 30–35; Jansen 1921, s. 76–). 90).

5. Realizm bezpośredni

Bezpośredni realizm Oliviego ma zasadnicze znaczenie dla jego myślenia o poznaniu. Gdyby chciał powiedzieć, że przedmiotem naszej duchowej uwagi nie jest obiekt zewnętrzny, ale wewnętrzny gatunek obiektu, mógłby przeformułować swoją teorię uwagi poznawczej w bardziej wiarygodny sposób, poprzez uchwycenie wewnętrznego wrażenia z obiekt. Ale Olivi bardzo ciężko pracuje, aby uniknąć popadnięcia w jakąkolwiek pozycję, którą można by nazwać reprezentacjonistą - to znaczy pogląd, w którym bezpośrednie przedmioty poznania są wewnętrzne. To epistemologiczne przywiązanie do realizmu bezpośredniego jest jednym z najważniejszych powodów filozoficznych, dla których Olivi odrzuca standardowe scholastyczne ujęcie gatunków rozumnych i zrozumiałych. W tym standardowym ujęciu gatunki służą jako formy, które zapewniają intencjonalną treść wrażeń i myśli. Chociaż te formy były standardowo opisywane jako jedynie środki, za pomocą których możemy uchwycić rzeczy zewnętrzne, Olivi argumentował, że w rzeczywistości zwolennik gatunku był oddany reprezentacjonizmowi.

Olivi argumentuje przeciwko teorii gatunku, przechodząc przez serię coraz poważniejszych zarzutów. Po pierwsze, teoria jest zobowiązana do przyjmowania gatunków jako obiektów poznania:

Gatunek nigdy nie będzie stanowił przedmiotu dla mocy poznawczej, jeśli moc nie zajmie się gatunkiem w taki sposób, że odwróci się i skieruje jego uwagę na gatunek. Ale to, na co zwrócona jest uwaga mocy, ma charakter przedmiotu, a to, na co jest zwrócona jako pierwsza, ma charakter pierwszego przedmiotu. Dlatego gatunki te będą miały bardziej charakter przedmiotu niż charakter pośredniego lub reprezentatywnego źródła. (Pytanie 58 ad 14, s. 469; por. Q74, s. 123)

Jego argumentacja za tym wnioskiem zwraca się do pierwszego zdania fragmentu, w którym twierdzi, że gatunek nie może przedstawiać przedmiotu podmiotowi poznającemu, dopóki podmiot poznający nie zajmie się gatunkiem. Dla Oliviego taka dbałość o jakąś rzecz jest zarówno koniecznym, jak i wystarczającym warunkiem rozpoznania tej rzeczy. Jeśli więc musimy w ten sposób skupić naszą uwagę na gatunkach, wnioskuje on, że gatunki te będą przedmiotem poznania, a nie tylko pośrednikami przyczynowymi.

Następnie Olivi twierdzi, że gatunek musiałby być pierwszym obiektem poznania. Zwrócenie się ku gatunkowi w sposób, w jaki musimy, jeśli gatunek ten ma reprezentować świat zewnętrzny, „jest tym samym, co zajmowanie się nim jako pierwszym przedmiotem” (Q74, s. 123). W innym miejscu „zawsze poznawalibyśmy gatunek przed samą rzeczą, która jest przedmiotem” (Q58 ad 14, s. 469). Olivi chce zwrócić uwagę na to, że częściej zaprzecza temu, że świat jest widziany bezpośrednio lub natychmiast. Jeśli w ogóle widzimy świat zewnętrzny, widzimy go tylko z drugiej ręki, pośrednio.

Argument idzie ostatni krok. Ktoś, kto chce twierdzić, że nasze wewnętrzne odczucia są postrzegane, musi zdecydować, czy twierdzić, że postrzegany jest również świat zewnętrzny. Olivi uważa, że tak nie jest; ze względu na gatunek w ogóle nie postrzegalibyśmy świata zewnętrznego, a jedynie jego obrazy:

Uwaga będzie skierowana ku gatunkowi albo w taki sposób, że nie wyjdzie poza nią, aby zająć się przedmiotem, albo w taki sposób, że przekroczy poza. Jeśli po pierwsze, to rzecz nie będzie widziana sama w sobie, a tylko jej obraz będzie postrzegany tak, jakby była samą rzeczą. (Q74, s. 123; por. Q58 ad 14, s. 469–70, 487–88)

Argument jest oparty na dylemacie. Zakładając, że osoby poznające muszą zajmować się gatunkami, będzie albo nie będzie oddzielnej i dalszej uwagi poświęconej samemu przedmiotowi. Byłoby oczywiście dość dziwne stwierdzenie, że istnieje taka dalsza uwaga. Oznaczałoby to, jak mówi Olivi, że „rozpatruje się przedmiot na dwa sposoby - najpierw przez gatunek, a potem przez sam w sobie” (Q74, s. 123). Wydaje się to zbyt sprzeczne z fenomenalnym wrażeniem percepcji, aby mogło być poważną możliwością. Oczywistym wyjściem z tego dylematu jest zatem stwierdzenie, że nie będzie już więcej uwagi: można uchwycić świat zewnętrzny, jeśli w ogóle, dzięki temu, że zajmuje się samymi gatunkami. Tak prawdopodobnie powie reprezentant. Ale jeśli tak jest, argumentuje Olivi, to nie będziemy widzieć rzeczy w sobie, ale tylko ich obrazy. Pamiętnie zauważa, że gatunek „zasłaniałby to coś i utrudniałby zajmowanie się nim sam w sobie, jakby był obecny, zamiast pomagać w opiece nad nim” (Q58 ad 14, s. 469; Pasnau 1997).

Zamiast teorii gatunku Olivi oferuje ciekawą alternatywę. Zamiast traktować reprezentacje mentalne jako coś odrębnego od aktu poznania, Olivi proponuje zidentyfikowanie tych dwóch. Jego zdaniem akt poznania sam w sobie reprezentuje spostrzegany przedmiot. Nie ma potrzeby postulowania dalszej reprezentacji poza samym aktem: to nieuchronnie skutkuje mediacją, której Olivi chce uniknąć. Ta teoria aktu miała wpływ na późniejszych scholastyków, w szczególności Williama Ockhama. W naszej epoce została odkryta na nowo i przemianowana na przysłówkową teorię myśli i percepcji.

6. Słowo i koncepcja

Olivi rozszerza swoją krytykę gatunków na słowo mentalne (verbum), które było standardowo postulowane jako produkt myśli intelektualnej. Jego podejście do verbum rodzi inne problemy niż te związane z gatunkami. Nie chodzi tu właśnie o bezpośredni realizm, ale raczej o naturę formowania się koncepcji. Na początku swojego komentarza do Ewangelii Jana Olivi tak opisuje standardowy pogląd: „Nasze myślowe słowo jest czymś, co następuje po akcie myśli… i jest przez nią ukształtowane. … Po uformowaniu… przedmiot [pozamysłowy] jest wyraźnie rozumiany lub oglądany w tym słowie jak w lustrze”(Tractatus de verbo 6.1). Co więcej, to słowo „jest tym, co jest najpierw poznawane przez intelekt i jest jego pierwszym przedmiotem”; przedmiot pozamysłowy jest rozpoznawany wtórnie. Opis ten ściśle pasuje do charakterystyki, którą Olivi podaje w swoim późniejszym komentarzu w Zdaniach:

Niektórzy twierdzą, że pewien rodzaj pojęcia lub słowa powstaje w wyniku rozważań abstrakcyjnych, badawczych lub wynalazczych, w których rzeczywiste przedmioty są intelektualnie rozpoznawane jako zwierciadło. Bo nazywają to pierwszą rzeczą zrozumiałą i bezpośrednim celem; jest to rodzaj intencji, koncepcji i definiującego pojęcia rzeczy. (Q74, s. 120–21)

Ten widok ma dwie charakterystyczne cechy. Po pierwsze, postuluje mentalną reprezentację - pojęcie lub słowo - będące wytworem aktywności intelektualnej. Po drugie, zakłada, że rozumiemy świat poprzez te reprezentacje, w taki sposób, że docieramy do świata pośrednio lub wtórnie, „jak w lustrze”. Nazwij to teorią obiektową verbum.

Olivi uważa, że verbum powinno być utożsamiane z określonym aktem myśli: „nasze mentalne słowo jest naszą rzeczywistą myślą” (Traktat 6.2.1). Olivi mówi, że kiedy angażujemy się w abstrakcyjne poznanie intelektualne, „nic, co służy jako przedmiot, nie jest tak naprawdę abstrakcyjne ani uformowane, co różni się od wspomnianego już aktu rozważania” (6.2.3). Komentarz Zdania oferuje zwięzłą charakterystykę:

Tego rodzaju [rodzaju interweniującego pojęcia] nie należy nazywać verbum, ani też [pojęcie takie] nie może być niczym innym niż samym aktem rozważania lub rodzajem pamięci utworzonym przez ten akt. (Q74, s. 121)

Istnieją zatem akty intelektualne, ale nie ma oddzielnych wewnętrznych pojęć, które są przedmiotem tych aktów. Nazwij to aktem teorii werbunku.

Dlaczego ta teoria aktu jest lepsza od teorii przedmiotu? Jedna z argumentów głosi, że teoria przedmiotu „zawiera w sobie oczywiste absurdy, a zatem zaprzecza zdrowemu rozumowi” (Traktat 6.2.2). Twierdzenie to jest argumentowane na różne sposoby, przy czym następujący dylemat często odgrywa kluczową rolę: z jednej strony mówi się, że verbum jest wytworem intelektualnego poznania. Ale z drugiej strony mówi się, że verbum jest wymagane do poznania jako „pierwsza rzecz zrozumiana”. Jak to możliwe? Olivi uważa, że jego przeciwnicy będą musieli utrzymywać, że w jakiś sposób verbum jest wytworem jednego aktu intelektu, a przedmiotem drugiego. To prowadzi go do argumentacji, że jego przeciwnicy traktują verbum jedynie jako wspomnienie. Ale Olivi z radością przyjmuje takie przedstawienia. W ten sposób teoria przedmiotu zamienia się w teorię aktu.

Druga linia ataku zakłada, że teoria nie ma poparcia, ponieważ „nie ma potrzeby ani użyteczności w postulowaniu takiego verbum” (6.2.3). Tutaj Olivi rozważa dwie równoległe linie argumentacji, które zwolennik mentalnego słowa może wysunąć przeciwko temu zarzutowi zbędności.

Po pierwsze… doświadczamy w sobie, że formułujemy w umyśle nowe koncepcje wielu twierdzeń i wniosków. Pojęcia te pozostają w nas później i wracamy do nich, gdy chcemy przypomnieć sobie takie propozycje. … Po drugie,… od jednostek widzianych lub wyobrażonych przez nas abstrakcyjnie tworzymy i definiujemy charakteryzacje ich uniwersalnych cech… i wracamy do nich, gdy chcemy spojrzeć na takie uniwersalne cechy. (6.2.3)

Każdy argument odwołuje się do naszego doświadczenia tworzenia w nas abstrakcyjnych idei: w pierwszym przypadku idee zdaniowe, w drugim uniwersalia. Mówi się, że intelekt w każdym przypadku tworzy werbum. Olivi odpowiada, że żadne takie wewnętrzne słowo nie jest potrzebne. W każdym przypadku mamy do czynienia z aktem myśli konceptualnej, ale żaden przedmiot nie powstaje w intelekcie ponad samym aktem myślenia. W istocie, jeśli już, taki obiekt „stanowiłby przeszkodę” (6.2.3) - nawiązując do trudności epistemologicznych omówionych w poprzedniej części.

Eliminując reprezentacje, które mogą interweniować między intelektem a rzeczywistością zewnętrzną, Olivi daje nam to, o czym moglibyśmy kusić, by myśleć jako o bezpośredniej realistycznej teorii poznania intelektualnego. Jednak realizm bezpośredni napotyka poważny problem na poziomie intelektualnym, problem, którego dyskusja Olivi nie uwzględnia. Realizm bezpośredni jest atrakcyjny jako teoria doznań, ponieważ wydaje się jasne, jakie są obiekty wrażeń. Ale z czym mamy bezpośredni kontakt, gdy nasz intelekt myśli abstrakcyjnie lub propozycyjnie? Jedną z odpowiedzi na to pytanie jest platonizm: uniwersalia i / lub zdania mają jakiś abstrakcyjny sposób istnienia, niezależnie od ludzkiego umysłu. Jak prawie wszyscy scholastycy, Olivi stanowczo odrzuca tego rodzaju opisy (Pytanie 13). Inny rodzaj odpowiedzi, czasami nazywany konceptualizmem,traktuje uniwersalia i / lub zdania jako konstrukcje umysłowe. Obrońcy teorii obiektów mogą przyjąć takie podejście. Mogą utrzymywać, że chociaż w rzeczach zewnętrznych (in re) nie ma uniwersaliów ani zdań, w umyśle (in mente) są uniwersalia i zdania. Werbum, pełniące funkcję uniwersalną lub jako zdanie, będzie (w pewnym ostrożnie opisanym sensie) przedmiotem myśli.

Wydaje się, że teoria aktu Oliviego wyklucza tego rodzaju konceptualizm. Ale co wtedy Olivi umieści w tym miejscu? Mówi on o „zajmowaniu się intelektem i rozważaniu rzeczywistego charakteru o charakterze powszechnym lub specyficznym” (376–379), tak jakby bezproblemowo opisywał stosunek intelektu do świata zewnętrznego. Jednak nic nie mówi, aby wyjaśnić status tego związku. Wydaje się, że po prostu nie uznał problemu wiedzy abstrakcyjnej za podstawową motywację metafizyczną teorii przedmiotu. Pod tym względem jego ogólna relacja, choć koncepcyjnie nowatorska, pozostaje zasadniczo niekompletna.

7. Samoświadomość i refleksyjność

Olivi dość obszernie omawia różne typy autorefleksji w swoich pismach. Przyjmuje tradycyjną ideę, że intelekt jest zdolny do odruchowego zwrócenia się ku sobie, ale przypisuje również pewne typy refleksyjności zmysłowym mocom duszy i argumentuje, że wola jest siłą refleksyjną.

Najbardziej prymitywny rodzaj autorefleksji ma miejsce w zmysle dotyku. Arystoteles w De anima II.11 dowodzi, że narząd zmysłu dotyku jest sercem, a ciało ciała jest niczym innym jak medium, które przekazuje wrażenia z przedmiotu zewnętrznego do serca. Olivi odrzuca teorię Arystotelesa. Uważa, że organem zmysłu dotyku jest całe ciało. Ponadto argumentuje, że ciało jest głównym przedmiotem zmysłu dotyku, podczas gdy przedmioty zewnętrzne są postrzegane wtórnie, dostrzegając szkodliwe i korzystne zmiany, jakie powodują w ciele. To stanowisko prowadzi do oczywistego problemu, że zmysł dotyku wydaje się być siłą refleksyjną, ponieważ jest zdolny do wyczuwania stanu własnego organu. Olivi rozpoznaje ten problem i podaje dwa możliwe rozwiązania:albo zmysł dotyku, który jest w jednym miejscu ciała, wyczuwa stan sąsiedniej części ciała, albo zmysł dotyku jest rzeczywiście zdolny do pewnego rodzaju refleksyjności. W tym drugim przypadku, argumentuje Olivi, zmysł dotyku byłby zdolny do wyczuwania stanu własnego narządu, ale nie własnego aktu lub samego siebie jako siły psychologicznej. Nie decyduje się między tymi dwoma wyjaśnieniami, ale wyraźnie myśli, że zmysł dotyku umożliwia pewien rodzaj cielesnego postrzegania siebie. Nawet najprostsze zwierzęta są w stanie dostrzec swoje ciała, ponieważ każde zwierzę ma zmysł dotyku. (Q61, s. 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)zmysł dotyku byłby w stanie wyczuć stan własnego organu, ale nie swój własny akt lub siebie jako siłę psychologiczną. Nie decyduje się między tymi dwoma wyjaśnieniami, ale wyraźnie myśli, że zmysł dotyku umożliwia pewien rodzaj cielesnego postrzegania siebie. Nawet najprostsze zwierzęta są w stanie dostrzec swoje ciała, ponieważ każde zwierzę ma zmysł dotyku. (Q61, s. 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)zmysł dotyku byłby w stanie wyczuć stan własnego organu, ale nie swój własny akt lub siebie jako siłę psychologiczną. Nie decyduje się między tymi dwoma wyjaśnieniami, ale wyraźnie myśli, że zmysł dotyku umożliwia pewien rodzaj cielesnego postrzegania siebie. Nawet najprostsze zwierzęta są w stanie dostrzec swoje ciała, ponieważ każde zwierzę ma zmysł dotyku. (Q61, s. 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)

Zmysł dotyku to nie jedyna siła zmysłów zdolna do refleksyjności. Tak zwany zdrowy rozsądek - najwyższa moc poznawcza duszy zwierzęcej i jedyny zmysł wewnętrzny, który Olivi przyznaje - jest inny. Chociaż nie podaje systematycznej dyskusji na temat refleksyjności zdrowego rozsądku, sugeruje w kilku miejscach, że jest on zdolny do uchwycenia własnej aktywności, zwracając się ku sobie niecałkowicie (półplene) (Q62, s. 595). Ta zdolność jest oczywiście związana z arystotelesowską koncepcją percepcji, ale Olivi sugeruje coś więcej niż tradycyjny obraz Arystotelesa. Za Augustynem argumentuje, że zwierzęta są świadome własnego ciała oraz celu i wartości swoich narządów i części ciała, ponieważ w przeciwnym razie nie byłyby w stanie efektywnie używać swoich ciał i chronić swojego życia:

Kiedy pies lub wąż poświęca jednego ze swoich członków, aby ocalić swoją głowę, lub poświęca jakąś część, aby ocalić całość, wtedy woli całość nad częścią, a głowę nad drugim. Dlatego zwierzęta te muszą mieć jakąś wspólną moc, która pokazuje obie skrajności jednocześnie, ich wzajemne porównanie i preferencję jednego względem drugiego - chociaż nie robi tego z taką samą pełnią i stopniem refleksyjnego osądu jak intelekt. (Q62, s. 588)

Zdrowy rozsądek pozwala zwierzętom postrzegać własne ciała, części i ich funkcje oraz względną wartość części dla dobrostanu zwierzęcia jako całości, dzięki czemu zwierzęta są zdolne do samozachowawczości, która wykracza poza zdolność do unikaj bólu. (Zobacz Toivanen 2013b.)

Różnica między autorefleksją intelektualną a refleksyjnością zdrowego rozsądku wynika z duchowej natury duszy intelektualnej. W przeciwieństwie do zdrowego rozsądku umysł intelektualny jest duchowy i niematerialny, a zatem może być bezpośrednio i natychmiastowo świadomy siebie. Niektórzy autorzy (zwłaszcza Tomasz z Akwinu) argumentowali, że tego rodzaju bezpośrednia świadomość nie jest możliwa, ponieważ uważany sam w sobie intelekt jest w pełni potencjalny. Trzeba ją zaktualizować, myśląc o czymś innym, zanim będzie można ją rozpoznać. Z kolei Olivi twierdzi, że dusza jest bezpośrednio świadoma siebie:

Dusza zna lub może poznać siebie na dwa sposoby. Pierwsza z nich to doznanie empiryczne i jakby dotykowe, dzięki któremu dusza niewątpliwie wyczuwa, że jest, żyje, poznaje, chce, widzi, słyszy, porusza ciałem, podobnie jak w przypadku innych jego aktów, których zasadę i przedmiot zna i czuje, że jest. I to [dzieje się] do tego stopnia, że nie może faktycznie poznać ani rozważyć żadnego przedmiotu lub aktu, nie wiedząc zawsze i czując, że jest podmiotem (czopkiem) aktu, dzięki któremu wie i uważa, że [przedmiot lub czyn]… Innym sposobem poznania siebie jest rozumowanie. W ten sposób dusza bada rodzaje i różnice, których nie zna w pierwszej kolejności. (Q76, s. 146–47)

Oddzielając te dwa rodzaje wiedzy, którą dusza lub umysł posiada sam w sobie, Olivi jest w stanie wyjaśnić, dlaczego nie mamy pewnej wiedzy o naturze duszy. Świadomość bezpośrednia mówi nam tylko, że dusza żyje i działa, ale aby poznać istotę duszy, musimy porównać tę bezpośrednią świadomość do naszej wiedzy o gatunkach i rodzajach rzeczy na świecie, a ten proces nie jest nieomylny. (Putallaz 1991; Brower-Toland 2013.)

Jednak najwyższy poziom refleksyjności znajduje się w woli, ponieważ tylko wola jest zdolna do działania. Aby być wolną, wola musi być w stanie poruszać się w taki sposób, aby również powstrzymać się od poruszania się. Ma tę zdolność, ponieważ jest związany ze sobą jako poruszaczem rzeczy poruszonej: „O ile wola jest wolna, ma wobec siebie inny rodzaj refleksyjności, której brakuje intelektowi: gdyż wola jest zwrócona ku sobie nie tylko jako do przedmiotu, ale także jako poruszającego się przedmiotu”(Q51, s. 115). W rzeczywistości refleksyjność intelektu opiera się na zdolności woli do kierowania innymi siłami duszy. (Q57, s. 364–66; Q58, s. 421–23). Zwykle istoty ludzkie są w stanie kontrolować siebie za pomocą swojej woli i właśnie ta zdolność czyni ich osobami. W tym procesie kluczową rolę odgrywa refleksyjność woli, co widać z fragmentu, w którym Olivi wyjaśnia, jak sen wpływa na procesy psychiczne duszy:

Czasami uwaga wyższej części duszy znajduje się w takim stanie, że jest ona w stanie wymyślać i formować różne rzeczy w odniesieniu do sił poznawczych i podobnie odmawiać i aprobować w odniesieniu do mocy pożądania; wtedy mówi się, że rozważa i łączy, zgadza się i wybiera. A jednak nie porusza się swobodnie do tych aktów, jak robi to na jawie, ponieważ porusza się do tych aktów w taki sposób, że nie ma siły, by się poruszać inaczej. (P59, s. 564)

Doświadczenie pokazuje, że wola może działać także wtedy, gdy człowiek śpi, ponieważ często dokonujemy wyborów w naszych snach. Ale ponieważ zwrotność woli jest utrudniona, nie dokonuje ona swobodnych wyborów. W ten sposób umiejętność kierowania wolą do swoich aktów jest kluczowym czynnikiem, który czyni nas wolnymi, a nasza osobowość jest zależna od najwyższej refleksyjności, która zapewnia, że nasze wybory i działania mają swój początek w nas.

Bibliografia

Podstawowe źródła

  • „De perlegendis philosophorum libris”, wyd. Delorme, Antonianum 16 (1941): 37–44.
  • „Epistola ad fratrem R.”, wyd. S. Piron i in., Archivum Franciscanum Historicum 91 (1998): 33–64. [Korespondencja dotycząca potępienia z 1283 r.]
  • „Impugnatio quorundam articulorum Arnaldi Galliardi, art. 19, wyd. S. Piron, w: Pierre de Jean Olivi-Philosophe et théologien (Berlin: De Gruyter, 2010), 453–62.
  • Lectura super Apocalypsim, wyd. W. Lewis (St. Bonaventure: Franciscan Institute, 2016).
  • Lectura super Proverbia et Lectura super Ecclesiasten, wyd. J. Schlageter (Grottaferrata: Editiones Colegii S. Bonaventurae, 2003).
  • Peter of John Olivi on Genesis, wyd. D. Flood (St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 2007). [Wydanie łacińskie.]
  • Peter of John Olivi o Dziejach Apostolskich, wyd. D. Flood (St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 2001). [Wydanie łacińskie.]
  • Peter of John Olivi o Biblii, wyd. D. Flood & G. Gál (St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 1997). [Wydanie łacińskie.]
  • „Petri Iohannis Olivi Tractatus de verbo”, wyd. R. Pasnau, Studia franciszkańskie (Eseje na cześć o. Gedeon Gál) 53 (1993) 121–53. [Fragment z komentarza do Ewangelii Jana. Opublikowane w 1997 r.]
  • Quaestio de usu paupere i Tractatus de usu paupere, wyd. D. Burr (Florence: Olschki, 1992). [Surowe, a zatem kontrowersyjne poglądy Oliviego na temat tego, jak rozumieć franciszkański ślub ubóstwa.]
  • Quaestiones de incarnatione et redemptione. Quaestiones de virtutibus, wyd. A. Emmen i E. Stadter (Grottaferrata: Editiones Colegii S. Bonaventurae, 1981). [Łacińskie wydanie Summa Bk. III.]
  • Quaestiones de novissimis ex Summa super IV sententiarum, wyd. P. Maranesi (Grottaferrata: Editiones Colegii S. Bonaventurae, 2004). [Łacińska edycja niektórych pytań od Summa Bk. IV.]
  • Quaestiones in secundum librum Sententiarum (Bibliotheca Franciscana Scholastica 4–6), wyd. B. Jansen (Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1922–26). [Łacińskie wydanie Summa Bk. II. Zawiera wybrane pytania od Bk. JA.]
  • Quaestiones logicales, wyd. S. Brown, Traditio 42 (1986) 335–88.
  • Quodlibeta quinque, wyd. S. Defraia (Grottaferrata: Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 2002).
  • Tractatus de contractibus, w: Pierre de Jean Olivi, Traité des contrats, wyd. i tłum. S. Piron. Bibliothèque scolastique 5 (Paryż, Les Belles-Lettres, 2012).
  • „Tria scripta apologetica”, wyd. D. Laberge, Archivum Franciscanum Historicum 28 (1935) 115–55, 374–407. [Edytuje odpowiedzi Oliviego na zarzuty postawione mu w 1283 r.]

Tłumaczenia

  • Komentarz do Ewangelii Marka, tłum. RJ Karris (St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 2011).
  • „De perlegendis philosophorum libris”, przeł. König-Pralong, Ribordy & Suarez-Nani, w: Pierre de Jean Olivi-Philosophe et théologien (Berlin: De Gruyter, 2010), 409–50.
  • La matiêre (Quaestiones in Secundum librum Sententiarum, q. 16–21), tłum. Suarez-Nani i in. (Paryż: Vrin, 2009).
  • Quelle réalite construit le droit ou le pouvoir? Trans. S. Piron, Oliviana 2016. [Francuskie tłumaczenie Quid ponat ius.]
  • „The Mental Word” (= Tractatus de verbo), w: R. Pasnau (tr.) Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts. Tom 3: Umysł i wiedza (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 136–51.
  • „Suma pytań na temat zdań [Piotra Lombarda]”, przeł. D. Flood & O. Bychkov, Franciscan Studies 66 (2008), s. 83–99. [Angielskie tłumaczenie Summa I q. 1.]
  • Traktat o kontraktach, tłum. R. Thornton & M. Cusato (Publikacje Instytutu Franciszkańskiego, 2016). [Angielskie tłumaczenie Tractatus de contractibus.]

Drugorzędne źródła

  • Adriaenssen, Han Thomas, 2011. „Peter Olivi on Perceptual Representation”, Vivarium, 49: 324–352.
  • –––, 2014. „Peter John Olivi and Peter Auriol on Conceptual Thought”, w: Oxford Studies in Medieval Philosophy, 2: 67–97.
  • Bettoni, Efrem, 1959. Le dottrina filosofiche di Pier di Giovanni Olivi, Mediolan: Vita e Pensiero.
  • Boureau, Alain, 1993. „Pierre de Jean Olivi et le semi-dormeur: Une élaboration médiévale de l'activité inconsciente”, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 48: 231–38.
  • –––, 1999. „Le concept de relations chez Pierre de Jean Olivi”, w: Pierre de Jean Olivi (1248–1298): Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, wyd. A. Boureau & S. Piron, Paryż: Vrin, s. 42–55.
  • Boureau, Alain & Piron, Sylvain (red.), 1999. Pierre de Jean Olivi (1248–1298): Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, Paryż: Vrin.
  • Brower-Toland, Susan, 2013. „Olivi on Consciousness and Self-Knowledge: The Phenomenology, Metaphysics, and Epistemology of Mind's Reflexivity”, w: Oxford Studies in Medieval Philosophy, 1: 136–71.
  • Burr, David, 1971. „Peter John Olivi and the Philosophers”, Franciscan Studies, 31: 41–71.
  • –––, 1976. „The Persecution of Peter Olivi”, Transactions of the American Philosophical Society, 66: 3–98.
  • –––, 1989. Olivi i Franciscan Poverty: The Origins of the Usus Pauper Controversy, Filadelfia: University of Pennsylvania Press.
  • –––, 1993. Pokojowe królestwo Oliviego: A Reading of the Apocalypse Commentary, Filadelfia: University of Pennsylvania Press.
  • –––, 2001. Duchowi franciszkanie: od protestu do prześladowań w stuleciu po św. Franciszku, Pensylwania: Pennsylvania State University Press.
  • Cross, Richard, 2002. „Absolute Time: Peter John Olivi and the Bonaventurean Tradition”, Medioevo, 27: 261–300.
  • Denzinger, H., 1965. Enchiridion symbolorum, Herder: Freiburg.
  • Douie, Decima, 1932. Natura i skutek herezji Fraticelli, Manchester: Manchester University Press.
  • Dumont, Stephen, 1995. „The Origin of Scotus's Theory of Synchronic Contingency”, Modern Schoolman, 72: 149–67.
  • Franciscan Studies 74, 2016. [Numer specjalny na temat Olivi.]
  • Frost, Gloria, 2014. „Peter Olivi's Rejection of God Concurrence with Created Causes”, British Journal for the History of Philosophy, 22 (4): 655–679.
  • Gieben, S., 1968. „Bibliographia Oliviana (1885–1967)”, Collectanea Franciscana, 38: 167–95.
  • Jansen, Bernhard, 1921. Die Erkenntnislehre Olivis, Berlin: Duemmlers.
  • Kaye, Sharon, 2004. „Why the Liberty of Indifference Is Worthing: Buridan's Ass, Friendship, and Peter John Olivi”, History of Philosophy Quarterly, 21: 21–42.
  • Kent, Bonnie, 1984. Arystoteles i franciszkanie. Komentarz Geralda Odonisa do etyki nikomachejskiej. Rozdz. (Ann Arbor: University Microfilms international).
  • König-Pralong, C., Ribordy, O. & Suarez-Nani, T. (red.), 2010. Pierre de Jean Olivi-Philosophe et théologien, Berlin: De Gruyter, 2010.
  • Martin, Christopher, 2007. „Self-Knowledge and Cognitive Ascent: Thomas Aquinas and Peter Olivi on the KK-Thesis”, w Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind / Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, wyd.. H. Lagerlund, Dordrecht: Springer, s. 93–108.
  • Mauro, Vincento, 1997. „La dispia de anima tra Vitale du Four e Pietro di Giovanni Olivi”, Studi medievali, 38 (1): 89–138.
  • Mora-Márquez, Ana María, 2011. „Pragmatics in Peter John Olivi's Account of Signification of Common Names”, Vivarium, 49: 150–64.
  • Pasnau, Robert, 1993. „Petri Iohannis Olivi Tractatus de verbo” w Franciscan Studies (Eseje na cześć o. Gedeon Gál), 53: 121–53. [Opublikowano w 1997].
  • –––, 1997a. Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1997b. „Olivi on the Metaphysics of Soul”, Medieval Philosophy and Theology, 6: 109–32.
  • –––, 1999. „Olivi on Human Freedom”, Pierre De Jean Olivi (1248–1298), Paryż: Vrin, s. 15–25.
  • Perler, Dominik, 2002. Theorien der Intentionalität im Mittelalter, Frankfurt: Klostermann. [Tłumaczenie francuskie, Paryż: Vrin, 2003.]
  • Piron, Sylvain, 1998. „Les oeuvres perdues d'Olivi: essai de rekonstrukcja”, Archivum Franciscanum Historicum, 91: 357–94.
  • –––, 1999. Parcours d'un intellectuel franciscain. D'une théologie vers une pensée sociale: l'oeuvre de Pierre de Jean Olivi (ok. 1248–1298) et son traité „De contractibus”, Paryż: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Ph. D. rozprawa.
  • –––, 2006a. „Censures et condamnation de Pierre de Jean Olivi: enquête dans les marges du Vatican” Mélanges de l'Ecole française de Rome-Moyen Wiek, 118 (2): 313–73.
  • –––, 2006b. „Olivi et les averroïstes”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie un Theologie 53 (1): 251–309.
  • –––, 2007. „Léxpérience subiektywny selon Pierre de Jean Olivi”, w: Généalogies du sujet: De Saint Anselme à Malebranche, wyd. Boulnois, Paryż: Vrin, s. 43–54.
  • Putallaz, François-Xavier, 1991. La connaissance de soi au XIIIe siècle. De Matthieu d'Aquasparta à Thierry de Freiberg, Paryż: Vrin.
  • –––, 1995. Insolente liberté. Controverses et condamnations au XIIIe siècle, Paryż: Cerf.
  • Silva, José Filipe & Toivanen, Juhana, 2010. „Aktywna natura duszy w postrzeganiu zmysłowym: Robert Kilwardby i Peter Olivi”. Vivarium, 48: 245–78.
  • Tachau, Katherine, 1988. Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics 1250–1345, Leiden: Brill.
  • Toivanen, Juhana, 2007. „Peter Olivi on Internal Senses”, British Journal for the History of Philosophy, 15 (3): 427–54.
  • –––, 2011. „Peter of John Olivi on the Psychology of Animal Action”, Journal of the History of Philosophy, 49 (4): 413–38.
  • –––, 2012. „Peter Olivi on Practical Reasoning”, w: Universality of Reason, Plurality of Philosophies in the Middle Ages, tom. II-2, wyd. Musco i in., Palermo: Officina di Studi Medievali, s. 1033–45.
  • –––, 2013a. Percepcja i zmysły wewnętrzne: Peter of John Olivi on the Cognitive Functions of the Sensitive Soul, Leiden: Brill.
  • –––, 2013b. „Perceptual Self-Awareness in Seneca, Augustine i Peter Olivi”, Journal of the History of Philosophy, 51 (3): 355–82.
  • –––, 2015. „The Fate of the Flying Man: Medieval Reception of Avicenna's Thought Experiment”, w: Oxford Studies in Medieval Philosophy, 3: 64–98. [Zawiera obszerną sekcję dotyczącą Olivi.]
  • –––, 2016a. „Peter Olivi on Political Power, Will and Human Agency”, Vivarium, 54 (1): 22–45.
  • –––, 2016b. „Voluntarist Anthropology in Peter of John Olivi's De contractibus”, Franciscan Studies, 74: 41–65.
  • Whitehouse, Dominic, 2014. „Peter Olivi on Human Self-Knowledge: a Reassment”, Franciscan Studies, 72: 173–224.
  • –––, 2016. „Aluzje Piotra Jana Oliviego do potępienia z dnia 7 marca 1277 r. W pytaniu 57 jego Quaestiones in Secundum Librum Sententiarum”, Archivum Franciscanum Historicum 109 (1–2): 47–98.
  • Yrjönsuuri, Mikko, 2002. „Wolna wola i samokontrola u Petera Oliviego”, w Emotions and Choice from Boethius to Descartes, wyd. Lagerlund & Yrjönsuuri, Dordrecht: Kluwer, s. 99–128.
  • –––, 2007. „The Soul as an Entity: Dante, Aquinas and Olivi”, w: Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind / Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, wyd. Lagerlund, Dordrecht: Springer, s. 59–92.
  • –––, 2008a. „Postrzeganie własnego ciała”, w Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy, wyd. Knuuttila & Kärkkäinen, Dordrecht: Springer, s. 101–116.
  • –––, 2008b. „Locating the Self Within the Soul: Thirteenth Century Discussions”, w: Ancient Philosophy of the Self, wyd. Remes & Sihvola, Dordrecht: Springer, s. 225–41.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Oliviana, internetowy dziennik poświęcony Oliviemu i jego środowisku.
  • O ubóstwie i dochodach: Szesnaste pytanie o ewangeliczną doskonałość, tłum. J. Robinson.
  • Tłumaczenie Summa II q. 72, dotyczące uwagi poznawczej i aktywnej natury doznań.
  • Tłumaczenie Summa II q. 74, przeciwko gatunkom rozsądnym i zrozumiałym.
  • Pytanie 16 z Quaestiones de perfectione evangelica, tłumaczenie na język angielski.
  • Fragmenty z komentarza Apocalypse, tłumaczenie na język angielski, Projekt Internet History Sourcebooks, Fordham.

Zalecane: