Wszechwiedza

Spisu treści:

Wszechwiedza
Wszechwiedza

Wideo: Wszechwiedza

Wideo: Wszechwiedza
Wideo: szaman (2015) film dokumentalno historyczny 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Wszechwiedza

Po raz pierwszy opublikowano 1 lutego 2010; rewizja merytoryczna Pon 13 marca 2017 r

Wszechwiedza jest własnością posiadania pełnej lub maksymalnej wiedzy. Wraz z wszechmocą i doskonałą dobrocią jest zwykle uważany za jeden z głównych boskich atrybutów. Niegdyś źródło przypisywania Bogu wszechwiedzy wywodzi się z licznych fragmentów biblijnych, które przypisują Mu ogromną wiedzę. Św. Tomasz z Akwinu (Summa Theologiae I, q. 14), omawiając wiedzę o Bogu, cytuje takie teksty, jak Hioba 12:13: „U Boga jest mądrość i moc; ma radę i zrozumienie”i Rzym. 11:33: „O głębinach bogactw i mądrości i znajomości Boga!” Innego źródła dostarczają wymagania sformułowania jednej lub drugiej doktryny teologicznej. Na przykład, doktryna Boskiej opatrzności głosi, że Bóg ma plan dla świata, zgodnie z którym wszystko jest pod Jego opieką i działa zgodnie z Jego dobrą wolą. Jak to ujął Flint,

Widzieć Boga jako opatrznościowego, to widzieć Go jako świadomego iz miłością kierującego każdym wydarzeniem, które dotyczy każdego stworzenia, ku celom, które dla nich wyznaczył. (1998: 12)

Dlatego kuszące jest myślenie, niż opis opatrzności wymaga przypisywania Bogu ogromnej wiedzy. (Odmienna interpretacja Opatrzności, która nie wymaga pełnej wiedzy, patrz Hasker 2004.) Filozoficzne rozważania na temat tak zwanej „teologii bytu doskonałego” dostarczają trzeciej motywacji do włączenia wszechwiedzy do atrybutów boskich. Teologia bytu doskonałego odwołuje się do św. Anzelma, który uważał, że Bóg jest tym, nad którym nie można pomyśleć nic większego (Proslogion, ok. 1077). Anzelm rozszerza to, co rozumie przez wielkość, podając formułę, że „Bóg jest tym, czym jest lepiej niż nie”, i konkluduje, że obejmuje to takie cechy, jak tworzenie innych rzeczy z niczego, bycie sprawiedliwym, bycie szczęśliwym i spostrzegawczość, wszechmocny i miłosierny. W tym wpisie poruszone zostaną kwestie filozoficzne dotyczące wszechwiedzy jako boskiego przymiotu lub doskonałości, bez rozważania jej potencjalnego zastosowania w teologii.

  • 1. Definicja wszechwiedzy
  • 2. Dodatkowe cechy Boskiej Wiedzy
  • 3. Wiedza wstępna i działanie wolne od człowieka
  • 4. Dalsze trudności dla wszechwiedzy

    • 4.1 Wszechwiedza i niezmienność
    • 4.2 Wszechwiedza i wiedza de se
    • 4.3 Wszechwiedza i wiedza de re
    • 4.4 Wszechwiedza i kardynalność
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Definicja wszechwiedzy

Ponieważ wszechwiedza jest wiedzą maksymalną lub kompletną, zazwyczaj definiuje się ją w kategoriach znajomości wszystkich prawdziwych zdań, a mianowicie jako

(D1) S jest wszechwiedzący (= _ { textit {df}}) dla każdego zdania p, jeśli p jest prawdziwe, to S zna p

Można by pomyśleć, że ważne jest, aby dodatkowo wymagać, aby istota wszechwiedząca również wiedziała, które zdania są fałszywe. W takim przypadku (D1) można zastąpić

(D2) S jest wszechwiedzący (= _ { textit {df}}) dla każdego zdania p, jeśli p jest prawdziwe, to S zna p i dla każdego zdania q, jeśli q jest fałszywe, to S wie, że q jest fałszywe

Ta rewizja jest równoważna z (D1), jednak biorąc pod uwagę, że dla każdego fałszywego zdania istnieje jedno prawdziwe, z którego wynika, że pierwsze jest fałszywe. (D1) już wymaga, aby istota wszechwiedząca znała to drugie zdanie.

Można też dodać, że wszechwiedza wymaga nie tylko znajomości wszystkich prawd, ale także wiary w brak fałszu. To jest,

(D3) S jest wszechwiedzący (= _ { textit {df}}) dla każdego zdania p, jeśli p jest prawdziwe, to S zna p i nie ma takiego zdania q, że q jest fałszywe, a S wierzy q

Ale (D3) jest również równoważne z (D1), przynajmniej jeśli nie można uwierzyć w zaprzeczenie zdania, o którym wiemy, że jest prawdziwe, wie, że wie się, że jest prawdziwe, wie, że jest zaprzeczeniem zdania, które znamy itd. W najnowszej literaturze Swinburne (1993: 167 i 2016: 175) podaje wersję (D1) (chociaż w obu pracach później popiera ograniczone zasady (1993: 181–182 i 2016: 196), aby uzyskać to, co nazywa Definicja „osłabiona”). Zagzebski (2007: 262) konie (D2). Plantinga ([1974] 1977: 68), Davis (1983: 26), Gale (1991: 57) i inni proponują (D3).

Główne spory w literaturze dotyczące definicji wszechwiedzy koncentrowały się wokół zakresu kwantyfikatora w (D1), czy zawiera on np. Zdania o przyszłości, czy (D1) wymaga, aby wszechwiedzący byt zmieniał się w miarę upływu czasu, czy wymaga wystarczającej wiedzy dla maksymalnej wiedzy i czy (fałszywie) zakłada, że istnieje zbiór wszystkich prawd.

2. Dodatkowe cechy Boskiej Wiedzy

Wszechwiedza ma być wiedzą maksymalną lub kompletną. Być może znajomość wszystkich prawd, jak to ujmuje (D1), oddaje tę ideę. Ale są też inne cechy, które mogą być zawarte w takiej maksymalnej wiedzy, gdy posiada ją doskonała istota. Na przykład, być może doskonała istota nie tylko wierzy we wszystkie prawdziwe twierdzenia, ale ponadto nie może się mylić. Innymi słowy, być może taki byt jest nieomylny, to znaczy koniecznie taki, że każde zdanie, które uważa, jest prawdziwe. Van Inwagen (2006: 26) dodaje do swojego wariantu (D1), że niemożliwe jest takie zdanie q, w którym S uważa, że q i q jest fałszywe, co jest równoznaczne z wymaganiem, aby koniecznie, jeśli S wierzy, że p jest prawdziwe. Można sobie wyobrazić, że istota może zadowolić (D1), znając wszystkie prawdy, ale nie jest taka, że nie mogłaby utrzymywać fałszywego przekonania. W takim przypadku nieomylność dodaje dodatkowy składnik do standardowego konta podanego przez (D1).

Podobna idea wyłania się z sugestii, że doskonały byt nie tylko koniecznie istnieje, ale ma on także z konieczności różne wielkie stwórcze właściwości. Sugeruje się, że istota godna czci nie powinna „posiadać swoich różnych doskonałości w jakiś zwykły przypadkowy sposób” (Findlay 1948: 180). W takim przypadku inną cechą boskiej wiedzy, jeśli Bóg istnieje koniecznie, jest zasadniczo wszechwiedzący, to znaczy wszechwiedzący i prawdopodobnie nie pozbawiony wszechwiedzy. Podstawowa wszechwiedza pociąga za sobą nieomylność - istota, która nie mogłaby nie być wszechwiedząca, nie mogłaby się mylić - ale sytuacja odwrotna nie ma miejsca, ponieważ istota, która nie mogłaby uwierzyć w fałsz, mogłaby jednak nie uwierzyć we wszystkie prawdy. Tak niezbędna wszechwiedza może być kolejnym dodatkowym składnikiem standardowego opisu. W wpływowym artykule Pike (1965) argumentował za niekompatybilnością podstawowej wszechwiedzy i dobrowolnego działania ludzkiego (patrz sekcja 3).

Innym pytaniem, które nasuwa się w związku z wiedzą Boga, jest to, czy jest to cała wiedza występująca, czy też część Jego wiedzy ma charakter dyspozycyjny. Znajomość zdania pojawia się, jeśli znający ma to na myśli. Znajomość zdania jest z grubsza dyspozycyjna, jeśli osoba zna zdanie, ale aktualnie o nim nie myśli ani nie bawi się nim, to znaczy, jeśli osoba ma dyspozycyjne przekonanie (patrz pozycja o przekonaniu, § 2.1) w tym zdaniu. Filozofowie odmiennie odpowiedzieli na to pytanie. Tomasz z Akwinu twierdził, że wiedza Boga nie jest „dyskursywna” (Summa Theologiae, I, 14, 7), przez co miał na myśli przede wszystkim, że Bóg nie myśli najpierw o jednej rzeczy, a potem o innej, gdyż „Bóg widzi wszystko razem, a nie po kolei”. Z drugiej strony,Hunt (1995) argumentował, że uznanie Bożej wiedzy o przyszłości za dyspozycyjną może zapewnić sposób na pogodzenie Boskiej przedwiedzy z wolnym działaniem człowieka (patrz następna sekcja). Wydaje się jednak, że trudno zrozumieć, w jaki sposób ktoś z ogromną zdolnością do bycia wszechwiedzącym może nie zdawać sobie sprawy z jakiejkolwiek części tego, co wie.

Drugą rzeczą, którą Tomasz miał na myśli, twierdząc, że wiedza Boga nie jest dyskursywna, jest to, że Bóg nie czerpie swojej wiedzy, wyciągając wnioski z innych rzeczy, które zna. Oczywiście zdania, które Bóg zna, pozostają ze sobą w logicznych relacjach, co obejmuje także stanięcie w relacji przesłanek do ważnego wniosku. Akwinata twierdzi jednak, że Bóg nie dochodzi do wniosku, wyprowadzając go z przesłanek. W przeciwieństwie jednak do tego Mavrodes (1988), uznając wiele logicznych relacji, w których zdania pozostają ze sobą, przypuszczał, że cała wiedza Boga ma charakter wnioskowania.

Zwykłe dyskusje na temat wszechwiedzy traktują ją jako szczególny przypadek wiedzy, chociaż być może z takimi dodatkowymi cechami, jak osiąganie jej nieomylnie lub poprzez niezbędną wszechwiedzę. Standardowy opis wiedzy utrzymuje, że jest to uzasadnione prawdziwe przekonanie, plus „czwarty warunek”, aby uniknąć kontrprzykładów (patrz na przykład Chisholm 1989: 90-91). A może wiedza jest uzasadniona prawdziwym przekonaniem, to znaczy prawdziwym przekonaniem wytworzonym przez te zdolności noetyczne funkcjonujące prawidłowo w okolicznościach, w których zostały zaprojektowane do działania (patrz na przykład Plantinga 1993). W obu przypadkach wiedza, o której tradycyjnie myślano, wiąże się z przekonaniem - podobnie jak nasza dyskusja dwa akapity wstecz na temat tego, czy wszechwiedza może obejmować przekonanie dyspozycyjne. Przez większą część,Filozofowie nie poświęcali wiele uwagi statusowi wierzeń Boga czy naturze Jego usprawiedliwienia. Jedynym wyjątkiem jest twierdzenie Alstona (1986), że wiedza Boga nie jest podzielona na oddzielne wierzenia i że w rzeczywistości Bóg nie ma przekonań. Zgodnie z tym poglądem Bóg ma intuicyjną, bezpośrednią świadomość całej prawdy, która daje mu wiedzę bez wiary.

Niezależnie od tego, czy względy doskonałości wymagają, aby wiedza Boga zawierała jakąkolwiek z tych dodatkowych cech, większość dyskusji na temat wszechwiedzy nie koncentruje się na tym, czy obejmuje ona nieomylność, niezbędną wszechwiedzę, bycie „niedyskursywnym”, czy też nie angażuje wiary. Zamiast tego zajmują się przede wszystkim zakresem wiedzy wymaganej przez wszechwiedzę. W związku z tym w dalszej części rozważymy kwestie, które pojawiają się, gdy wszechwiedza jest rozumiana zgodnie z (D1).

3. Wiedza wstępna i działanie wolne od człowieka

Wydaje się, że znajomość wszystkich prawdziwych twierdzeń obejmuje wiedzę o wszystkich prawdach o przyszłości, przynajmniej jeśli istnieją prawdy o przyszłości. Tak więc wszechwiedza wydaje się obejmować przedwiedzę. Istnieje jednak długa tradycja filozofów, którzy uważali, że boska przedwiedza jest nie do pogodzenia ze swobodnym działaniem człowieka, aw każdym razie argumenty za niezgodnością traktowali na tyle poważnie, że wymagali albo ich rozbrojenia, albo ograniczenia tego, z czym się wiąże. boska wszechwiedza. (Podobne rozumowanie można podać argumentując, że Boża przedwiedza jest nie do pogodzenia z niektórymi wolnymi działaniami Boga. Zobacz Swinburne (2016 183), aby zapoznać się z taką sugestią. Będziemy postępować zgodnie z tradycją i rozważać jedynie zastosowanie do ludzkich działań). Wczesne dyskusje obejmują jedynki św. Augustyna (On Free Choice of the Will, Bk. III, rozdz.3) i Boecjusza (Pocieszenie filozofii, Bk. V). Każdy z nich rozważał argument, który można przedstawić (gdzie S to dowolna osoba, a A to dowolne działanie) jako:

  • (1) Jeśli Bóg z góry wiedział, że S wykona A, to konieczne jest, aby S zrobił A.
  • (2) Jeśli konieczne jest, aby S zrobił A, to S nie jest wolny w stosunku do zrobienia A.

W związku z tym,

(3) Jeśli Bóg z góry wiedział, że S zrobi A, to S nie jest wolny w odniesieniu do zrobienia A

W pewnym sensie kontrowersyjne jest dokładnie to, jaka jest własna odpowiedź Augustyna na ten argument (w jego sformułowaniu jest to uprzednia wiedza o grzesznym działaniu, a nie ogólniejsza wiedza o ludzkich działaniach). Wpływową interpretację podał Rowe (1964) i skrytykował go Hopkins (1977), który obaj uważają, że Augustine zaprzecza założeniu (2) na tej podstawie, że ludzkie działania mogą być wolne, nawet jeśli pojawiają się z konieczności. Alternatywnej interpretacji bronił Wierenga (1989: 60–63), który uważa, że Augustyn tylko otwarcie argumentuje przeciwko wnioskowi argumentacji. W każdym razie jest jaśniejsze, że Augustyn zaprzecza wnioskowi, niż że dostrzega błąd w argumentacji. Z drugiej strony Boecjusz przyjmuje argument, ale zaprzecza, że wszechwiedza obejmuje przedwiedzę. Zamiast tego, Boża perspektywa jest perspektywą wieczności,to znaczy „pełne posiadanie naraz nieograniczonego życia”. Innymi słowy, Bóg widzi wszystko, co kiedykolwiek się dzieje, naraz, więc mówiąc ściśle, nie wie rzeczy z wyprzedzeniem. (Aby zapoznać się z nowszą obroną tego poglądu, zobacz Stump i Kretzmann 1981.)

Jednak późniejsi filozofowie, poczynając co najmniej już od Akwinu, dostrzegli błąd w argumentacji. Według Akwinaty (Summa contra Gentiles, I, 67, 10) pierwsza przesłanka jest niejednoznaczna między „koniecznością konsekwencji” a „koniecznością konsekwencji”. Oznacza to, że (1) można interpretować jako

(1 ') Konieczne jest, aby jeśli Bóg przewidział, że S wykona A, to S zrobi A

lub jako

(1 ″) Jeśli Bóg przewiduje, że S zrobi A, to konieczną prawdą jest, że S zrobi A

W przypadku pierwszej wykładni przesłanka jest prawdziwa, ale przy tej wykładni argument jest nieważny, to znaczy wniosek nie wynika. Interpretacja przesłanki w drugi sposób prowadzi do argumentu, który jest słuszny, ale przesłanka ta jest fałszywa. Tylko dlatego, że Bóg zna zdanie, nie oznacza to, że jest ono prawdą konieczną; Bóg zna również przypadkowe prawdy. W obu przypadkach argument zawodzi.

Istnieje drugi, trudniejszy argument za niezgodnością boskiej przedwiedzy i wolnego działania człowieka. Wczesną wersję podał Pike (1965) i stała się ona okazją do powstania obszernej najnowszej literatury. (Część tej literatury można znaleźć w artykułach i bibliografii zawartych w Fisher 1989.) Rozwój argumentacji zazwyczaj opiera się na następujących twierdzeniach:

  • (4) Propozycja opisująca zdarzenie z przeszłości jest na zawsze „ustalona”, „niezmienna” lub przypadkowo konieczna.
  • (5) Zdanie warunkowe, które pociąga za sobą zdanie konieczne przypadkowo, jest samo w sobie konieczne przypadkowo (konieczność przypadkowa jest zamknięta z powodu konsekwencji).
  • (6) Jeśli jakieś zdanie jest przypadkowo konieczne w danym momencie, nikt nie jest w stanie później uczynić go fałszywym.

Na mocy (4) propozycje opisujące przeszłe wierzenia Boga są przypadkowo konieczne. Jeśli prawdą jest, że osiemdziesiąt lat temu Bóg wierzył, że Jones będzie jutro skosić swój trawnik (żeby posłużyć się przykładem Pike'a), to propozycja ta informuje o zdarzeniu z przeszłości, a zatem jest teraz przypadkowo konieczna. Otóż z założenia, że Bóg jest wszechwiedzący i że Bóg wierzy p, wynika, że p. Jeśli wzmocnimy pierwsze założenie, aby utrzymywać, że Bóg jest zasadniczo wszechwiedzący lub że jest nieomylny (zob. Sekcja 2 powyżej), twierdzenie, które Bóg wierzy, samo w sobie pociąga za sobą p, to znaczy nie jest możliwe, aby Bóg wierzył, że p i p są fałszywe. Rozwińmy argument przy jednym z tych silniejszych założeń. Skoro Bóg wierzy, że Jones będzie jutro skosił swój trawnik, oznacza to, że Jones będzie kosił trawnik jutro,biorąc pod uwagę, że to pierwsze jest przypadkowo konieczne, a drugie jest przypadkowe, wynika z tego, z pomocą (5), że Jones będzie jutro skosić swój trawnik również przypadkowo. Ale wtedy, biorąc pod uwagę (6), nikt, nawet sam Jones, nie jest w stanie sfałszować, że Jones jutro skosi swój trawnik. Jeśli Jones nie może nic zrobić, aby jutro uniknąć koszenia trawnika, to nie robi tego swobodnie. To działanie zostało wybrane arbitralnie, więc argument ma wskazywać, że żadne działanie, o którym Bóg wie z wyprzedzeniem, nie zostanie wykonane, nie jest darmowe; Boska przedwiedza jest nie do pogodzenia z wolnym ludzkim działaniem.jest w stanie sfałszować, że Jones jutro skosi trawnik. Jeśli Jones nie może nic zrobić, aby jutro uniknąć koszenia trawnika, to nie robi tego swobodnie. To działanie zostało wybrane arbitralnie, więc argument ma wskazywać, że żadne działanie, o którym Bóg wie z wyprzedzeniem, nie zostanie wykonane, nie jest darmowe; Boska przedwiedza jest nie do pogodzenia z wolnym ludzkim działaniem.jest w stanie sfałszować, że Jones jutro skosi trawnik. Jeśli Jones nie może nic zrobić, aby jutro uniknąć koszenia trawnika, to nie robi tego swobodnie. To działanie zostało wybrane arbitralnie, więc argument ma wskazywać, że żadne działanie, o którym Bóg wie z wyprzedzeniem, nie zostanie wykonane, nie jest darmowe; Boska przedwiedza jest nie do pogodzenia z wolnym ludzkim działaniem.

Ten argument wymaga szeregu nietrywialnych założeń. Nie brakuje więc miejsc dla przeciwnika, który mógłby zaatakować, i faktycznie filozofowie próbowali zdyskredytować argumentację na różne sposoby, z których żaden nie był całkowicie przekonujący. Ockhamiści (nazwani na cześć Williama z Ockham) próbują bronić twierdzenia, że wiele twierdzeń, które rzekomo opisują przeszłe wierzenia Boga, nie dotyczy wyłącznie przeszłości, a zatem nie są one przypadkowo konieczne. W związku z tym Plantinga (1986) i niektórzy autorzy prac w Fisher (1989) na temat rozróżnienia między faktami „twardymi” i „miękkimi” zaprzeczają (4). Jednak niezwykle trudne okazało się przedstawienie jasnych i przekonujących zasad pozwalających ustalić, które twierdzenia najwyraźniej dotyczące przeszłości nie są całkowicie ani tak naprawdę dotyczące przeszłości.

Alternatywą, której bronił szesnastowieczny jezuita Luis de Molina, jest zaprzeczenie (5) zasadzie, że przypadkowa konieczność zostaje zamknięta pod wpływem warunkowych propozycji (Freddoso 1988: 58). Spośród założeń wymaganych do tego argumentu (5) wielu wydawało się najmniej kontrowersyjne, przynajmniej jeśli naprawdę uchwycimy modalność przypadkowej konieczności.

Wreszcie, pozostaje otwarte, aby zaprzeczyć (6), utrzymywać, że nawet jeśli jest już przypadkowo konieczne, aby Jones skosił jutro swój trawnik, to jednak ma on możliwość zrobienia czegoś, na przykład spędzenia dnia w pomieszczeniu, co jest takie że gdyby miał to zrobić, byłoby nieprawdą, że kosi swój trawnik (Plantinga 1986: 257). Jones może jutro pozostać w domu, a gdyby to zrobił, przeszłość byłaby inna; w szczególności Bóg nigdy by wtedy nie uwierzył, że Jones skosi jutro swój trawnik. Zobacz także Mavrodes (1983) w celu obrony twierdzenia, że zdarzeniom z przeszłości można teraz zapobiec. Niektórzy filozofowie sprzeciwiają się jednak tego rodzaju kontrfaktycznej władzy nad przeszłością.

Właśnie przyjrzeliśmy się trzem strategiom odrzucenia argumentu. Jednak niektórzy filozofowie teistyczni chętnie to przyjmują. Jedno stanowisko akceptuje argument i daje Boethian odpowiedź, podobnie jak w przypadku pierwszego argumentu powyżej, że sposób istnienia Boga to wieczność, więc nie ma on uprzedniej wiedzy. Zgodnie z tym poglądem nie ma znaczenia, że boska przedwiedza jest nie do pogodzenia z wolnym ludzkim działaniem, ponieważ Boża wszechwiedza nie obejmuje uprzedniej wiedzy (patrz na przykład Stump i Kretzmann 1991). Inni filozofowie sprzeciwiają się temu, że niezależnie od tego, czy Bóg jest wieczny, czy raczej wieczny, nie wystarczy odpowiedzieć na argument, po prostu odwołując się do Bożej wieczności. Plantinga (1986),Zagzebski (1991) i inni twierdzą, że dokładnie analogiczny argument można by skonstruować przy założeniu, że 80 lat temu było wtedy prawdziwe, a więc teraz przypadkowo konieczne, że Bóg wie wiecznie, że Jones kosi jutro swój trawnik. Zgodnie z tą rewizją argumentacji, boska wieczna wiedza byłaby tak samo nie do pogodzenia z wolnym ludzkim działaniem, jak boska przedwiedza; tak więc odpowiedź Boethiana nie kwestionuje argumentu.

W ostatnich latach prawdopodobnie najbardziej akceptowaną odpowiedzią na ten argument jest zaakceptowanie go, ale zaprzeczenie, że wszechwiedza rozciąga się na wiedzę o przyszłości. Geach (1977) utrzymywał, że poza „obecnymi trendami i tendencjami” nie ma przyszłości, którą można by poznać. Swinburne (1993 i 2016) utrzymuje, że wszechwiedza nie obejmuje uprzedniej wiedzy o przyszłych wolnych działaniach. Hoffman i Rosenkrantz (2002) szczegółowo opisują wszechwiedzę, celowo ograniczając Bożą przedwiedzę do prawd „przyczynowo nieuniknionych”, w których nieuniknione zdarzenia nie są swobodnymi działaniami. Rzeczywiście, niedawny ruch w filozofii religii, tak zwany otwarty teizm, został rozwinięty z wyraźnym celem pozostawienia przyszłości „otwartej”, a więc nieznanej Bogu, właśnie po to, aby zostawić miejsce dla ludzkiej wolności. Hasker (1989, 2004) był wiodącą postacią w tej grupie,podobnie jak współautorzy Pinnocka (1994). Na początku tego eseju widzieliśmy, że jednym z motywów przypisywania wszechwiedzy Bogu jest możliwość rozwinięcia doktryny Bożej opatrzności. Ale ci, którzy zaprzeczają, że wiedza Boża rozciąga się na przyszłe wolne działania, będą mieli trudne zadanie przedstawienia lub przyjęcia doktryny opatrzności, jeśli Bóg nie wie, co zrobią wolni agenci.

Pełniejsze omówienie tych zagadnień można znaleźć we wpisach dotyczących przedwiedzy i wolnej woli oraz średniowiecznych teorii przyszłych kontyngentów.

4. Dalsze trudności dla wszechwiedzy

Kwestie filozoficzne obejmujące uprzednią wiedzę i swobodne działanie są przedmiotem długotrwałego zainteresowania, a dyskusja obejmuje ich historię od późnej starożytności po dzień dzisiejszy. Kilka innych pytań dotyczących wszechwiedzy jest bardziej aktualnych, a niektóre z nich dotyczą kwestii technicznych. W tej sekcji rozważymy cztery nowsze zastrzeżenia.

4.1 Wszechwiedza i niezmienność

Z biegiem czasu wiele rzeczy się zmienia. Kuszące jest myślenie, że gdy sytuacja w ten sposób się zmienia, propozycje opisujące ten przypadek zmieniają wartość prawdy. W prowokacyjnym artykule Kretzmann (1966) argumentował, że bycie wszechwiedzącym wymaga wiedzy o różnych rzeczach w różnym czasie, a zatem jest nie do pogodzenia z niezmiennością. Stanowiłoby to sprzeciw wobec klasycznego teizmu, zgodnie z którym zarówno wszechwiedza, jak i niezmienność uważane są za centralne atrybuty Boga. Argument Kretzmanna został uprzedzony przez Franza Brentano (1838–1917) w następującym fragmencie (opublikowanym dopiero w 1976 r.):

Jeśli coś się zmieni, to nie jest tak, że wszystkie prawdy są wieczne. Bóg zna wszystkie prawdy, a więc i te, które są takie tylko dzisiaj. Nie mógł wczoraj pojąć tych prawd, ponieważ wtedy nie były to prawdy - ale zamiast nich były inne prawdy. Stąd wie na przykład, że zapisuję te myśli, ale wczoraj nie wiedział o tym, ale raczej o tym, że zamierzam je później zapisać. I podobnie jutro będzie wiedział, że je zapisałem. (Brentano, Philosophische Untersuchungen, tłumaczenie angielskie w Chisholm 1979: 347)

Zgodnie z tym zarzutem niektóre zdania z czasem zmieniają swoje wartości prawdziwe, a istota, która zna wszystkie prawdziwe zdania, odpowiednio zmienia przekonania. Tak więc, jeśli Bóg jest wszechwiedzący, nie jest niezmienny (sformułowanie Kretzmanna), wieczny (Wolterstorff 1975) ani ponadczasowy (Davis 1983). Wariacje na temat tego zarzutu przedstawili także Kenny (1979), Prior (1962) i Grimm (1985). Filozofowie, którzy sprzeciwili się temu argumentowi, to Castañeda (1967), sam Kretzmann następnie w Stump and Kretzmann (1981), Kvanvig (1986), Pike (1970), Swinburne (1993, ale nie 2016) i Wierenga (1989, 2002).

Ten argument, odwołujący się do indeksów czasowych, takich jak czas teraźniejszy i słowa „teraz” i „wczoraj”, ma analogię w argumencie odwołującym się do indeksów pierwszoosobowych. To jest temat następnej sekcji; wygodnie będzie rozważyć odpowiedzi na oba argumenty łącznie.

4.2 Wszechwiedza i wiedza de se

Kretzmann (1966) podniósł drugi problem wszechwiedzy. Uważał, że każdy z nas posiada specjalną wiedzę „pierwszoosobową”, wiedzę niedostępną dla nikogo innego. Ilustruje to na przykładzie tego, co Jones wie, kiedy wie, że sam jest w szpitalu. To, co Jones wie, to nie tylko twierdzenie, że Jones jest w szpitalu, ponieważ może nie uwierzyć w tę propozycję, jeśli jego hospitalizacja jest spowodowana amnezją. I odwrotnie, Jones mógłby wiedzieć, że Jones jest w szpitalu, czytając relację w gazecie, ale nie wie, że (on) jest w szpitalu, jeśli myli się nie tylko co do tego, kim jest, ale także gdzie się znajduje. Zatem to, co wie Jones, ma być czymś innym niż twierdzenie, że Jones jest w szpitalu i czymś, czego nikt inny niż Jones nie może wiedzieć. Odpowiednio,jeśli wszechwiedza wymaga poznania wszystkiego, co każdy wie, Bóg nie może być wszechwiedzący, nie będąc identycznym z Jonesem. Kretzmann podjął to, aby wykazać niezgodność boskiej wszechwiedzy z „doktryną o osobowym Bogu różnym od innych osób” (1966: 420). Mówiąc dokładniej, zarzut ten ma na celu wykazanie niezgodności boskiej wszechwiedzy z istnieniem odrębnych od Boga osób, które posiadają samowiedzę. W wersji zalecanej przez Grima (1985), biorąc pod uwagę, że mamy wiedzę pierwszoosobową lub de se, nie ma wszechwiedzącego Boga.zarzut ten ma na celu wykazanie niezgodności boskiej wszechwiedzy z istnieniem odrębnych od Boga osób, które posiadają samowiedzę. W wersji zalecanej przez Grima (1985), biorąc pod uwagę, że mamy wiedzę pierwszoosobową lub de se, nie ma wszechwiedzącego Boga.zarzut ten ma na celu wykazanie niezgodności boskiej wszechwiedzy z istnieniem odrębnych od Boga osób, które posiadają samowiedzę. W wersji zalecanej przez Grima (1985), biorąc pod uwagę, że mamy wiedzę pierwszoosobową lub de se, nie ma wszechwiedzącego Boga.

Biorąc pod uwagę strukturalne podobieństwo między sprzeciwem wobec wiedzy współczesnej a zarzutem wobec wiedzy pierwszoosobowej, nie jest zaskakujące, że filozofowie udzielili równoległych odpowiedzi. (Zob. Sosa 1983a, b na temat analogii między wiedzą pierwszoosobową a wiedzą obecną). Być może bardziej zaskakujące jest to, że w większości byli przeciwnikami argumentacji, którzy usiłowali podać szczegóły tego, co dokładnie przedmioty wiedzy i wiary są w przypadku wiedzy o teraźniejszości i o sobie. Z jednej strony, być może twierdzenia, które znamy, kiedy wiemy, jaki jest dzień, są wiecznie prawdziwe. W tym przypadku zmienia się nasz dostęp do rozpatrywanych zdań, a nie same zdania. Kvanvig (1986) utrzymuje, że taka wiedza wymaga specjalnego dostępu lub „bezpośredniego zrozumienia” zdania,co pozostawia otwarte, że Bóg może wierzyć w te same twierdzenia, nie kończąc w ten sposób na wiedzy teraźniejszej lub wiedzy pierwszej osoby o kimś innym. Wierenga (1989: 48–53) zaproponował ujęcie przedmiotów współczesnych i pierwszoosobowych przekonań, zgodnie z którymi zdania te dotyczą hecceities lub indywidualnych esencji osób i czasów. Zgodnie z tym poglądem, człowiek uzyskuje wiarę z perspektywy pierwszej osoby, wierząc w propozycję zawierającą jego własne przekonanie, a przekonanie teraźniejszości uzyskuje się, wierząc w propozycję, która wiąże się z beztroską chwili w danym czasie. To pozostawia otwarte, że Bóg wierzy w te same twierdzenia, które my. Nie ma przekonania z pierwszej osoby o kimś innym, ponieważ odpowiednie propozycje nie obejmują jego własnego moralności. A to, czy dostanie wiarę w teraźniejszość, zależy od tego, czy wierzy w te twierdzenia, które dotyczą potęgi chwil w ich czasach, czy też z jego wiecznej perspektywy. To nieznajomość propozycji czyni go doczesnym; chodzi o to, czy wierzy w czas, czy nie. Krytykę tej propozycji można znaleźć w: Craig (2000) i Torre (2006). Ale niedawną pozytywną prezentację można znaleźć w Swinburne (2016: 175–182).

Dostępny jest drugi rodzaj odpowiedzi, który nie odwołuje się do szczególnego rodzaju chwytania lub egzotycznego typu propozycji. Swoją wskazówką czerpie raczej z niedawnych prac nad indeksami, zgodnie z którymi niektóre zdania są perspektywiczne, to znaczy są prawdziwe w pewnych perspektywach lub wskaźnikach, a fałszywe w innych. Z tego punktu widzenia twierdzenie, że jestem w szpitalu, w które Jones uważał w chwili t, kiedy był w szpitalu, jest prawdziwe przy indeksie (langle / textrm {Jones}, t / rangle), ale w wielu przypadkach jest fałszywe inne indeksy, takie jak (langle / textrm {Smith}, t / rangle) lub (langle / textrm {Jones}, t + / textrm {jeden miesiąc} rangle). Każdy może uwierzyć w odwieczną prawdę, że to zdanie perspektywiczne jest prawdziwe w (langle) Jones, (t / rangle), ale tylko Jones jest w stanie uwierzyć w twierdzenie perspektywiczne w (langle / textrm {Jones}, t / rangle). Bardziej ogólnie,w propozycje perspektywiczne można wierzyć tylko w perspektywie lub wskaźnikach, w których się znajdujemy. Wierenga (2002: 155) sugeruje, że jeśli coś takiego jest poprawnym ujęciem przekonań pierwszoosobowych i współczesnych, to powyższą definicję wszechwiedzy (D1) należy zastąpić

(D4) S jest wszechwiedzące (= _ { textit {df}}) dla każdego zdania p i perspektywy (langle x, t / rangle), (i) jeśli p jest prawdziwe w (langle x, t / rangle) to S wie, że p jest prawdziwe w (langle x, t / rangle) i (ii) jeśli S jest w (langle x, t / rangle), a p jest prawdziwe w (langle x, t / rangle), to w (langle x, t / rangle) S wie p

Zgodnie z tą definicją Bóg może być wszechwiedzący, nie mając przekonań de se innych, a to, czy jego wiedza zmienia się w czasie, zależy nie od samego faktu jego wszechwiedzy, ale od dalszego pytania, czy ma on swoje przekonania według wskaźników czasowych..

4.3 Wszechwiedza i wiedza de re

Innym pytaniem dotyczącym wszechwiedzy jest to, czy jest to rzeczywiście wiedza pełna, chyba że zostanie rozszerzona na de re (patrz dodatek na temat rozróżnienia de re / de dicto we wpisie o zdaniach zdaniowych) wiedzy, czyli wiedzy w odniesieniu do konkretnych osób, które mają określone właściwości (lub w odniesieniu do określonych par jednostek, które znajdują się w określonych relacjach itp.). Kwestia ta nie była przedmiotem wielu dyskusji w literaturze, ale Prior (1962) zwrócił na to uwagę, twierdząc, że Bóg jest wszechwiedzący,

(7) Dla każdego (f) i (x), jeśli (f (x)), to Bóg wie, że (f (x))

Wcześniej przeczytaj (7) jako „Bóg wie wszystko o wszystkim”, ale można by mu nadać bardziej wyraźne sformułowanie de re, jako że „każda własność i każda jednostka są takie, że jeśli jednostka posiada własność, to Bóg wie o tej jednostce i własności, że pierwszy ma ten drugi”. Pomimo surowości tego wyrażenia, wydaje się, jak mówi Przeor, że jest to propozycja, „którą wierzący we wszechwiedzę Boga chciałby zachować”. Powstaje zatem pytanie, czy (D1) (lub (D4)) zawiera taką wiedzę de re.

Oczywiście, jeśli (D1) nie przechwytuje wiedzy de re, wystarczyłoby dodać do niej kolejną klauzulę

… I dla każdej rzeczy x i każdej właściwości P, jeśli x ma P, to x jest takie, że S wie, że x ma P.

Z drugiej strony, być może taka poprawka nie jest konieczna. Wielu filozofów broniło opisu de re wiary o przedmiocie w kategoriach posiadania pewnego przekonania de dicto o tym przedmiocie, jednocześnie mając z nim relację znajomości, to znaczy będąc epistemicznie (en) związkiem z przedmiotem (patrz Chisholm 1976, Lewis 1979 i Kaplan 1968). Być może Bóg ma natychmiastową lub bezpośrednią świadomość wszystkiego i ta relacja jest wystarczająco intymna, aby wprowadzić go w epistemiczny związek ze wszystkim. W takim przypadku, jeśli wiedza de re daje się w ten sposób zredukować do de dicto, wówczas satysfakcjonowanie Boga (D1) (lub (D4)) dałoby mu pełną wiedzę de re. W tym ostatnim punkcie zobacz Wierenga (2009: 134).

4.4 Wszechwiedza i kardynalność

Inną kwestią, która ostatnio budziła niepokój, jest to, czy naprawdę można poznać wszystkie prawdy. Grim (1988) sprzeciwił się możliwości wszechwiedzy na podstawie argumentu, z którego wynika, że nie ma zbioru wszystkich prawd. Argument (przez reductio), że nie ma zbioru (mathbf {T}) wszystkich prawd, idzie zgodnie z twierdzeniem Cantora. Załóżmy, że był taki zestaw. Następnie rozważ zestaw potęgi (wp (mathbf {T})), czyli zbiór wszystkich podzbiorów (mathbf {T}). Teraz weź trochę prawdy (t_1). Dla każdego elementu (wp (mathbf {T})) albo (t_1) należy do tego zbioru, albo nie. W ten sposób każdemu elementowi (wp (mathbf {T})) będzie odpowiadać dalsza prawda, określająca, czy (t_1) jest czy nie jest członkiem tego zbioru. W związku z tym istnieje co najmniej tyle prawd, ile jest członków / (wp (mathbf {T})). Jednak twierdzenie Cantora mówi nam, że musi być więcej elementów (wp (mathbf {T})) niż (mathbf {T}). Zatem (mathbf {T}) nie jest w końcu zbiorem wszystkich prawd. Założenie, że tak jest, prowadzi do wniosku, że tak nie jest. Teraz Grim uważa, że jest to problem dla wszechwiedzy, ponieważ uważa, że istota mogłaby poznać wszystkie prawdy tylko wtedy, gdyby istniał zbiór wszystkich prawd. W odpowiedzi Plantinga (Plantinga i Grim 1993) utrzymuje, że znajomość wszystkich prawd nie wymaga istnienia zbioru wszystkich prawd. Plantinga zauważa, że równoległy argument pokazuje, że nie ma zbioru wszystkich zdań, a mimo to można na przykład powiedzieć, że każde zdanie jest albo prawdziwe, albo fałszywe. Bardziej techniczną odpowiedź dotyczącą poziomów zestawów udzielił Simmons (1993), ale wykracza to poza zakres tego wpisu. Zobacz także Wainwright (2010: 50–51).

Bibliografia

  • Alston, William P., 1986, „Czy Bóg ma przekonania?”, Studia religijne 22 (3/4): 287–306. doi: 10.1017 / S0034412500018333; przedrukowano z dodatkową uwagą w Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989, s. 178–193.
  • Anselm, ok. 1077, „Proslogion”, w: Anselm of Canterbury: The Major Works, Brian Davies i GR Evans (red.) Oxford and New York: Oxford University Press, 1998, s. 83–105.
  • Aquinas, Thomas, c.1260, Summa contra Gentiles, 4 tomy, J. Anderson (tłum.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975.
  • Aquinas, Thomas, 1265–1274, Summa Theologiae, w: Summa Theologiae: Pytania o Boga, B. Davies i B. Leftow (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
  • Augustine, ok. 390, On Free Choice of the Will, T. Williams (tłum.), Indianapolis, IN: Hackett, 1993.
  • Boethius, ok. 524, The Consolation of Philosophy, P. Walsh (tłum.) Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Brentano, Franz, Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum, Stephan Körner and Roderick M. Chisholm (red.), Hamburg: Meiner, 1976.
  • Castañeda, Hector-Neri, 1967, „Omniscience and Indexical Reference”, Journal of Philosophy, 64 (7): 203–210. doi: 10.2307 / 2024053
  • Chisholm, Roderick M., 1976, „Knowledge and Belief: 'De Dicto' and 'De Re'”, Philosophical Studies, 29 (1): 1–20. doi: 10.1007 / BF00355667
  • –––, 1979, „Objects and Persons: Revisions and Replies”, Grazer Philosophische Studien, 7/8: 317–388. doi: 10,5840 / gps19797 / 830
  • ---, 1989, teorii poznania, 3 rd edycji, Englewood Cliffs: Prentice Hall.
  • Craig, William Lane, 1991, Divine Foreknowledge and Human Freedom. Spójność teizmu: Boska wszechwiedza, Leiden: Brill. doi: 10.1163 / 9789004246683
  • –––, 2000, „Wszechwiedza, napięte fakty i Boska wieczność”, Faith and Philosophy, 17 (2): 225–241. doi: 10.5840 / faithphil200017216
  • Davis, Stephen T., 1983, Logic and the Nature of God, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans.
  • Findlay, JN, 1948 „Czy można obalić istnienie Boga?”, Mind 57 (226): 176–183. doi: 10.1093 / mind / LVII.226.176
  • Fischer, John Martin (red.), 1989, God, Foreknowledge, and Freedom, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Flint, Thomas P., 1998, Divine Providence: The Molinist Account, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Freddoso, Alfred J., 1988, „Introduction” to Luis Molina, On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, Alfred J. Freddoso (tłum.), Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Gale, Richard M., 1991, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9781316499054
  • Geach, Peter T., 1977, Providence and Evil, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Grim, Patrick, 1985, „Against Omniscience: The Case from Essential Indexicals”, nrûs, 19 (2): 151–180. doi: 10.2307 / 2214928
  • –––, 1988, „Logika i granice wiedzy i prawdy”, Noûs, 22: 341–67. doi: 10.2307 / 2215708
  • Hasker, William, 1989, God, Time, and Knowledge, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2004, Providence, Evil and the Openness of God, Londyn i Nowy Jork: Routledge.
  • Hoffman, Joshua and Gary S. Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell Publishing.
  • Hopkins, Jasper, 1977, „Augustine on Foreknowledge and Free Will”, International Journal for Philosophy of Religion, 8 (2): 111–126. doi: 10.1007 / BF00138083
  • Hunt, David P., 1995, „Dispositional Omniscience”, Philosophical Studies 80 (3): 243–278. doi: 10.1007 / BF00990585
  • Kaplan, David, 1968, „Quantifying In”, Synthese, 19 (1–2): 178–214. doi: 10.1007 / BF00568057
  • Kenny, Anthony, 1979, The God of the Philosophers, Oxford: Clarendon Press.
  • Kretzmann, Norman, 1966, „Omniscience and Immutability”, Journal of Philosophy, 63 (14): 409–421. doi: 10.2307 / 2023849
  • Kvanvig, Jonathan L., 1986, The Possibility of an All-Knowing God, New York: St. Martin's.
  • Lewis, David, 1979, „Attitudes De Dicto and De Se”, Philosophical Review, 88 (4): 513–43. doi: 10.2307 / 2184843
  • Mavrodes, George I., 1983, „Is the Past Unventable?”, Faith and Philosophy, 1 (2): 131–146. doi: 10.5840 / faithphil1984129
  • –––, 1988, „Skąd Bóg wie, co wie?”, W: Boskie i ludzkie działanie: eseje w metafizyce teizmu, Thomas V. Morris (red.), Ithaca, NY: Cornell University Press, s. 345–61.
  • Pike, Nelson, 1965, „Divine Omniscience and Voluntary Action”, The Philosophical Review, 74 (1): 27–46. doi: 10.2307 / 2183529
  • –––, 1970, God and Timelessness, Londyn: Routledge i Kegan Paul.
  • Pinnock, Clark H., Richard Rice, John Sanders, William Hasker i David Basinger, 1994, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, Downer's Grove, IL: InterVarsity Press.
  • Plantinga, Alvin, 1974, God, Freedom, and Evil, przedrukowano Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1977.
  • –––, 1986, „On Ockham's Way Out”, Faith and Philosophy, 3 (3): 235–269. doi: 10.5840 / faithphil19863322
  • –––, 1993, Nakaz i właściwa funkcja, Oxford i Nowy Jork: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0195078640.001.0001
  • Plantinga, Alvin i Patrick Grim, 1993, „Truth, Omniscience, and Cantorian Arguments: An Exchange”, Philosophical Studies, 71 (3): 267–306. doi: 10.1007 / BF00989730
  • Prior, Arthur N., 1962, „Formalities of Omniscience”, Philosophy, 37 (140): 114–129. doi: 10,1017 / S0031819100036780; przedruk jego prac na czas i spięty, Oxford: Oxford University Press, 1968, 2 nd edition, 2003.
  • Rowe, William L., 1964, „Augustine on Foreknowledge and Free Will”, Review of Metaphysics, 18 (2): 356–363.
  • Simmons, Keith, 1993, „On an Argument against Omniscience”, Noûs, 27 (1): 22–33. doi: 10.2307 / 2215893
  • Sosa, Ernest, 1983a, „Consciousness of the Self and of the World”, w: Agent, język i struktura świata, James Tomberlin (red.), Indianapolis, IN: Hackett, str. 131–143.
  • –––, 1983b, „Propositions and Indexical Attitudes”, w: On Believing: Epistemological and Semiotic Approaches, Herman Parret (red.), Berlin: Walter de Gruyter, s. 316–332. doi: 10.1515 / 9783111727967-022
  • Stump, Eleonore and Norman Kretzmann, 1981, „Eternity”, The Journal of Philosophy, 78 (8): 429–458. doi: 10.2307 / 2026047
  • –––, 1991, „Prophecy, Past Truth, and Eternity”, w: James Tomberlin (red.), Philosophical Perspectives, 5: 395–424. doi: 10.2307 / 2214103
  • Swinburne, Richard, 1993, The Coherence of Theism, wydanie poprawione, Oxford: Clarendon Press. doi: 10.1093 / 0198240708.001.0001
  • ---, 2016, Spójność teizmu, 2 nd edycji, Oxford: Clarendon Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780198779698.001.0001
  • Torre, Stephan, 2006, „De Se Knowledge and the Possibility of an Omniscient Being”, Faith and Philosophy, 23 (2): 191–200. doi: 10.5840 / faithphil200623215
  • van Inwagen, Peter, 2006, The Problem of Evil: The Gifford Lectures wygłoszone na University of St. Andrews w 2003 r., Oxford: Clarendon Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780199245604.001.0001
  • –––, 2008, „Co wszechwiedzący wie o przyszłości?” w Oxford Studies in Philosophy of Religion, tom 1, Jonathan L. Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 216–230.
  • Wainwright, William J., 2010, „Omnipotence, Omniscience, and Omnipresence”, w: The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology, Charles Taliaferro i Chad Meister (red.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 46–65.
  • Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: An Inquiry into Divine Attributes, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2002, „Timelessness out of Mind: On the Alleged Incoherence of Divine Timelessness”, in God and Time: Essays on the Divine Nature, Gregory E. Ganssle i David M. Woodruff (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 153–164. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780195129656.003.0008
  • –––, 2009, „Omniscience”, w: The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Thomas P. Flint i Michael C. Rea (red.), Oxford and New York: Oxford University Press, s. 129–144. doi: 10.1093 / oxfordhb / 9780199596539.013.0007
  • Wolterstorff, Nicholas, 1975, „God Everlasting”, w God and the Good: Essays in Honor of Henry Stob, Clifton Orlebeke and Lewis B. Smedes (red.), Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans; przedrukowano w Contemporary Philosophy of Religion, Steven M. Cahn i David Shatz (red.), Nowy Jork: Oxford University Press, 1982, s. 77–98.
  • Zagzebski, Linda Trinkaus, 1991, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780195107630.001.0001
  • –––, 2007, „Omniscience”, w: The Routledge Companion to Philosophy of Religion, Chad Meister i Paul Copans (red.), Londyn i Nowy Jork: Routledge, s. 261–269.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Boska wszechwiedza, internetowe badania filozofii PhilPapers.
  • Natura i atrybuty Boga, New Advent Catholic Encyclopedia.
  • Divine Omniscience, Reasonable Faith, artykuły o boskiej wszechwiedzy Williama Lane'a Craiga.