Pietro Pomponazzi

Spisu treści:

Pietro Pomponazzi
Pietro Pomponazzi

Wideo: Pietro Pomponazzi

Wideo: Pietro Pomponazzi
Wideo: Pomponazzi, Las Bases Filosoficas de la Revolucion Cientifica Moderna 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Pietro Pomponazzi

Po raz pierwszy opublikowano we wtorek 7 listopada 2017 r

Pietro Pomponazzi (1462–1525) był czołowym filozofem renesansowych Włoch. Nauczając głównie na uniwersytetach w Padwie i Bolonii, rozwinął innowacyjne podejście do arystotelesowskiej filozofii przyrody i psychologii. Szczególną sławę i rozgłos zyskał dzięki swoim filozoficznym badaniom śmiertelności duszy i naturalistycznym wyjaśnieniom pozornie cudownych zjawisk i rozwoju religii. Pomponazzi był znany ze swoich filozoficznych wyzwań dla doktryny religijnej, a także z wykorzystania pism Aleksandra Afrodyzjasza i idei stoików do wykucia tego, co uważał za czystszą lub dokładniejszą interpretację naturalnej filozofii i psychologii Arystotelesa.

  • 1. Życie
  • 2. Pisma, metody i wyzwania interpretacyjne
  • 3. Psychologia
  • 4. Cudowna natura, nadnaturalność i cuda
  • 5. Los i Opatrzność
  • 6. Późniejsze prace
  • 7. Wpływ i dziedzictwo
  • Bibliografia

    • Główne źródła: Pietro Pomponazzi
    • Inne pierwotne źródła
    • Cytowane prace dodatkowe
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie

Urodzony w Mantui Pomponazzi studiował w Padwie, uzyskując dyplom w 1487 roku. Następnie nauczał tam, najpierw jako profesor nadzwyczajny, a następnie zwyczajny w latach 1488–1496 (Nardi 1965: 54–55). Jego nauczyciel i kolega profesor w Padwie Nicoletto Vernia, a także jego kolega Alessandro Achillini otwarcie poparli pogląd Awerroesa na jedyność materialnego intelektu, pogląd, który biskup Pietro Barrozzi potępił groźbą ekskomuniki w 1489 r., Prowadząc ich do rewizji lub ukrycia ich nauki (Hasse 2016: 184–214). Pomponazzi zakwestionował i ostatecznie odrzucił jednomyślność Awerroesa. Być może pod wpływem innych jego nauczycieli Pietro Trapolino i Francesco Securo da Nardò,szanował poglądy Tomasza z Akwinu, nawet jeśli uznał, że posługują się przesłankami teologicznymi, które uważał za niepożądane dla filozofii przyrody i sprzeczne z filozofią Arystotelesa. Pomimo odrzucenia poglądu Awerroesa na intelekt materialny, przez całą jego karierę wykłady Pomponazziego opierały się na komentarzach Awerroesa; na przykład wśród pism Pomponazziego znajdują się quaestiones oparte na De factia orbis Averroesa (O istocie kul). Około 1496 roku uzyskał doktorat z medycyny (Oliva 1926: 179), co było częstym krokiem dla tych, którzy chcieli awansować na uniwersytetach północnych Włoch, gdzie często wykładano filozofię jako przygotowanie do studiów medycznych (patrz Kristeller 1993: t. 3, 436–38; Kraye 2010: 93). Chociaż Pomponazzi nigdy nie nauczał medycyny, konsultowano się z nim w celu uzyskania wiedzy medycznej (patrz Park 2006:175–76) i często rozważał nauki medyczne w swoich pismach o cudownych zjawiskach, pismach zoologicznych Arystotelesa i Meteorologica IV (patrz Perfetti 2004: xliii – xlv; Martin 2002). Podczas tego pierwszego pobytu w Padwie napisał Quaestio de maximo et minimo (Pytanie o maksimum i minimum), atakując Williama Heytesbury'ego i tradycję kalkulacji (patrz Biard 2009). Począwszy od lat trzydziestych XIII wieku, Heytesbury i inni z Merton College w Oksfordzie stosowali analizę matematyczną i logiczną na szereg tematów, w tym na pytania filozofii naturalnej dotyczące kinetyki. Pomponazzi przez całe życie pozostawał wrogi tradycjom kalkulacyjnym i terministycznym, ponieważ uważał, że ich interpretacje tekstów Arystotelesa zbytnio odbiegały od ścisłej egzegezy Arystotelesa. W 1496 roku Pomponazzi opuścił Padwę,po sporze z Agostino Nifo i uczył księcia Alberto Pio da Carpi, który przebywał na wygnaniu w Ferrarze. Następnie przez rok wykładał na uniwersytecie w Ferrarze, po czym wrócił do Padwy. Alberto Pio przez lata pozostawał zwolennikiem myśli Arystotelesa, zlecając tłumaczenia Awerroesa i Arystotelesa; Pomponazzi zadedykował mu swój 1514 De intensione et remissione formarum (O intencji i remisji form) (zob. Schmitt 1984). Pomponazzi zadedykował mu swój 1514 De intensione et remissione formarum (O intencji i remisji form) (zob. Schmitt 1984). Pomponazzi zadedykował mu swój 1514 De intensione et remissione formarum (O intencji i remisji form) (zob. Schmitt 1984).

Po powrocie do Padwy w 1499 r. Wykładał tam filozofię przyrody do 1509 r., Kiedy uniwersytet został zamknięty z powodu wojny Ligi Cambrai. Na krótko wrócił do Ferrary, a następnie do rodzinnej Mantui, zanim przeniósł się na uniwersytet w Bolonii w 1511 r., Gdzie pozostał do końca życia, ucząc filozofii przyrody i moralności (Oliva 1926: 265). Jego lata w Bolonii były owocne i pełne kontrowersji. Wszystkie jego prace drukowane w XVI wieku wywodzą się z pobytu w Bolonii (Lohr 1988: 347–62). W 1514 roku zakończył spór o intencję i zwolnienie formularzy; aw 1515 r. opublikował pytanie Dereakione (O reakcji). Rok później opublikował Tractatus de immortalitate animae (Traktat o nieśmiertelności duszy). Dzieło broni materialistycznego odczytania Arystotelesa, w którym dusza ludzka jest zależna od ciała i ginie wraz z ciałem. Traktat ukazał się trzy lata po wydaniu przez V Sobór Laterański bulli Apostolici regiminis. Byk zażądał, aby filozofowie powstrzymali się od nauczania, że dusza jest jedna w liczbie, jest śmiertelna i że wszechświat jest wieczny. Wymagało również, aby filozofowie bronili doktryny chrześcijańskiej najlepiej, jak potrafili. Ponieważ wielu osobom wydawało się, że nauki Pomponazziego biegną przeciwko bykowi, został zaatakowany, ale także obroniony przez wielu uczonych i autorytety kościelne. Chociaż został oskarżony o herezję, nie został osądzony, będąc pod ochroną potężnego weneckiego kardynała Pietro Bembo (patrz Pine 1986: 124–28). Traktat ukazał się trzy lata po wydaniu przez V Sobór Laterański bulli Apostolici regiminis. Byk zażądał, aby filozofowie powstrzymali się od nauczania, że dusza jest jedna w liczbie, jest śmiertelna i że wszechświat jest wieczny. Wymagało również, aby filozofowie bronili doktryny chrześcijańskiej najlepiej, jak potrafili. Ponieważ wielu osobom wydawało się, że nauki Pomponazziego biegną przeciwko bykowi, został zaatakowany, ale także broniony przez wielu uczonych i autorytety kościelne. Chociaż został oskarżony o herezję, nie został osądzony, będąc pod ochroną potężnego weneckiego kardynała Pietro Bembo (patrz Pine 1986: 124–28). Traktat ukazał się trzy lata po wydaniu przez V Sobór Laterański bulli Apostolici regiminis. Byk zażądał, aby filozofowie powstrzymali się od nauczania, że dusza jest jedna w liczbie, jest śmiertelna i że wszechświat jest wieczny. Wymagało również, aby filozofowie bronili doktryny chrześcijańskiej najlepiej, jak potrafili. Ponieważ wielu osobom wydawało się, że nauki Pomponazziego biegną przeciwko bykowi, został zaatakowany, ale także obroniony przez wielu uczonych i autorytety kościelne. Chociaż został oskarżony o herezję, nie został osądzony, będąc pod ochroną potężnego weneckiego kardynała Pietro Bembo (patrz Pine 1986: 124–28). Wymagało również, aby filozofowie bronili doktryny chrześcijańskiej najlepiej, jak potrafili. Ponieważ wielu osobom wydawało się, że nauki Pomponazziego biegną przeciwko bykowi, został zaatakowany, ale także obroniony przez wielu uczonych i autorytety kościelne. Chociaż został oskarżony o herezję, nie został osądzony, będąc pod ochroną potężnego weneckiego kardynała Pietro Bembo (patrz Pine 1986: 124–28). Wymagało również, aby filozofowie bronili doktryny chrześcijańskiej najlepiej, jak potrafili. Ponieważ wielu osobom wydawało się, że nauki Pomponazziego biegną przeciwko bykowi, został zaatakowany, ale także obroniony przez wielu uczonych i autorytety kościelne. Chociaż został oskarżony o herezję, nie został osądzony, będąc pod ochroną potężnego weneckiego kardynała Pietro Bembo (patrz Pine 1986: 124–28).

Pomimo tych kontrowersji Pomponazzi utrzymał swoją pozycję w Bolonii i nadal nauczał i pisał, podążając za wieloma tematami swoich pism psychologicznych. W 1520 roku ukończył De naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus (O przyczynach cudownych efektów naturalnych lub O inkantacjach). Praca była szeroko rozpowszechniana w rękopisie, zanim została wydrukowana najpierw w 1556 i ponownie w 1567 (Regnicoli 2010). W tym samym roku ukończył De fato, de libero arbitrio, de praedestinatione (O losie, wolnej woli, o predestynacji), które zostało wydrukowane dopiero w 1567 r. W 1521 r. Opublikował De Nutritione et augmentatione (O odżywianiu i wzroście). Mając większą swobodę wyboru tematu swoich wykładów w wyniku negocjacji kontraktowych,Pomponazzi prowadził wykłady na temat wielu pism Arystotelesa, które nie należały do typowych obowiązków profesora zwyczajnego. Tematy te obejmują De generatione et Corruptione Arystotelesa oraz jego prace zoologiczne i meteorologiczne. Jego Dubitationes in quartum Meteorologicorum librum (Wątpliwości dotyczące Meteorologica IV) zostały wydrukowane w 1563 r. Pomponazzi, po kilku latach choroby, zmarł na chorobę nerek w 1525 r. (Nardi 1965: 205–6).

2. Pisma, metody i wyzwania interpretacyjne

Istnieje wiele wyzwań związanych z interpretacją pism Pomponazziego. Oprócz jego pism drukowanych w XVI wieku zachowało się wiele reportaży (transkrypcji) sporządzonych przez słuchaczy jego wykładów. Ze względu na charakter ich powstania potencjalnie zawierają błędy lub są niekompletne. Czasami wydają się prezentować sprzeczne poglądy. Wypełnione dowcipami i ironicznymi stwierdzeniami, ujawniają wgląd w popularność Pomponazziego jako wykładowcy. Dodatkową trudnością w interpretacji są powtarzane przez Pomponazziego stwierdzenia o braku odpowiedzi na pytania filozoficzne i promujące ideę, że filozofia uczy praktyki wątpienia (Perfetti 1999). W związku z tym czasami kwestionował zarówno władzę kościelną, jak i dominujące środowisko filozoficzne Padwy i Bolonii, które charakteryzowało awerroizm.

Dodatkowa przeszkoda w interpretacji Pomponazziego wynika z jego argumentacji charakteryzowanej jak w naturalibus (oparta na naturze). Podobnie czasami opisywał siebie jako idącego drogą via peripatetica (ścieżka perypatetyczna), co oznaczało badanie według zasad Arystotelesa bez wpływu z innych dziedzin, przede wszystkim teologii. Ograniczanie argumentów do tych, które są w naturalibus lub idą za via peripatetica, pociągało niekiedy za determinację poglądu Arystotelesa, niezależnie od jego prawdziwości. Pomponazzi uzasadniał to podejście tym, że filozofia przyrody ma inne zasady niż teologia, a zatem dziedziny te nie powinny korzystać z zasad innych dziedzin. W rezultacie czasami utrzymywał, że jako osoba świecka nie był w stanie wypowiadać się w kwestiach teologicznych. Ponadto,jego obowiązki profesora filozofii, w istocie zawodowego Arystotelesa, wymagały od niego wykładania poglądów Arystotelesa, niezależnie od ich zgodności z teologiczną prawdą. W związku z tym w O nieśmiertelności duszy i O inkantacjach zawarł zastrzeżenia, które stwierdzały, że jego wnioski są jedynie zgodne z filozofią i że zaakceptował ustalenia Kościoła katolickiego jako mające większy stopień autorytetu niż filozofia. Niektórzy z jego współczesnych i późniejszych uczonych postrzegali włączenie tych przepisów jako nieuczciwe, jedynie jako środek ochrony przed oskarżeniem (Renan 1852: 286; Pine 1986: 123). Ale inni uczeni argumentowali za filozoficzną spójnością jego wykorzystania prawdopodobnych argumentów i szacunku dla wiary (patrz Perrone Compagni 1999: lxxxv – xcvi). W XIII wiekuAlbertus Magnus dokonał rozróżnienia między badaniami natury i tego, co boskie, twierdząc, że pola te mają różne metody i że objawienie czasami nie zgadza się z argumentami opartymi na rozumie i doświadczeniu (Martin 2014: 16–18). Chociaż czasami stanowisko Albertusa było kontrowersyjne, wielu średniowiecznych filozofów popierało ten pogląd. Tak więc, nawet jeśli Pomponazzi uwzględnił te zastrzeżenia jako środek ochronny, niemniej jednak jednocześnie poparł długą średniowieczną tradycję, która utrzymywała, że filozofia naturalna jest oddzielona od teologii i że prawdy teologiczne przeważają nad filozoficznymi. Chociaż czasami stanowisko Albertusa było kontrowersyjne, wielu średniowiecznych filozofów popierało ten pogląd. Tak więc, nawet jeśli Pomponazzi uwzględnił te zastrzeżenia jako środek ochronny, niemniej jednak jednocześnie poparł długą średniowieczną tradycję, która utrzymywała, że filozofia naturalna jest oddzielona od teologii i że prawdy teologiczne przeważają nad filozoficznymi. Chociaż czasami stanowisko Albertusa było kontrowersyjne, wielu średniowiecznych filozofów popierało ten pogląd. Tak więc, nawet jeśli Pomponazzi uwzględnił te zastrzeżenia jako środek ochronny, niemniej jednak jednocześnie poparł długą średniowieczną tradycję, która utrzymywała, że filozofia naturalna jest oddzielona od teologii i że prawdy teologiczne przeważają nad filozoficznymi.

Pomponazzi używał metod i języka typowych dla średniowiecznej tradycji scholastycznej (Kraye 2010), opierając się przede wszystkim na rozsądku i doświadczeniu jako kluczowych narzędziach badania. Pierwsza odwołuje się do logicznych i filozoficznych zasad arystotelizmu, druga odnosi się zarówno do codziennych doświadczeń, jak i do doświadczeń z pism autorytetów, których świadkami są świadectwa współczesnych i zaczerpniętych z jego osobistej historii. Miał krytyczny stosunek do pisarzy humanistycznych, na przykład oceniając atak Giovanniego Pico della Mirandola na astrologię jako ignorant w zakresie funkcjonowania tej dziedziny. I chociaż jego łacińska proza nie pasowała do wytwornej elegancji renesansowych humanistów, z innych względów jego pisma, poprzez obszerne rozważenie starożytnych źródeł, odzwierciedlają rozwój humanizmu. Mimo że nigdy nie uczył się greckiego,Podobnie jak wielu jego kolegów filozofów, w tym jego rywal Agostino Nifo, Pomponazzi polegał na ostatnich tłumaczeniach greckich komentatorów na temat Arystotelesa, przede wszystkim Aleksandra z Afrodyzjasza (Kessler 2011). Co więcej, jego późniejsze pisma, zwłaszcza O inkantacjach, zawierają dowody od wielu greckich, rzymskich i renesansowych poetów i historyków, przeplatanych cytatami z typowych autorytetów tradycji scholastycznych. W tej pracy omówił również możliwe naturalne przyczyny wyroczni delfickiej (zob. Ossa-Richardson 2010).zebrać dowody od wielu greckich, rzymskich i renesansowych poetów i historyków, przeplatanych cytatami z typowych autorytetów tradycji scholastycznych. W tej pracy omówił również możliwe naturalne przyczyny wyroczni delfickiej (zob. Ossa-Richardson 2010).zebrać dowody od wielu greckich, rzymskich i renesansowych poetów i historyków, przeplatanych cytatami z typowych autorytetów tradycji scholastycznych. W tej pracy omówił również możliwe naturalne przyczyny wyroczni delfickiej (zob. Ossa-Richardson 2010).

3. Psychologia

Najbardziej kompletne omówienie ludzkiej duszy przez Pomponazziego zostało opublikowane w 1516 roku O nieśmiertelności duszy. Praca opiera się na wcześniejszych dyskusjach znalezionych w quaestiones wygłoszonych w latach 1503 i 1504 (Poppi 1970: 27–92; Kristeller 1944) oraz wykładach na temat De anima wygłoszonych w latach 1514–15 (Bakker 2007). W O nieśmiertelności duszy starał się ustalić, czy ludzki intelekt jest rozłączny i nieśmiertelny, stosując metodologię, która nie przekracza „granic naturalnych”, to znaczy nie zakładając „czegoś z wiary lub objawienia” oraz aby określić, co jest „ zgodnie ze słowami Arystotelesa”(rozdz. 8). Ostrzegł, że nie stwierdza niczego, co jest sprzeczne z poglądami Tomasza z Akwinu, ale jego krytyka postępuje „na drodze wątpliwości, a nie twierdzenia” (rozdz. 8). Ponadto,złagodził swoje rozważania, deklarując swoje preferencje dla Pisma Świętego nad „ludzkim rozumowaniem i doświadczeniem” (rozdz. 8).

W jaki sposób można oddzielić ludzki intelekt, było często dyskutowanym pytaniem w renesansowych dyskusjach o duszy. Wielu współczesnych Pomponazzi przyjęło rozwiązanie Awerroesa, zgodnie z którym możliwy lub materialny intelekt musi być jeden w liczbie, a zatem wspólny dla wszystkich ludzi. Pomponazzi odrzucił pogląd Awerroesa, uznając go za „najbardziej fałszywy, niezrozumiały, potworny i całkiem obcy Arystotelesowi” (rozdz. 4). Po odrzuceniu tezy o jednorodności Awerroesa Pomponazzi utrzymywał, że najbardziej prawdopodobne argumenty zgodne z filozofią przyrody i poglądem Arystotelesa są sprzeczne ze stanowiskiem Tomasza, że indywidualny intelekt ludzki jest nieśmiertelny, rozłączny i bezwarunkowo niematerialny.

Główną przesłanką psychologii Pomponazziego jest to, że cała ludzka dusza podlega badaniu filozofii przyrody. Dusza ludzka ma trzy siły - wegetatywną, wrażliwą, racjonalną - ale jest zjednoczona; uprawnienia te nie mają odrębnych form merytorycznych (patrz Casini 2007). Pomponazzi na ogół odnosił się nie do intelektu, ale raczej do duszy intelektualnej, czyli racjonalnej siły duszy ludzkiej (Sellars 2016). Ta dusza rozumna, czyli dusza rozumna, znajduje się pośrodku drogi między wiecznym a nietrwałym (rozdz. 1; zob. Bakker 2007: 165–67). W związku z tym podkreślił relację między duszą intelektualną a duszą wrażliwą, cytując stwierdzenie Arystotelesa, że „dusza nie wie w ogóle bez jakiegoś fantazmatu (fantazmatu)” (De anima 3.7 431a16-17). Zależność duszy intelektualnej od tych fantazmatów - obrazów, które wyobraźnia tworzy w oparciu o to, co zostało doznane - potwierdza Pomponazzi nie tylko autorytet Arystotelesa, ale także nasze własne doświadczenie i doświadczenia z tymi, którzy odnieśli obrażenia odpowiednich narządów. Ponieważ wrażliwa dusza przebywa w materialnym narządzie, a doznanie zachodzi w czasie, jest zależne od materii zarówno w odniesieniu do podmiotu (tj. Organu zmysłów), jak i przedmiotu (tj. Zmysłów). Jednakże dusza ludzka intelektualna lub rozumna jest zależna od materii jako swego przedmiotu (tj. Fantazmatów), ale tylko niematerialna w odniesieniu do jej podmiotu (tj. Poznania) (por. Brenet 2009).

Ponieważ ludzka dusza intelektualna jest zależna od działań duszy wrażliwej, które są częścią materialnego, psującego się ciała, nie może ona funkcjonować po zniszczeniu ciała. W związku z tym, zdaniem Pomponazziego, ludzka dusza intelektualna jest nieśmiertelna tylko w sensie względnym lub kwalifikowanym. Ponieważ akt rozumienia nie wymaga podmiotu materialnego, ludzka dusza intelektualna jest bardziej nieśmiertelna niż dusza wrażliwa czy dusze zwierząt. Dusza ludzka uczestniczy w nieśmiertelności dzięki ograniczonej wiedzy o formach gatunków, nie będąc sama w sobie nieśmiertelną. Jednak ponieważ nie może funkcjonować bez wrażliwej duszy, jest niższa od inteligencji Boga i inteligencji, które poruszają sferami, które są oddzielonymi substancjami. Ponadto,dusza ludzka różni się od tych oddzielonych inteligencji tym, że jest aktualizacją ciała, podczas gdy inteligencje jedynie uruchamiają, to znaczy wprawiają w ruch sfery niebieskie, nie otrzymując niczego z materii kuli. Zależność ludzkiej duszy od materii oznacza, że ludzkie poznanie jest mniej abstrakcyjne niż poznanie inteligencji, które poznaje poprzez intuicję, a nie doznanie. Dlatego dusza ludzka nie może bez zastrzeżeń znać uniwersaliów, ale tylko w odniesieniu do liczby pojedynczej. W ten sposób ludzka racjonalna dusza, której funkcjonowanie jest powiązane z przedmiotami materialnymi, znajduje się w połowie drogi między materialnym a niematerialnym oraz między wiecznym a nietrwałym; a wiedza ludzka, uczestnicząc w poznaniu uniwersaliów, posiada ją w ograniczony sposób (rozdz. 8).to znaczy wprawione w ruch sfery niebieskie bez otrzymywania czegokolwiek z materii kuli. Zależność ludzkiej duszy od materii oznacza, że ludzkie poznanie jest mniej abstrakcyjne niż poznanie inteligencji, które poznaje poprzez intuicję, a nie doznanie. Dlatego dusza ludzka nie może bez zastrzeżeń znać uniwersaliów, ale tylko w odniesieniu do liczby pojedynczej. W ten sposób ludzka racjonalna dusza, której funkcjonowanie jest powiązane z przedmiotami materialnymi, znajduje się w połowie drogi między materialnym a niematerialnym oraz między wiecznym a nietrwałym; a wiedza ludzka, uczestnicząc w poznaniu uniwersaliów, posiada ją w ograniczony sposób (rozdz. 8).to znaczy wprawione w ruch sfery niebieskie bez otrzymywania czegokolwiek z materii kuli. Zależność ludzkiej duszy od materii oznacza, że ludzkie poznanie jest mniej abstrakcyjne niż poznanie inteligencji, które poznaje poprzez intuicję, a nie doznanie. Dlatego dusza ludzka nie może bez zastrzeżeń znać uniwersaliów, ale tylko w odniesieniu do liczby pojedynczej. W ten sposób ludzka racjonalna dusza, której funkcjonowanie jest powiązane z przedmiotami materialnymi, znajduje się w połowie drogi między materialnym a niematerialnym oraz między wiecznym a nietrwałym; a wiedza ludzka, uczestnicząc w poznaniu uniwersaliów, posiada ją w ograniczony sposób (rozdz. 8).które wiedzą poprzez intuicję, a nie doznanie. Dlatego dusza ludzka nie może bez zastrzeżeń znać uniwersaliów, ale tylko w odniesieniu do liczby pojedynczej. W ten sposób ludzka racjonalna dusza, której funkcjonowanie jest powiązane z przedmiotami materialnymi, znajduje się w połowie drogi między materialnym a niematerialnym oraz między wiecznym a nietrwałym; a wiedza ludzka, uczestnicząc w poznaniu uniwersaliów, posiada ją w ograniczony sposób (rozdz. 8).które wiedzą poprzez intuicję, a nie doznanie. Dlatego dusza ludzka nie może bez zastrzeżeń znać uniwersaliów, ale tylko w odniesieniu do liczby pojedynczej. W ten sposób ludzka racjonalna dusza, której funkcjonowanie jest powiązane z przedmiotami materialnymi, znajduje się w połowie drogi między materialnym a niematerialnym oraz między wiecznym a nietrwałym; a wiedza ludzka, uczestnicząc w poznaniu uniwersaliów, posiada ją w ograniczony sposób (rozdz. 8).

Podczas gdy większość badaczy kładzie nacisk na argument Pomponazziego dotyczący związku między duszą intelektualną a wrażliwą, przedstawił on kilka innych argumentów opartych na zasadach Arystotelesa przeciwko nieśmiertelności indywidualnych dusz ludzkich. Twierdził, że jeśli dusza ludzka przeżyje śmierć ciała w tym momencie, musi to być indywidualna, niepodzielna substancja, która jest albo w jakimś miejscu, albo nigdzie. Jeśli gdzieś jest, to musiał dotrzeć tam lokomocją, a Arystoteles zaprzecza, że niepodzielne przedmioty mogą poruszać się w przestrzeni. Gdyby go nie było, to Arystoteles mógł założyć inteligencje, które nie poruszają sferami i potencjalnie mogłaby istnieć nieskończona liczba inteligencji, co z kolei jest zabronione przez argumenty Arystotelesa przeciwko urzeczywistnieniu nieskończonej mnogości. Podobnie,argumentował, że jeśli dusze ludzkie są nieśmiertelne i indywidualne, biorąc pod uwagę, że świat i jego gatunek są wieczne według Arystotelesa, to liczba dusz ludzkich musi być nieskończona lub dusze muszą wędrować, obie tezy odrzucał Arystoteles. Dodatkowo Pomponazzi odrzucił pogląd Tomasza, że Bóg stwarza każdą ludzką duszę umieszczoną w ciele jako wyjaśnienie nie do przyjęcia dla filozofii przyrody, ponieważ Arystoteles uważał, że zgodnie z filozofią przyrody dusza nie jest tworzona, ale raczej generowana „przez słońce i człowieka” (Fizyka 2.2. 194b13) i wszystko, co jest generowane, ginie (rozdz. 8). Pomponazzi odrzucił pogląd Tomasza, że Bóg stwarza każdą ludzką duszę umieszczoną w ciele jako wyjaśnienie nie do przyjęcia dla filozofii przyrody, ponieważ Arystoteles uważał, że zgodnie z filozofią przyrody dusza nie jest tworzona, ale raczej generowana „przez słońce i człowieka” (Fizyka 2.2. 194b13) i wszystko, co jest generowane, ginie (rozdz. 8). Pomponazzi odrzucił pogląd Tomasza, że Bóg stwarza każdą ludzką duszę umieszczoną w ciele jako wyjaśnienie nie do przyjęcia dla filozofii przyrody, ponieważ Arystoteles uważał, że zgodnie z filozofią przyrody dusza nie jest tworzona, ale raczej generowana „przez słońce i człowieka” (Fizyka 2.2. 194b13) i wszystko, co jest generowane, ginie (rozdz. 8).

Biorąc pod uwagę znaczenie nieśmiertelności duszy dla doktryny katolickiej, Pomponazzi rozważył konsekwencje śmiertelności duszy dla etyki oraz możliwość ludzkiego szczęścia i błogosławieństwa (patrz Cuttini 2012). Odparł argument, że nieśmiertelność duszy jest konieczna do osiągnięcia szczęśliwego celu poprzez doskonalenie intelektu, twierdząc, że osiągnięcie takiej intelektualnej doskonałości jest możliwe tylko dla kogoś o wyższych zdolnościach intelektualnych, zdrowym zdrowiu, który wycofał się ze spraw doczesnych. Jednak takie osoby są niezwykle rzadkie - „nawet w długich stuleciach ledwo można znaleźć” - a rasa ludzka i jej społeczeństwa nie pozwalają wszystkim ludziom poświęcać się filozofii (rozdz. 13). Na potencjalny zarzut, że wiara w śmiertelność duszy zachęca do niemoralnych czynów, ponieważ w przeciwnym razie niektóre osoby zdecydowałyby się popełnić zbrodnie, ponieważ po śmierci nie byłoby kary ani nagrody, Pomponazzi odpowiedział, że ich motywacja do cnoty jest wystarczająca bez uwzględnienia życia pozagrobowego. Jego zdaniem podstawową nagrodą za cnotę jest sama cnota, która jest największym dobrem ludzkości i zapewnia bezpieczeństwo oraz spokój ducha. W związku z tym religijne nauki o nieśmiertelności nie są prawdziwe zgodnie z zasadami filozofii przyrody, ale zostały wprowadzone w celu przekonania osób niezdolnych do zrozumienia filozofii do moralnego zachowania, umożliwiając w ten sposób funkcjonowanie społeczeństwu (rozdz. 14). Pomponazzi odpowiedział, że ich motywacje są wystarczające dla cnoty bez rozważania życia pozagrobowego. Jego zdaniem podstawową nagrodą za cnotę jest sama cnota, która jest największym dobrem ludzkości i zapewnia bezpieczeństwo oraz spokój ducha. W związku z tym religijne nauki o nieśmiertelności nie są prawdziwe zgodnie z zasadami filozofii przyrody, ale zostały wprowadzone w celu przekonania osób niezdolnych do zrozumienia filozofii do moralnego zachowania, umożliwiając w ten sposób funkcjonowanie społeczeństwu (rozdz. 14). Pomponazzi odpowiedział, że ich motywacje są wystarczające dla cnoty bez rozważania życia pozagrobowego. Jego zdaniem podstawową nagrodą za cnotę jest sama cnota, która jest największym dobrem ludzkości i zapewnia bezpieczeństwo oraz spokój ducha. W związku z tym religijne nauki o nieśmiertelności nie są prawdziwe zgodnie z zasadami filozofii przyrody, ale zostały wprowadzone w celu przekonania osób niezdolnych do zrozumienia filozofii do moralnego zachowania, umożliwiając w ten sposób funkcjonowanie społeczeństwu (rozdz. 14).nauki religijne o nieśmiertelności nie są prawdziwe zgodnie z zasadami filozofii przyrody, ale zostały wprowadzone w celu przekonania niezdolnych do zrozumienia filozofii do moralnego zachowania, umożliwiając w ten sposób funkcjonowanie społeczeństwu (rozdz. 14).nauki religijne o nieśmiertelności nie są prawdziwe zgodnie z zasadami filozofii przyrody, ale zostały wprowadzone w celu przekonania niezdolnych do zrozumienia filozofii do moralnego zachowania, umożliwiając w ten sposób funkcjonowanie społeczeństwu (rozdz. 14).

Pomponazzi, trzymając się swoich wcześniejszych stwierdzeń, że jego argumenty były prawdopodobne i zgodne z naturalnymi zasadami, doszedł do wniosku, że kwestia nieśmiertelności duszy jest problemem neutralnym, co oznacza, że nie ma argumentów opartych wyłącznie na naturze, które dowodzą nieśmiertelności lub śmiertelności. Jego zastosowanie terminu „problem neutralny” nie było nowatorskie. John Duns Szkot doszedł do tego samego wniosku o nieśmiertelności duszy; Tomasz z Akwinu traktował kwestię wieczności świata jako problem neutralny. W konsekwencji wiara jest ostatecznym arbitrem w tej sprawie, a Pomponazzi utrzymywał, że chrześcijanie muszą przestrzegać doktryny nieśmiertelności, która została ustanowiona przez ojców Kościoła i papieża Grzegorza I, którzy byli największymi znawcami spraw boskich (rozdz. 15).

O nieśmiertelności duszy sprowokował liczne polemiki, w których Pomponazzi bronił swoich poglądów. W 1518 roku opublikował Apologię (Apologię) w odpowiedzi na atak swojego byłego studenta Gaspare Contariniego w 1517 roku. W 1519 roku Pomponazzi opublikował Defensorium (Defensorium) w odpowiedzi na ataki Agostino Nifo. Obrona została wydrukowana razem z dziełem Giovanniego Crisostomo Javellego, które wzmocniło Pomponazziego. Teologowie Ambrogio Flandino i Bartolomeo Spina również opublikowali ataki na traktowanie duszy przez Pomponazziego (zob. Blum 2007: 223–28).

4. Cudowna natura, nadnaturalność i cuda

W 1520 roku Pomponazzi skończył On Incantations, dzieło, które rozszerzyło wiele tematów jego prac psychologicznych. Książka podważa użycie demonicznych i nadprzyrodzonych wyjaśnień dla zjawisk podświatowych. Praca jest odpowiedzią na pytanie: Jak Arystoteliści wyjaśniliby, co „wydaje się być poza porządkiem natury” (praeter naturae ordinem) lub, innymi słowy, wydaje się nadnaturalne? Kategoria zjawisk przedternatalnych, obejmująca szeroki zakres dziwnych i pozornie nieregularnych zjawisk, była przedmiotem wielu wczesnonowożytnych dociekań filozoficznych (zob. Daston 2000). W odniesieniu do On Incantations, przyjaciel Pomponazziego, Ludovico Paniza, poprosił go o wyjaśnienie niezwykłego powrotu do zdrowia trzech chłopców po chorobie skóry, oparzeniach i mieczu, którego lekarze nie mogą usunąć (Praefatio.1). Działania demonów mogą wyjaśnić te wyzdrowienia. Pomponazzi stwierdził, że te demoniczne akty są usprawiedliwione zgodnie z prawem kościelnym (ex decto Ecclesiae) i mogą „ocalić wiele doświadczeń”. Jednak Pomponazzi twierdził, że Arystoteliści nie użyją demonów do wyjaśnienia tych cudownych wydarzeń. Zdaniem Pomponazziego, nawet gdyby istniały demony, przesłanka, której Arystoteles nie przyznał zgodnie z interpretacją Pomponazziego w Metafizyce Lambda, nie byłyby w stanie wpłynąć na świat podświatowy, ponieważ nie mieliby wystarczającej wiedzy o jego szczegółach. Wiedza demonów o szczegółach podświatowych musi pochodzić albo z esencji, albo z wrażeń i fantazmatów (tj. Obrazów mentalnych). Wiedza poprzez esencje nie dostarcza jednak wiedzy o liczbie pojedynczej, a jedynie o uniwersaliach i gatunkach. Ponadto,wiedza pochodząca z doznań i fantazmatów pociąga za sobą tworzenie, zepsucie i cielesność, właściwości, które nie mogą należeć do demonów (1.1).

Brak wiedzy demonów na temat naturalnych szczegółów jest tylko jednym z powodów, dla których nie mogą być przyczyną cudownych wydarzeń podświadomych. Cytując Augustyna, Pomponazzi twierdził, że wszyscy teolodzy utrzymują, że chociaż demony mogą bezpośrednio przenosić ciała z jednego miejsca w drugie, nie mogą ich bezpośrednio zmieniać, ale muszą to robić za pośrednictwem naturalnych ciał. Jednak Pomponazzi odrzucił prawdopodobieństwo, że demony wpływają na zmianę, stosując moc czynną do biernych, tak jak robią to niedoskonale ludzie, gdy stosują leki. Dla Pomponazziego takie zrozumienie działania demonicznego jest nie do utrzymania, ponieważ wymaga od demonów używania sensownych substancji materialnych, które byłyby wykrywalne. Przypuszczalnie demony muszą nosić te substancje w bunkrach i torbach, a wszystko to jest sprzeczne z doświadczeniem. Wreszcie,Doszedł do wniosku, że zbyteczne jest zakładanie wpływu demonicznego, „ponieważ możemy ocalić tego typu doświadczenia z przyczyn naturalnych” (1.2). W związku z tym pierwsza połowa O inkantacjach zakłada hipotetyczne naturalne przyczyny nadnaturalnych doświadczeń, próbując pokazać nieadekwatność i zbyteczność demonicznego wyjaśnienia (1.3).

Korzystając z doktryn kluczowych dla naturalnej magii, Pomponazzi przedstawił trzy potencjalne sposoby, w jakie naturalne przyczyny mogą wyjaśnić cudowne skutki: bezpośrednio poprzez oczywiste przyczyny, takie jak ciepło i zimno; poprzez okultystyczne cechy lub moce; lub pośrednio przez opary i duchy, które zostały zmienione przez takie moce (3.1–3). Na poparcie tych wyjaśnień, cytując Albertusa Magnusa, Marsilio Ficino, Pliniusza i bezimiennych botaników, utrzymywał, że zioła, kamienie, minerały i ekstrakty zwierzęce posiadają prawie niezliczone moce okultystyczne i że gdybyśmy je znali, byłoby możliwe zmniejszenie tych efektów. że nieuczeni przypisują demonom i aniołom działania tych okultystycznych mocy. Na poparcie istnienia tych okultystycznych mocy Pomponazzi opisał doświadczenia z lekami ziołowymi, magnesami, promieniami elektrycznymi (torpedami),i wyrzuty sumienia - ryby, które rzekomo mogłyby zatrzymać statki siłą swoich ust - przeżycia, wszystkie potwierdzone jako najbardziej prawdziwe przez szanowane władze (3.2-3).

Dodatkowo Pomponazzi twierdził, że podobne moce tkwią w ludziach, czy to poprzez temperament, wrażliwą duszę, czy też intelektualną. Oparł to twierdzenie na fakcie, że ludzkie temperamenty były powszechnie uznawane za wpływające i determinujące ludzkie zwyczaje, skłonności i fizjonomię (3.4). Idąc za De motu animalium Arystotelesa i teologią platońską Ficina, argumentował, że działania duszy są nie tylko duchowe, ale także rzeczywiste i powodują zmiany w ciele, co przejawia się w fizycznych oddziaływaniach emocji, takich jak drżenie i rumieniec (3.6). W końcu utrzymywał, że jest możliwe, że ludzki umysł może wytworzyć to, co myśli, za pomocą rzeczywistych środków cielesnych, takich jak duch i krew, w sposób analogiczny do inteligencji, które tworzą podświatowy świat za pośrednictwem pośredników cielesnych.mianowicie ciała niebieskie (3.6).

Odnosząc się do tych przyczyn, Pomponazzi wyjaśnił, że wielu z oskarżonych o nekromancję, jak średniowieczni lekarze i astrologowie Pietro d'Abano i Cecco d'Ascoli, było po prostu bardzo kompetentnych i zdolnych do stosowania elementów czynnych do biernych (4.1). Co więcej, jest możliwe, że niektórzy ludzie mają niezwykłe okultystyczne moce, które pozwalają im wpływać na leczenie poprzez dotyk, jak królowie Francji, lub wykonywać inne cudowne wyczyny, takie jak czarujące węże i otwieranie drzwi bez ich dotykania (4.2). Dodatkowo Pomponazzi argumentował, że siły wyobraźni mogą wywoływać realne efekty. Na przykład przytoczył powszechne przekonanie, że myśli kobiet w czasie poczęcia dadzą płód podobny do tych myśli. W związku z tym,moc fascynacji i wyobraźni przekazywana przez opary może wyjaśniać nieoczekiwane wyleczenia i choroby, tak jak przypuszczalnie są one odpowiedzialne za rozprzestrzenianie się trądu i dżumy (4.3). Chociaż Pomponazzi przyznał, że niektóre rzekomo magiczne dzieła są aktami oszustwa - na przykład współczesne przykłady oszukańczych magów wyczarowujących przez sita - przyznał, że jest możliwe, że niektórzy ludzie posiadają indywidualne, naturalne moce okultystyczne, które pozwalają im przesuwać sito lub przenosić opary poprzez modlitwy, aby tworzyli obrazy na lustrach (4.4). Pomponazzi wykorzystał tę analizę, aby odpowiedzieć na możliwy zarzut, że te trzy rodzaje przyczyn naturalnych eliminują akceptację cudów. Przyznał, że wiele czynów opisanych w Biblii można „powierzchownie sprowadzić do przyczyn naturalnych”, ale wielu nie może,takie jak zmartwychwstanie Łazarza, zaćmienie podczas ukrzyżowania Jezusa i zaspokojenie głodu tysięcy ludzi pięcioma bochenkami chleba i dwiema rybami (7.7). Ponadto, chociaż przyznał, że istnieje odległa możliwość, iż krzyż znaleziony w sercu św. Katarzyny i stygmaty św. Franciszka powstały z przyczyn naturalnych, to jednak stwierdził, że bardziej prawdopodobne i pobożniejsze jest rozumienie ich jako cudów (7.8).niemniej jednak stwierdził, że bardziej prawdopodobne i pobożniejsze jest zrozumienie ich jako cudów (7.8).niemniej jednak stwierdził, że bardziej prawdopodobne i pobożniejsze jest zrozumienie ich jako cudów (7.8).

Być może najbardziej kontrowersyjne fragmenty książki On Incantations otaczają jego wyjaśnienie, dlaczego zarówno pogańskie, jak i monoteistyczne społeczeństwa dają wiarę dziełom demonów. Jego odpowiedź wywodzi się z jego, w dużej mierze, arystotelesowskiej i awerroistycznej koncepcji porządku wszechświata (patrz Perrone Compagni 2011: xxxiii – lxxi). Dla Pomponazziego Bóg jest zarówno ostateczną, jak i skuteczną przyczyną wszechświata, co przedstawił w swoich wcześniejszych quaestiones na temat Averroes De factia orbis (Pomponazzi Corsi inediti: 1: 299–304) Bóg posiadający wiedzę o istocie wszystkiego gatunek istot, organizuje wszechświat poprzez niebiańskie inteligencje (10.1). Z kolei niebiańskie inteligencje poprzez moce gwiazd powodują wieczne cykle zmian we wszechświecie. W związku z tym cały układ świata, w tym społeczeństwo ludzkie i religia,odzwierciedla i wywodzi się z mocy Bożej. Tak więc oświadczenia na rzecz istnienia demonicznych dzieł ze strony poważnych i ważnych autorytetów, zarówno prawodawców religijnych, jak i filozofów, w tym Platona, nie są wynikiem ich prawdy, ale ich użyteczności w tworzeniu cnotliwej populacji. Ponieważ duża część ludzkości nie jest w stanie zrozumieć prawd filozoficznych, prawodawcy stworzyli i wykorzystali mity lub bajki, aby zaszczepić cnotę. Ustawodawca jest jak lekarz, który oszukuje pacjenta dla jego własnego dobra, układając takie bajki, ponieważ przyczyniają się do jego większego celu; baśni tych nie należy oceniać jako doktryn filozoficznych - nie zawierają one ani fałszu, ani prawdziwości per se, ale mają znaczenie alegoryczne lub poetyckie. Dla Pomponazzi,te mity nie są cyniczne i służą jedynie do zdobycia władzy politycznej, ale są harmonijne z naturą i porządkiem wszechświata, zaaranżowanym przez Boga i niebiańskie inteligencje. Władza polityczna i posłuszeństwo są niezbędne do zapewnienia trwałości struktur politycznych, które zostały wyświęcone dla ludzkości, dla których natura dała przywódców i organizację, podobnie jak w przypadku zwierząt stadnych, takich jak pszczoły i przepiórki (10.2). W konsekwencji rozwój i upadek religii są zgodne z cyklicznymi działaniami natury.jak pszczoły i przepiórki (10.2). W konsekwencji wzrost i upadek religii są zgodne z cyklicznymi działaniami natury.jak pszczoły i przepiórki (10.2). W konsekwencji rozwój i upadek religii są zgodne z cyklicznymi działaniami natury.

Osąd Pomponazziego, że większość ludzkości nie jest w stanie zrozumieć prawd filozoficznych, odpowiada jego stwierdzeniom w O nieśmiertelności duszy o różnicach między duszami boskimi i ludzkimi oraz o nieczęstości ludzi, którzy rozwijają się w filozofów z wszechstronną i dokładną wiedzą o naturze i wszechświat. Niemożność zrozumienia prawdziwych przyczyn przez prawie całą ludzkość doprowadziła do dalszych nieporozumień dotyczących cudów, znaków, wróżbiarstwa i wyroczni. Pomponazzi uważał, że zamiast być bezpośrednimi wiadomościami od Boga, są one odbiciem celowego i dobrze uporządkowanego wszechświata.

Po odrzuceniu polemiki Pico della Mirandoli z astrologią, Pomponazzi stwierdził, że dziedziny takie jak astrologia i fizjonomia odczytują znaki, które są powiązane przyczynowo, poprzez wpływy niebieskie lub powiązania fizjologiczne. Niebiańskie cuda, wróżby i zjawy na niebie zarówno sygnalizują, jak i powodują przyszłe wydarzenia, wpływając na opary i duchy, które z kolei wpływają na wyniki ludzkiej działalności. Niektóre zjawy, takie jak niedawny obraz świętego Celestyna, który pojawił się na niebie nad Akwilą, podczas gdy jego mieszkańcy modlili się o ochronę przed nadmiernym deszczem, wynikają z zbiorowej wyobraźni wpływającej na opary, wydechy i chmury (zob. Giglioni 2010). Ponadto Pomponazzi argumentował, że fakt, że cudowne dzieci mają charakter orientacyjny, wyjaśnia ich cel i ostateczną przyczynę związaną z naturą, która jest współzależna, dobrze uporządkowana,i pod Bożą opatrznością. Możliwość wykorzystania cudownych dzieci do przewidywania przyszłości jest analogiczna do zdolności lekarzy do prognozowania chorób na podstawie objawów pozornie niezwiązanych bezpośrednio z chorobami. Podobnie ignoranci błędnie zrozumieli przepowiednie sybilli i innych widzących jako spowodowane przez demony, podczas gdy w rzeczywistości posiadają one albo nadzwyczajne okultystyczne moce naturalne, albo są spowodowane przez moce gwiazd. Podobnie ignoranci błędnie zrozumieli przepowiednie sybilli i innych widzących jako spowodowane przez demony, podczas gdy w rzeczywistości posiadają one albo nadzwyczajne okultystyczne moce naturalne, albo są spowodowane przez moce gwiazd. Podobnie ignoranci błędnie zrozumieli przepowiednie sybilli i innych widzących jako spowodowane przez demony, podczas gdy w rzeczywistości posiadają one albo nadzwyczajne okultystyczne moce naturalne, albo są spowodowane przez moce gwiazd.

Przywołując niebiańskie moce, okultystyczne cnoty, siłę wyobraźni i pośredniczące działania oparów i duchów, Pomponazzi twierdził, że używając jedynie arystotelesowskich zasad naturalnych można było ocalić lub wyjaśnić pozornie cudowne i nadnaturalne zjawiska. Pomponazzi akceptował prawdziwość prawie wszystkich tych zjawisk, ufając relacjom z czasów współczesnych i starożytnych historii (12.9). Praca jest krytyką demonicznych wyjaśnień, ale nie relacji z tych rzekomych wydarzeń.

Na zakończenie O inkantacjach Pomponazzi stwierdził, że chociaż wierzył, że to, co prawdopodobnie (verisimiliter) wierzyliby Peripatetics, jest zgodne z chrześcijaństwem, to jednak odwołałby całe dzieło i podporządkował się Kościołowi katolickiemu w przypadku, gdyby to pismo sprzeciwiał się doktrynie katolickiej (Peroratio.1). Wielu tłumaczy uznało ten wniosek za nieszczery; Święte Oficjum umieściło pracę nad Indeksem książek zakazanych do lat siedemdziesiątych XVI wieku. Cenzor napisał, że chociaż Pomponazzi wysuwał argumenty, które zdają się podważać istnienie cudów, czynił mocne na ich korzyść (Baldini i Spruit 2009: t. 1, tom 3, 2279).

5. Los i Opatrzność

Kilka miesięcy po tym, jak Pomponazzi ukończył O inkantacjach w 1520 r., Ukończył De fato, de libero arbitrio, et de praestinatione, (O losie, wolnej woli i przeznaczeniu) dzieło adresowane do De fato Aleksandra Afrodyzjasza, które zostało wydrukowane w książce Girolamo Bagolino. Tłumaczenie łacińskie w 1516 r. W tej pracy Aleksander skrytykował stoickie deterministyczne rozumienie przyczynowości, ponieważ zaprzeczają one możliwości przypadku, przygodności i ludzkiego wyboru. W O losie Pomponazzi w dużej mierze stanął po stronie Aleksandra, ale po stronie jego stoickiej opozycji.

Przesłanka argumentów Pomponazziego pokrywa się z jego rozumieniem przyczynowości przedstawionym w O inkantacjach. Praca potwierdza również ograniczenia nałożone na ludzki intelekt w O nieśmiertelności duszy. W O losie Pomponazzi argumentował, że Bóg, jako skuteczna przyczyna świata, działa na świat podświatowy za pomocą ciał niebieskich. Bóg jest główną przyczyną, a ciała niebieskie są instrumentalną przyczyną przypadkowych skutków w podksiężycowym świecie, który Aleksander i Tomasz z Akwinu postrzegali jako przypadkowe i bez przyczyny (1.7. II / 15). Ruch ciał niebieskich, przylegający do niższego świata, napędza i determinuje zmiany na Ziemi. Dlatego też skutki przypadkowe, ostatecznie wynikające z działania Boga jako przyczyny sprawczej, pojawiają się z konieczności (1.7. II / 16). Pomponazzi utrzymywał, że są błędnie nazywani przygodnymi w wyniku ludzkiej nieznajomości przyczyn i przyszłych wydarzeń, ale nie z powodu jakichkolwiek nieprawidłowości w materii, naturalnych siłach lub wpływach niebiańskich. Raczej wszystkie przypadkowe efekty i to, co wydaje się wynikać ze szczęścia lub przypadku, można przypisać ustalonym przyczynom (1.7. II / 23–26).

Stosując te deterministyczne ramy, Pomponazzi odrzucił rozumienie przez Aleksandra wolnej woli jako zdolności wyboru między alternatywami. Pomponazzi utrzymywał, że wola ludzka funkcjonuje tak jak reszta natury. Zależy to od zewnętrznego poruszacza, a mianowicie woli Bożej i od ruchów niebiańskich, które są wieczne (1.9.2.10). Tak jak w przypadku innych istot naturalnych, jeśli istnieje możliwość i nie ma przeszkód, z konieczności potencjał zostanie zrealizowany. W ten sposób ludzka wola reaguje na czynniki zewnętrzne zgodnie ze swoimi siłami i brakiem przeszkód (1.9.2.12). W konsekwencji ludzka wola zależy od wyższych, uniwersalnych przyczyn. Pozorna zdolność ludzi do rozmyślania między wyborami za pomocą rozumu jest jednak złudzeniem, ponieważ każdy aktor jest w rzeczywistości skierowany na jeden z wyborów przez przyczyny zewnętrzne (1.9.3.2–4).

Odrzucenie istnienia wolnej woli stanowiło trudne konsekwencje dla etyki i teologii chrześcijańskiej, które zależą od wolności wyboru cnotliwego życia. Rozwiązując te trudności Pomponazzi wybrał los zamiast wolności, ponieważ uważał, że lepiej zachowuje ona pełną moc i opatrzność Boga. Gdyby Bóg przyznał ludziom wolność, brak lub wyjątkowa rzadkość prawdziwie cnotliwych ludzi na ziemi świadczy o braku prawdziwie opatrznościowego planu, w którym urzeczywistnia się wolność wyboru całkowicie moralnego, dobrego życia. Podobnie, jeśli ludzie mają możliwość wolnego wyboru, Bóg nie może znać tych przyszłych decyzji, przez co ludzie są ograniczeni w odniesieniu do Jego wiedzy i mocy. W konsekwencji Pomponazzi opowiedział się za losem i determinizmem, odrzucając to, co uważał za zaprzeczenie Bożej opatrzności, wszechmocy,i wszechwiedzy. Porządek świata i prawa kosmiczne, które rządzą wiecznymi ruchami wszechświata, obejmują istnienie dobra i zła jako część niezbędnych cykli zmian.

Na początku trzeciej książki Pomponazzi utrzymywał, że jego naturalistyczne argumenty (argumentationes naturales) z pierwszych dwóch książek nie były bynajmniej pewne i należałoby je odrzucić, gdyby zaprzeczały nauce Kościoła katolickiego (3.1.1). Następnie zaproponował znalezienie rozwiązań na pytania dotyczące losu i Boskiej opatrzności, które chronią wolną wolę. W związku z tym Pomponazzi, pozornie w opozycji do argumentów przedstawionych w dwóch pierwszych książkach, otworzył drzwi możliwości wolności wyboru, która potencjalnie mogłaby być zgodna z teologią chrześcijańską poprzez utożsamianie ludzkiej woli z intelektem. Twierdził, że Bóg ograniczył jego wszechmoc i przedwiedzę, tym samym dopuszczając możliwość przyszłych kontyngentów. To boskie samoograniczenie dopuszcza możliwość, że ludzki intelektdzięki sile deliberacji jest w stanie zawiesić z góry określone akty woli, które są sprzeczne z moralnymi interesami aktora, dzięki czemu może zdecydować, czy zgrzeszyć, czy nie. Wolność ludzka jest definiowana w kategoriach negatywnych, jako wyrzeczenie i zawieszenie, ponieważ wola w tych przypadkach nie powoduje działania, a jedynie je utrudnia (3.8). Chociaż niektórzy komentatorzy postrzegali tę linię argumentacji jako potencjalną „linię obrony opinio christiana” (Poppi 1988: 659), została ona specjalnie potępiona w 1576 r. Przez cenzora, który umieścił pracę w indeksie książek zakazanych (Baldini i Świerk 2009: 1,3: 2279–80).niedostatek i zawieszenie, ponieważ wola w tych przypadkach nie powoduje działania, a jedynie je utrudnia (3.8). Chociaż niektórzy komentatorzy postrzegali tę linię argumentacji jako potencjalną „linię obrony opinio christiana” (Poppi 1988: 659), została ona specjalnie potępiona w 1576 r. Przez cenzora, który umieścił pracę w indeksie książek zakazanych (Baldini i Świerk 2009: 1,3: 2279–80).niedostatek i zawieszenie, ponieważ wola w tych przypadkach nie powoduje działania, a jedynie je utrudnia (3.8). Chociaż niektórzy komentatorzy postrzegali tę linię argumentacji jako potencjalną „linię obrony opinio christiana” (Poppi 1988: 659), została ona specjalnie potępiona w 1576 r. Przez cenzora, który umieścił pracę w indeksie książek zakazanych (Baldini i Świerk 2009: 1,3: 2279–80).

Piąta i ostatnia książka On Fate kontynuuje teologiczne dyskusje z poprzednich dwóch książek, zwracając się do badania predestynacji., Koncepcji, która według Pomponazziego nie jest wymieniana przez filozofów, ale jest kluczowa dla teologii chrześcijańskiej, związanej z doktrynami o losie i Bożej opatrzności. W tej książce przedstawił dwa odrębne, niezgodne ze sobą relacje o predestynacji. Pierwsza relacja dowodzi, że Bóg nie działa w sposób nieokreślony lub przygodny i dlatego postanowił wszystko na wieczność, eliminując znaczenie lub nawet możliwość ludzkiego wyboru (5.2). Druga relacja dowodzi, że Bóg stworzył wszechświat doskonały pod względem wszystkich jego części, w tym ludzi, którzy mają zdolność wyboru grzechu lub powstrzymania się od niego. Bóg jednaknie uczynił wszystkich ludzi równymi pod względem ich zdolności do osiągnięcia doskonałości, a tylko niektórym udzielono łaski lub są „wybrani”. To wybranie, czyli łaska, nie jest pewne, ponieważ ci, którzy zostali wybrani, nadal mają możliwość wyboru grzechu i tym samym utraty łaski, która została im przyznana. Jednak wybrani, którzy postępują zgodnie z wolą Bożą, mogą być pewni, że otrzymają chwałę, którą Bóg warunkowo obiecał (5.7). Epilog potwierdza jego przekonanie, że stoicka koncepcja wszechświata jest lepsza. Utrzymywał, że jeśli wszechświat jest jak zwierzę, to świat podświatowy przedstawia odchody, podczas gdy sfery niebieskie są doskonałe, wolne od zła. Wreszcie wyznał, że nigdy nie rozumiał, jak chrześcijańscy teologowie zachowują Boską opatrzność i wolną wolę człowieka, określając to jako iluzję i podstęp (5.epilogus 7–10).

Fakt, że dwie pierwsze książki O losie czasami wydają się być w sprzeczności z ostatnimi trzema, stwarza trudności w ich interpretacji, ponieważ skłoniło niektórych uczonych do przyjęcia prawdziwego stanowiska Pomponazziego, które odpowiada argumentom zawartym w O inkantacjach, znajduje się w pierwszych książkach (patrz Poppi 1988). Inni postrzegali ostatnie trzy książki jako próbę podważenia chrześcijaństwa poprzez wykazanie słabości lub niezgodności chrześcijańskich doktryn predestynacji oraz Bożej wszechmocy i wszechwiedzy (zob. Di Napoli 1970). Alternatywnie, uczeni postrzegali te ostatnie książki jako autentyczną próbę krytyki i reformy teologii tomistycznej (patrz Perrone Compagni 2004: cix – clviii), która oferuje nowatorskie rozwiązania wybitnych problemów teologicznych (zob. Ramberti 2007: 109–50).

6. Późniejsze prace

Pomponazzi rozwinął wiele tematów znalezionych w O losie, O inkantacjach i o nieśmiertelności duszy w ostatnich latach jego życia, kiedy wykładał Arystoteles Parva naturalia, De generatione et evilione, De partibus animalium i Meteorologica. Jedyną nową pracą wydrukowaną w tych latach była książka On Growth and Nutrition (1521), w której omówiono główny temat De generatione et skorumpowane. Praca ta jest wyraźnie naturalistyczna w perspektywie i dostarcza potencjalnych naturalnych wyjaśnień tego, co niektórzy uważali za cuda - że język św. Pawła przemówił po odcięciu głowy od jego ciała - oprócz twierdzenia, że ludzki intelekt wymaga organu cielesnego (1.11, 1.23; patrz Ramberti 2010).

Jego wykłady na temat De partibus animalium ukazują jego sceptycyzm wobec pełnej wiedzy człowieka o świecie przyrody (patrz Perfetti 1999). Ten sceptycyzm przejawiający się w pracach biologicznych pojawia się także w jego wykładach o Meteorologica Arystotelesa, w których stawia wątpliwości co do znajomości ostatecznych przyczyn katastrof i pewności szeregu wyjaśnień meteorologicznych (por. Martin 2011: 30–33, 44– 50). Jednak podczas tych wykładów postępował zgodnie z kilkoma naukami zawartymi w On Incantations, potwierdzając miejsce cudów w porządku wszechświata i rolę gwiazd w wywoływaniu zmiany podświatowej (zob. Graiff 1976).

7. Wpływ i dziedzictwo

Biorąc pod uwagę kontrowersyjny charakter wielu jego pism i trudności w interpretacji jego dzieł, wpływ Pomponazziego był zróżnicowany. Przeciwnicy zarzucali mu podważanie zorganizowanej religii, podżeganie do luteranizmu i przyczynianie się do rozwoju ateizmu. Z drugiej strony był chwalony za promowanie wolności intelektualnej, doskonalenie metod interpretacji Arystotelesa oraz przygotowywanie drogi dla materializmu i pozytywizmu współczesnej nauki.

Chociaż jego pisma nie wydają się zgodne z żądaniem Apostolici regiminis, aby filozofowie bronili katolickiego dogmatu najlepiej, jak potrafili, władze kościelne niewiele zrobiły, aby wyegzekwować V Sobór Laterański. Chociaż nigdy nie został skazany za herezję, to jednak ostatnie lata jego życia, a także bezpośrednie następstwa były pełne oskarżeń o heterodoksję, w tym spalenia jego książek w Wenecji. Niektórzy przeciwnicy, tacy jak Ambrogio Flandino, kojarzyli O losie z zaprzeczeniem wolnej woli Martina Luthera i Husa, stowarzyszeniem, które trwało przez cały XVI wiek (Del Soldato 2010). Że Guglielmo Gratarolo, kalwinista wygnany z Bergamo mieszkający w Bazylei, wydrukował On Incantations i On Fate, potencjalnie potwierdził domniemane powiązania z heterodoksją (Maclean 2005). Ponieważ kontrreformacja jaśniej zdefiniowała katolicką ortodoksję w drugiej połowie XVI wieku, wielu teologów i filozofów katolickich, zwłaszcza jezuitów, postrzegało jego nauczanie jako szkodliwe i potencjalne źródło herezji. W XVII wieku obawy o Pomponazzi wzrosły częściowo z powodu skazanego i straconego heretyka Giulio Cesare Vaniniego (zm. 1619), który przywłaszczył sobie szereg argumentów Pomponazziego. Następnie wielu uczonych, w tym François Garasse, Marin Mersenne i Tommaso Campanella, połączyło go z ateizmem i promowaniem przez Niccolò Machiavellego religijnego oszustwa jako narzędzia politycznego. A jednak wciąż miał swoich obrońców. Doświadczony Francuz Gabriel Naudé chwalił Pomponazziego zarówno za dowcip, jak i za historycznie dokładną interpretację Arystotelesa. W rezultacie,Pomponazzi związał się z siedemnastowiecznym libertinizmem (Martin 2014: 94–95, 124–44).

Mimo wielu negatywnych ocen niektórzy XVI-wieczni filozofowie przyjęli podejście Pomponazziego. Na przykład Simone Porzio, profesor filozofii w Pizie, podążył za swoim śmiertelnym i aleksandryjskim podejściem do ludzkiego intelektu (Del Soldato 2010). Chociaż wielu potępiało jego pogląd, że dusza umiera wraz z ciałem przez cały XVII wiek, Pierre Bayle rozgrzeszał Pomponazziego z bezbożności, znalazł przykład wolności myśli i pochwalił go za jego etyczne nauki, które odrzucały zachęty życia pozagrobowego (Bayle 1740: tom 3, 777–83). W XIX wieku był on broniony przez pozytywistów, takich jak Ernest Renan i Roberto Ardigò, którzy popierali Pomponazziego jako wzór ducha nauki, który sprzeciwiał się uciskowi religijnemu (Ardigò 1869; Renan 1852: 284–88). W XX wiekuwielu uczonych poparło poglądy siedemnastowiecznych libertynów, interpretując Pomponazziego jako nieszczerego, propagatora religijnego oszustwa lub zdecydowanego wroga chrześcijaństwa (zob. Busson 1957: 44–69; Charbonnel 1919: 220–74, 389–438). W związku z tym zyskał wśród niektórych przydomek „Radical Philosopher” (patrz Pine 1986). Inni uczeni, idąc za wskazówkami Brunona Nardiego i Paula Oskara Kristellera, umieścili go w kontekście świeckiej tradycji filozofii średniowiecznej, która oddzielała teologię od filozofii. Zgodnie z tą interpretacją Pomponazzi niekoniecznie był inicjatorem lub zwiastunem konfliktów między Kościołem a nauką współczesnego okresu, ale raczej lepiej rozumiany jako uczestnik kontynuacji praktyk filozofii scholastycznej, która obejmowała otwarte badanie, które rozpoczęło się w XIII wieku..

Bibliografia

Obszerną bibliografię, w tym listy rękopisów i wydań wykładów uniwersyteckich i krótkich prac, patrz Lohr 1988; Pietro Pomponazzi, [1567] 2004; Pietro Pomponazzi, [1525] 2013: 2715–69.

Główne źródła: Pietro Pomponazzi

  • 1514: Tractatus utilissimus in quo contrissimus penes quid intensio et remissio formarum (O intencji i remisji form), Bolonia; przedrukowano w Tractatus acutissimi, 1525. [Tractatus utilissimus… dostępny online]
  • 1515, Tractatus de reagione (O reakcji), Bolonia; przedrukowano w Tractatus acutissimi, 1525. [Tractatus de reagione dostępne online]
  • 1516, Tractatus de immortalitate animae (Traktat o nieśmiertelności duszy), Bolonia;

    • przedrukowano w Tractatus acutissimi, 1525;
    • Abhandlung über die Unsterblichkeit der Seele, zredagowane i przetłumaczone (niemiecki) przez Burkharda Mojsischa, Hamburg: Meiner, 1990;
    • O nieśmiertelności duszy, przetłumaczone (na język angielski) przez Williama Henry'ego Haya II i Johna Hermana Randalla Jr., w The Renaissance Philosophy of Man, pod redakcją Ernsta Cassirera, Paula Oskara Kristellera i Johna Hermana Randalla Jr., Chicago: University of Chicago Press, 1956;
    • Trattato sull'immortalità dell'anima, przetłumaczone (włoski) przez V. Perrone Compagni, Florencja: Olschki, 1999.

    [Tractatus de immortalitate animae dostępne online]

  • 1518, Apologia (przeprosiny), Bolonia;

    • przedrukowano w Tractatus acutissimi, 1525;
    • Apologia, przekład (włoski): V. Perrone Compagni, Florencja: Olschki, 2011.

    [Apologia dostępna online]

  • 1519, Defensorium (obrona), Bolonia; przedrukowano w Tractatus acutissimi, 1525. [Defensorium dostępne online]
  • 1521, Tractatus de Nutritione et augmentatione (O wzroście i odżywianiu), Bolonia; przedrukowano w Tractatus acutissimi, 1525. [Tractatus de Nutritione… dostępne online]
  • 1525 [Tractatus acutissimi], Tractatus acutissimi, utillimi et mere peripatetici, Wenecja;

    Tutti i trattati peripatetici, zredagowane i przetłumaczone (na język włoski) przez Francesco Paolo Raimondi i José Manuel García Valverde, Mediolan: Bompiani, 2013

    [Tractatus acutissimi dostępny online]

  • 1556 [O inkantacjach], De naturalium effectuum causis sive de incantationibus (O przyczynach cudownych skutków naturalnych lub o inkantacjach), Bazylea;

    • wznowiony 1567 i Opera, 1567;
    • De incantationibus, pod red. V. Perrone Compagni, Florencja: Olschki, 2011;
    • Les Caus des merveilles de la nature, ou Les enchantements, przekład (francuski) Henri Busson, Paryż: Rieder, 1930 [częściowe];
    • Gli incantesimi, przekład (włoski) C. Innocenti, Florencja: La Nuova Italia, 1997.

    [De naturalium effectuum causis… dostępne online]

  • 1563, Dubitationes in quartum Meteorologicorum Aristotelis librum (Wątpliwości dotyczące Meteorologica IV), Wenecja. [Dubitationes… dostępne online]
  • 1567 [O losie], De fato, libero arbitrio, praedestinatione, proventia Dei libri v (O losie, wolnej woli, o przeznaczeniu), in Opera, Bazylea;

    • Libri quinque de fato, libero arbitrio et praedestinatione, pod redakcją Richarda Lemany'ego, Lugano: Thesaurus Mundi, 1957;
    • Il fato, il libero arbitrio e la predestinazione, przetłumaczone (włoski) przez V. Perrone Compagni, Torino: Nino Aragno, 2004.

    [De fato… dostępne online]

  • 1966–1970, Corsi inediti dell'insegnamento padovano, 2 tomy, pod redakcją Antonino Poppi, Padwa: Antenore, tom 1 (1966), tom 2 (1970).
  • 2004, Expositio super primo et secundo de partibus animalium, pod redakcją Stefano Perfetti, Florencja: Olschki.

Inne pierwotne źródła

  • Alexander of Aphrodisias, On Fate, zredagowany i przetłumaczony przez RW Sharples, Londyn: Duckworth, 1983.
  • Arystoteles,

    • De anima
    • De generatione et evilione
    • De motu animalium
    • De partibus animalium
    • Metafizyka
    • Meteorologica
    • Parva naturalia

    w The Complete Works of Aristotle (The Revised Oxford Translations), J. Barnes (red.), Princeton: Princeton University Press, 1984

  • Averroes, De essentialia orbis (On the Substance of the Orbs, Wenecja: Giunta, 1560.
  • Ficino, Marsilius, Platonic Theology, 6 tomów, zredagowane i przetłumaczone przez MJB Allena i J. Hankinsa, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001-06.

Cytowane prace dodatkowe

  • Ardigò, Roberto, 1869, Pietro Pomponazzi, Mantua: Soave.
  • Bakker, Paul JJM, 2007, „Filozofia naturalna, metafizyka czy coś pomiędzy? Agostino Nifo, Pietro Pomponazzi i Marcantonio Genua on the Nature and Place of Science of the Soul”, w: Bakker i Thijssen 2007: 151–77.
  • Bakker, Paul JJM i Johannes MMH Thijssen (red.), 2007, Mind, Cognition and Representation: The Tradition of Commentaries on Aristotle's De anima, (Ashgate studies in medieval Philosophy), Aldershot: Ashgate.
  • Baldini, Ugo and Leen Spruit (red.), 2009, Catholic Church and Modern Science: Documents from the Archives of the Roman Congregations of the Holy Office and the Index: Volume I: Sixteenth-Century Documents, Rzym: Libreria Editrice Vaticana.
  • Bayle, Pierre, 1744, Dictionnaire historique et critique, wydanie piąte, Amsterdam. [Bayle 1744 dostępny online]
  • Biard, Joël, 2009, „Pomponazzi et la 'nouvelle physique': la question du minimum”, w Biard i Gontier 2009: 47–64.
  • Biard, Joël and Thierry Gontier (red.), 2009, Pietro Pomponazzi entre traditions et innovations, Amsterdam: Grüner.
  • Blum, Paul Richard, 2007, „The Immortality of the Soul”, w The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, James Hankins (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 211–33. doi: 10.1017 / CCOL052184648X.011
  • Brenet, Jean-Baptiste, 2009, „Corps-sujet, corps-objet. Sur Averroès et Thomas d'Aquin dans le De immortalitate animae de Pomponazzi”, w Biard i Gontier 2009: 11–28.
  • Busson, Henri, 1957, Le rationalisme dans la littérature française de la Renaissance (1533–1601), wydanie drugie, Paryż: Vrin.
  • Casini, Lorenzo, 2007, „The Renaissance Debate on the Immortality of the Soul: Pietro Pomponazzi and the Plurality of Substantial Forms”, w: Bakker i Thijssen 2007: 127–50.
  • Charbonnel, J.-Roger, 1919, La pensée italienne au XVIe siècle et le courant libertin, Paryż: Champion. [Carbonnel 1919 dostępny online]
  • Cuttini, Elisa, 2012, „From the Nature of the Soul to Practical Action in the Thought of Pietro Pomponazzi”, w: Psychology and the Other Disciplines: A Case of Cross-Disciplinary Interaction (1250-1750), Paul JJM Bakker, Sander W. De Boer i Cees Leijenhorst (red.), Leiden: Brill, 61–79.
  • Daston, Lorraine, 2000, „Preternatural Philosophy”, w: Biographies of Scientific Objects, Lorraine Daston (red.), Chicago: University of Chicago Press, 15–41.
  • Del Soldato, Eva, 2010, Simone Porzio: Un aristotelico tra natura e grazia, Roma: Storia e letteratura.
  • –––, 2010, „Immagini di Pomponazzi e Lutero”, Sgarbi 2010: 365–84.
  • Di Napoli, Giovanni, 1970, „Libertà e fato in Pietro Pomponazzi”, w Studi in onore di Antonio Corsano, A. Lamachia (red.), Manduria: Lacaita, 176–220.
  • Graiff, Franco, 1976, „I prodigi e l'astrologia nei commenti di Pietro Pomponazzi al De caelo alla Meteora e al De generatione”, Medioevo, 2: 331–61.
  • Giglioni, Guido, 2010, „Il cielo sopra l'Aquila. Pietro Pomponazzi su immaginazione e devozione popolare”, Sgarbi 2010: 271–283.
  • Hasse, Dag Nikolaus, 2016, Success and Suppression: Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Kessler, Eckhard, 2011, „Aleksander z Afrodyzjas i jego doktryna duszy: 1400 lat trwałego znaczenia”, Early Science and Medicine, 16 (1): 1–93. doi: 10.1163 / 157338211X548859
  • Kraye, Jill, 2010, „Pietro Pomponazzi (1462–1525): Secular Aristotelianism in the Renaissance”, w: Philosophers of the Renaissance, PR Blum (red.), Washington, DC: The Catholic University of America Press, 92–115.
  • Kristeller, Paul Oskar, 1944, „Ficino and Pomponazzi on the Place of Man in the Universe”, Journal of the History of Ideas, 5 (2): 220–26. doi: 10.2307 / 2707386
  • –––, 1993, Studies in Renaissance Thought and Letters, Rzym: Storia e Letteratura.
  • Lohr, Charles H., 1988, Renaissance Authors, vol. 2 z łacińskich komentarzy Arystotelesa, Florencja: Olschki.
  • Maclean, Ian, 2005, „Heterodoxy in Natural Philosophy and Medicine: Pietro Pomponazzi, Guglielmo Gratarolo, Girolamo Cardano”, w: Heterodoxy in Early Modern Science and Religion, John Brooke i Ian Maclean (red.), Oxford: Oxford University Press, 1– 29.
  • Martin, Craig, 2002, „Francisco Vallés and the Renaissance Reinterpretation of Arystoteles's Meteorologica IV as a Medical Text”. Early Science and Medicine, 7 (1): 1–30. doi: 10.1163 / 157338202X00018
  • –––, 2011, Renaissance Meteorology: Pomponazzi to Descartes, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  • –––, 2014, Subverting Aristotle: Religion, History, and Philosophy in Early Modern Science, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  • Nardi, Bruno, 1965, Studi su Pomponazzi, Florencja: Le Monnier.
  • Oliva, Cesare, 1926, „Note sull'insegnamento di Pietro Pomponazzi”, Giornale critico della filosofia italiana, 7: 83–103, 179–90, 254–75.
  • Ossa-Richardson, Anthony, 2010, „Pietro Pomponazzi and the Rôle of Nature in Oracular Divination”, Intellectual History Review, 20 (4): 435–55. doi: 10.1080 / 17496977.2010.525903
  • Park, Katharine, 2006, Secrets of Women: Gender, Generation, and the Origins of Human Dissection, New York: Zone Books.
  • Perfetti, Stefano, 1999, „Docebo vos dubitare. Il commento di Pietro Pomponazzi al De partibus animalium (Bolonia 1521–24)”, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 10: 439–66.
  • –––, 2004, „Introduction”, w: Expositio super primo et secundo de partibus animalium, S. Perfetti (red.), Florencja: Olschki, vii – lxxxiv.
  • Perrone Compagni, Vittoria, 1999, „Introduction”, in Trattato sull'immortalità dell'anima, przekład V. Perrone Compagni, Florencja: Olschki, v-ci.
  • –––, 2004, „Critica e riforma del cristianesimo nel De fato di Pomponazzi”, w: Pomponazzi [1567] 2004: ix – clviii.
  • –––, 2011, „introduzione, la fondazione 'scientifica' della magia nel De incantationibus”, w: Pomponazzi [1556] 2011: xi – lxxi, Florencja: Olschki.
  • Pine, Martin L., 1986, Pietro Pomponazzi: Radical Philosopher of the Renaissance, Padua: Antenore.
  • Poppi, Antonino, 1970, Saggi sul pensiero inedito di Pietro Pomponazzi, Padwa: Antenore.
  • –––, 1988, „Fate, Fortune, Providence and Human Freedom”, w The Cambridge History of Renaissance Philosophy, CB Schmitt, Quentin Skinner i Jill Kraye, Cambridge: Cambridge University Press, 641–67.
  • Ramberti, Rita, 2007, Il problema del libero arbitrio nel pensiero di Pietro Pomponazzi, Florencja: Olschki.
  • –––, 2010, „Esegesi del testo aristotelico e naturalismo nel De Nutritione et augumentatione”, Sgarbi 2010: 314–45.
  • Regnicoli, Laura, 2010, „Produzione e circolazione dei testimoni manoscritti del De incantationibus”, Sgarbi 2010: 131–80.
  • Renan, Ernest, 1852, Averroès et l'averroïsme: essai historique, Paryż, A. Durand. [Renan 1852 dostępny online]
  • Schmitt, Charles B., 1984, „Alberto Pio and the Aristotelian Studies of his Time”, w: The Aristotelian Tradition and Renaissance Universities, Londyn: Variorum, artykuł VI.
  • Sellars, John, 2016, „Pomponazzi Contra Averroes on the Intellect”, British Journal for the History of Philosophy 24 (1): 45–66. doi: 10.1080 / 09608788.2015.1063979
  • Sgarbi, Marco (red.), 2010, Pietro Pomponazzi: Tradizione e dissenso, Florence: Olschki.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Perfetti, Stefano, „Pietro Pomponazzi”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (wydanie jesień 2017), Edward N. Zalta (red.), URL = . [To był poprzedni wpis o Pomponazzi w Stanford Encyclopedia of Philosophy - zobacz historię wersji.]
  • Pomponazzi, Pietro (po włosku), w Dizionario di filosofia, L'Istituto della Enciclopedia Italiana.