Lorenzo Valla

Spisu treści:

Lorenzo Valla
Lorenzo Valla

Wideo: Lorenzo Valla

Wideo: Lorenzo Valla
Wideo: 07_Лоренцо Валла 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Lorenzo Valla

Po raz pierwszy opublikowano 14 maja 2009; rewizja merytoryczna Poniedziałek 22.05.2017

Lorenzo Valla (ok. 1406–1457) był jednym z najważniejszych humanistów swoich czasów. W swoim Elegantiae linguae Latinae, zaawansowanym podręczniku języka łacińskiego i stylu, przedstawił programowi humanistycznemu niektóre z jego najbardziej zdecydowanych i walecznych sformułowań, przenosząc naukę łaciny na niespotykany dotąd poziom. Wniósł liczne zasługi do stypendium klasycznego. Ale wykorzystywał również swoją rozległą wiedzę o językach klasycznych i ich literaturze jako narzędzia do krytykowania szerokiego zakresu idei, teorii i ustalonych praktyk. Sławnie ujawnił dar Konstantyna - ważny dokument uzasadniający roszczenia papiestwa do rządów doczesnych - jako fałszerstwo. Po raz pierwszy porównał tłumaczenie Biblii św. Hieronima z greckim tekstem Nowego Testamentu, kładąc tym samym podwaliny pod krytyczną naukę biblijną. W swoim Repastinatio dialectice et philosophie (Przeoranie dialektyki i filozofii), znanej również jako dialektyka, zaatakował myśl scholastyczno-arystotelesowską z zasadniczo lingwistycznego punktu widzenia. Prace Valli, już w swoim czasie bardzo kontrowersyjne, nadal wywołują gorącą dyskusję w czasach współczesnych.

  • 1. Życie i twórczość
  • 2. Valla's Critique of Scholastic Philosophy
  • 3. „Reforma” logiki arystotelesowskiej Valli
  • 4. Filozofia moralna
  • 5. Ocena
  • Bibliografia

    • Główne źródła: wybrane prace Valli
    • Wybrana literatura dodatkowa
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie i twórczość

Valla nie miała łatwego życia. Wyposażony w bystry i polemiczny umysł, jeszcze ostrzejszy długopis i poczucie własnej wartości graniczącej z patologią, przez całe życie narobił wielu wrogów. Urodzony w Rzymie (najprawdopodobniej) 1406 r. W rodzinie związanej z kurią papieską, Valla jako młody człowiek był już w bliskich kontaktach z niektórymi głównymi humanistami pracującymi jako sekretarze papiescy, takimi jak Leonardo Bruni (1370–1444) i Poggio Bracciolini (1380-1459). Innym był jego wujek Melchior Scrivani, któremu Valla miała nadzieję, że odniesie sukces po jego śmierci; ale sprzeciw Poggio i Antonio Loschi (1365 / 8–1441) musiał skłonić papieża do odmowy zatrudnienia go. Valla skrytykowała elegię Loschiego, a także odważnie faworyzowała Kwintyliana nad Cyceronem w traktacie, który od dawna uważany jest za zaginiony;ale niedawno odnaleziono długi anonimowy list wstępny, który w przekonujący sposób przypisano młodej Valli (Pagliaroli 2008; okazuje się, że nie jest to porównanie teorii retoryki Cycerona z podręcznikiem Kwintyliana, jak zawsze zakładali uczeni, ale porównanie między deklamacja Ps-Kwintyliana, Gladiatora - deklamacje uważano za dzieło Kwintyliana w czasach Valli - i jedną z oracji Cycerona, Pro Ligario. Rzymskie doświadczenie Valli z humanistycznych rozmów znalazło ujście w jego dialogu De voluptate (O przyjemności), w którym chrześcijańskie koncepcje miłości i błogosławieństwa utożsamiane są z hedonistyczną przyjemnością, podczas gdy „stoicka” koncepcja cnoty jest odrzucana (patrz poniżej). Valla później zrewidował dialog i zmienił nazwiska rozmówców, ale jego stanowisko epikurejsko-chrześcijańskie pozostało takie samo.

W międzyczasie przeniósł się do Pawii w 1431 r., Pobudzony przez swojego przyjaciela Panormitę (Antonio Beccadelli, 1394–1471) - z którym wkrótce miał się pokłócić - i zaczął uczyć retoryki. Musiał jednak uciekać z Pawii w 1433 r., Po wzbudzeniu gniewu prawników. W liście do swojego przyjaciela prawnika, humanisty, Catone Sacco (1394–1463), Valla zaatakował język jednego z głównych autorytetów prawniczych, Bartolusa z Sassoferrato (1313–1357). Po krótkiej podróży w 1435 roku Valla znalazł zatrudnienie na dworze Alfonsa Aragońskiego (1396–1458), który próbował zdobyć Neapol. Chociaż narzekał na brak czasu, książek i innych humanistów, Valla był niezwykle produktywny na tym etapie swojej kariery. W 1439 roku ukończył pierwszą wersję swojej krytyki filozofii scholastycznej. Dwa lata później ukończył swoje Elegantiae linguae Latinae,podręcznik poprawnego używania łacińskiej składni i słownictwa, który stał się bestsellerem w całej Europie. Jako humanista na dworze króla, który walczył z papieżem, Valla wykazał, że dar Konstantyna, który służył papiestwu do zdobycia władzy światowej, był fałszerstwem. W tych samych latach napisał dialog o wolnej woli i rozpoczął pracę nad swoimi adnotacjami do standardowego łacińskiego tłumaczenia Biblii, porównując go z greckim tekstem Nowego Testamentu. Napisał także dialog O profesji zakonników (De professione religiosorum), w którym zaatakował ślub posłuszeństwa i ascezy składany przez członków zakonów. Ponadto pracował nad tekstem Liwiusza, napisał historię czynów ojca Alfonso,i zaczął ponownie czytać i dodawać adnotacje do Institutio oratoria Quintiliana (Education of the Orator) w rękopisie, który wciąż istnieje (Paryż, Bibliothèque Nationale de France, lat. 7723). Ale podejście filologiczne Valli i jego skłonność do kłótni sprawiły, że stał się wrogiem na dworze Aragonii. Po tym, jak jego patron Alfonso zawarł pokój z papieżem w 1443 roku, rola Valli jako antypapieskiego polemisty mogła się skurczyć. Jego wrogowie wykorzystali sytuację. Bezpośrednią okazją było zaprzeczenie przez Valli apostolskiego pochodzenia Symbolum Apostolicum (Credo Apostolskiego). W liście do neapolitańskich prawników, teraz zaginionym, argumentował, że fragment z Dekretum Gracjana, który stanowił podstawę wiary w apostolskie pochodzenie Credo, był skorumpowany i wymagał poprawienia. Potężni ludzie na dworze przeprowadzili proces inkwizycyjny, aby ustalić, czy prace Valli zawierają heretyckie i heterodoksyjne opinie. W ramach przygotowań do procesu Valla napisała samoobronę (a później „Przeprosiny”), ale z tej niebezpiecznej sytuacji uratowała się interwencja króla. Cała sprawa musiała podsycić pragnienie Valli powrotu do Rzymu. W 1447 r. Zawarł pokój z papieżem i został pisarzem apostolskim (skryba), a później, w 1455 r., Sekretarzem papieskim. W tych latach dokonał korekty niektórych swoich wcześniejszych dzieł, takich jak Repastinatio i notatki do Nowego Testamentu, oraz przetłumaczył na łacinę Tukidydesa i Herodota; szczególnie jego praca nad Tukidydesem miała mieć istotny wpływ na badania tego trudnego greckiego autora. Zawsze irytujący mężczyzna,kontynuował kłótnie i wymienił serię wyzwisk ze swoim arcy-wrogiem Poggio. Zmarł w 1457 roku, nadal pracując nad drugą poprawką swojego Repastinatio (czyli trzecią wersją). Został pochowany na Lateranie.

Wpływ Valli na ruch humanistyczny był długotrwały i zróżnicowany. Jego podejście filologiczne zostało rozwinięte przez kolejne pokolenia humanistów i znalazło zapewne swój pierwszy systematyczny wyraz w dziele Angelo Poliziano (1454–1494). Jego Elegantiae drukowano wiele razy, albo w oryginale, albo w jednej z wielu jego adaptacji i skrótów dokonanych przez późniejszych uczonych. Kopia jego adnotacji do Nowego Testamentu została znaleziona niedaleko Louvain przez Erazma (1467? –1534), który ją opublikował. Chociaż wielu teologów narzekało na jego nieznajomość teologii, Luter i Leibniz, każdy z własnych powodów, znaleźli okazję, by odnieść się do dialogu Valli na temat wolnej woli. Humaniści uznali krytykę myśli arystotelesowsko-scholastycznej Valli za sympatyczną, choć niewielu uważało jego styl za zbyt agresywny i polemiczny. I chociaż niektórzy humaniści, tacy jak Juan Luis Vives (1492–1540) i Johann Eck (1486–1543) narzekali na brak filozoficznej przenikliwości Valli, jego krytyka scholastycyzmu ma miejsce w długiej transformacji myśli średniowiecznej do współczesnej, w której humanizm odegrał ważną, choć nie wyłączną rolę.

2. Valla's Critique of Scholastic Philosophy

W swoim Repastinatio dialectice et filozofia, istniejącym w trzech wersjach o nieco innych tytułach, Valla atakuje to, co uważa za podstawy filozofii scholastyczno-arystotelesowskiej i postanawia przekształcić dialektykę arystotelesowską. Jak wyraźnie wskazuje tytuł pierwszej wersji, chce on „zaorać” grunt tradycyjnie zajmowany przez scholastyków arystotelesowskich. Termin repastinatio oznacza nie tylko „ponowne oranie” lub „ponowne oranie”, ale także „wycinanie” i „usuwanie chwastów”. Valla pragnie wyplenić wszystko, co uważa za jałowe i bezpłodne w myśli szkolnej, i ponownie uprawiać ziemię, spryskując ją żyznymi wodami retoryki i gramatyki. Jego użycie repastinatio wskazuje, że pomimo swego często agresywnego i polemicznego tonu przedstawia program reformy, a nie zniszczenia. Księga I poświęcona jest głównie metafizyce, ale zawiera także rozdziały dotyczące filozofii przyrody i filozofii moralnej, a także kontrowersyjny rozdział o Trójcy. W księgach II i III Valla omawia twierdzenia i formy argumentacji, takie jak sylogizm.

Jego głównym zmartwieniem w pierwszej książce jest uproszczenie aparatu arystotelesowsko-scholastycznego. Dla Valli świat składa się z rzeczy zwanych po prostu res. Rzeczy mają cechy i działają lub podlegają rzeczom (co nazywa „rzeczami”). Dlatego istnieją trzy podstawowe kategorie: substancja, jakość i działanie. Z tyłu umysłu Valli znajdują się gramatyczne kategorie rzeczownika, przymiotnika i czasownika; ale w wielu miejscach zwraca uwagę, że nie możemy zakładać, że na przykład przymiotnik zawsze odnosi się do jakiejś cechy, a czasownik do czynności (Repastinatio, 134–156; 425–442). Valla przyznaje, że te trzy kategorie są jedynymi; wszystkie inne Arystotelesowskie kategorie wypadków, takie jak miejsce, czas, relacja i ilość, można sprowadzić do jakości lub działania. Tutaj również gramatyka odgrywa wiodącą rolę w myśli Valli. Z gramatycznego punktu widzeniacechy, takie jak bycie ojcem, przebywanie w klasie lub bycie metrowym wzrostu, wszystko to mówi nam coś o kwalifikacjach danego mężczyzny; w związku z tym nie ma potrzeby zachowywania innych kategorii arystotelesowskich.

Redukując kategorie do swojej triady substancji, jakości i działania, wydaje się, że Valla nie ma na myśli filozofów „realistów”, którzy akceptowali niezależne istnienie bytów, takich jak relacje i ilości ponad jednostkami. Zamiast tego, jego celem jest pokazanie, że wiele terminów tradycyjnie umieszczanych w innych kategoriach w rzeczywistości wskazuje na cechy lub działania: użycie językowe (loquendi consuetudo) uczy nas na przykład, że kategorią nadrzędną jest jakość. Stąd na pytanie „jakiego rodzaju” często udzielamy odpowiedzi zawierających wyrażenia ilościowe. Weźmy na przykład pytanie: jakiego rodzaju konia kupić? Można odpowiedzieć: wyprostowany, wysoki, z szeroką klatką piersiową i tak dalej. Valla redukuje kategorie często przybiera formę przeglądów gramatycznych pewnych grup wyrazów związanych z daną kategorią: w ten sposób w swoim omawianiu czasu bada słowa takie jak „dzień”, „rok” i wiele innych; a jego omówienie słów ilościowych traktuje terminy matematyczne, takie jak linia, punkt i okrąg. Oczywiście Valla nie zaprzecza, że możemy mówić o ilości, czasie lub miejscu. Ale bogata gama terminów łacińskich w ostatecznym rozrachunku oznacza właściwości lub działania rzeczy i nie istnieje nic poza rzeczami konkretnymi. (Substancja to podejrzana kategoria dla Valli, która twierdzi, że nie może podać jej przykładu, podobnie jak później Locke utrzymywał, że „substancja jest czymś, czego nie wiem”).a jego omówienie słów ilościowych traktuje terminy matematyczne, takie jak linia, punkt i okrąg. Oczywiście Valla nie zaprzecza, że możemy mówić o ilości, czasie lub miejscu. Ale bogata gama terminów łacińskich w ostatecznym rozrachunku oznacza właściwości lub działania rzeczy i nie istnieje nic poza rzeczami konkretnymi. (Substancja to podejrzana kategoria dla Valli, która twierdzi, że nie może podać jej przykładu, podobnie jak później Locke utrzymywał, że „substancja jest czymś, czego nie wiem”).a jego omówienie słów ilościowych traktuje terminy matematyczne, takie jak linia, punkt i okrąg. Oczywiście Valla nie zaprzecza, że możemy mówić o ilości, czasie lub miejscu. Ale bogata gama terminów łacińskich w ostatecznym rozrachunku oznacza właściwości lub działania rzeczy i nie istnieje nic poza rzeczami konkretnymi. (Substancja to podejrzana kategoria dla Valli, która twierdzi, że nie może podać jej przykładu, podobnie jak później Locke utrzymywał, że „substancja jest czymś, czego nie wiem”).który twierdzi, że nie może podać przykładu, podobnie jak później Locke utrzymywał, że „substancja jest czymś, czego nie wiem”).który twierdzi, że nie może podać przykładu, podobnie jak później Locke utrzymywał, że „substancja jest czymś, czego nie wiem”).

Kuszące jest połączenie tej ontologii Lean z ontologią Williama z Ockham (ok. 1287–1347). Jednak interesy, podejście i argumenty obu myślicieli znacznie się różnią. W przeciwieństwie do Valli Ockham nie chce pozbyć się systemu kategorii. Ockham mówi, że o ile ktoś zdaje sobie sprawę, że kategorie nie opisują rzeczy w świecie, ale kategoryzują terminy, za pomocą których na różne sposoby oznaczamy substancje rzeczywiste lub rzeczywiste, dziedziczne właściwości, można je zachować, a specyficzne cechy, na przykład, lub terminów ilościowych. Tak więc odrzuceniu przez Ockhama realistycznej interpretacji kategorii towarzyszy chęć obrony kategorii jako odrębnych grup terminów. Z drugiej strony Valla postrzega kategorie jako podsumowanie rzeczywistych aspektów rzeczy: stąd są tylko substancje, jakości,i czyny, a jego program redukcyjny polega na pokazaniu, że mamy rozległe i bogate słownictwo w języku łacińskim, którego możemy użyć w odniesieniu do tych rzeczy. Jego pytania dotyczące słów i klas słów nie różnią się od pytań Prisciana (fl. 500–530) i innych gramatyków. (Na przykład Priscian stwierdził, że rzeczownik oznacza substancję plus jakość, a zaimki substancję bez jakości).

Innym dobrym przykładem redukcji przez Valli scholastycznej terminologii, rozróżnień i pojęć jest jego krytyka terminów transcendentalnych. Według Valli tradycyjne sześć terminów - „istota”, „rzecz”, „coś”, „jeden”, „prawda” i „dobro” - powinno zostać zredukowane do „rzeczy” (łac. Res), ponieważ wszystko, co istnieje, w tym jakość lub działanie rzeczy (zwanej także „rzeczą”) jest rzeczą. Na przykład dobra rzecz jest rzeczą i tak też jest prawdą. Podejście gramatyczne Valli jest ewidentne w odrzuceniu przez niego scholastycznego terminu ens. Tak jak „bieganie” (currens) można rozłożyć na „ten, który biegnie” (jest qui currit), tak „bycie” (ens) można rozłożyć na „to, co jest” (id quod est). „To” to jednak nic innego jak „ta rzecz” (ea res); w rezultacie otrzymujemy pracochłonną formułę: „to, co jest”. Nie mamy jednakpotrzebują wyrażenia „to, co jest” (ea que est): „kamień jest bytem” (lapis est ens) lub równoważnego wyrażenia, na które można go ułożyć, „kamień jest rzeczą, która jest” (lapis est res que est), są niejasnymi, niezręcznymi i absurdalnymi sposobami powiedzenia po prostu, że „kamień to rzecz” (lapis est res). Valla odrzuca również inne terminy scholastyczne, takie jak upoważnienie („podmiot”), hecceitas („to-ness”) i quidditas („quidity”) ze względów gramatycznych: terminy te nie są zgodne z regułami tworzenia słów w języku łacińskim. Chociaż nie jest przeciwny wprowadzaniu nowych słów określających rzeczy nieznane w starożytności (np. Bombarda dla „kuli armatniej”), terminologia ukuta przez scholastyków jest zupełnie inna.„Kamień to rzecz, która jest” (lapis est res que est), to niejasne, niezręczne i absurdalne sposoby na powiedzenie po prostu, że „kamień jest rzeczą” (lapis est res). Valla odrzuca również inne terminy scholastyczne, takie jak upoważnienie („podmiot”), hecceitas („to-ness”) i quidditas („quidity”) ze względów gramatycznych: terminy te nie są zgodne z regułami tworzenia słów w języku łacińskim. Chociaż nie jest przeciwny wprowadzaniu nowych słów określających rzeczy nieznane w starożytności (np. Bombarda dla „kuli armatniej”), terminologia ukuta przez scholastyków jest zupełnie inna.„Kamień to rzecz, która jest” (lapis est res que est), to niejasne, niezręczne i absurdalne sposoby na powiedzenie po prostu, że „kamień jest rzeczą” (lapis est res). Valla odrzuca również inne terminy scholastyczne, takie jak upoważnienie („podmiot”), hecceitas („to-ness”) i quidditas („quidity”) ze względów gramatycznych: terminy te nie są zgodne z regułami tworzenia słów w języku łacińskim. Chociaż nie jest przeciwny wprowadzaniu nowych słów określających rzeczy nieznane w starożytności (np. Bombarda dla „kuli armatniej”), terminologia ukuta przez scholastyków jest zupełnie inna.terminy te nie są zgodne z regułami słowotwórstwa w języku łacińskim. Chociaż nie jest przeciwny wprowadzaniu nowych słów określających rzeczy nieznane w starożytności (np. Bombarda dla „kuli armatniej”), terminologia ukuta przez scholastyków jest zupełnie inna.terminy te nie są zgodne z regułami słowotwórstwa w języku łacińskim. Chociaż nie jest przeciwny wprowadzaniu nowych słów określających rzeczy nieznane w starożytności (np. Bombarda dla „kuli armatniej”), terminologia ukuta przez scholastyków jest zupełnie inna.

Z analizą tą wiąże się odrzucenie tego, co przedstawia jako scholastyczny pogląd na rozróżnienie między terminami abstrakcyjnymi i konkretnymi, to znaczy pogląd, że terminy abstrakcyjne („biel”, „ojcostwo”) zawsze odnoszą się wyłącznie do jakości, podczas gdy terminy konkretne („Biały”, „ojciec”) odnoszą się zarówno do treści, jak i do jakości (Repastinatio, 21–30). Dokładnie omawiając to rozróżnienie, biorąc pod uwagę gramatyczne kategorie przypadku, liczby i rodzaju, Valla odrzuca zobowiązania ontologiczne, które taki pogląd wydaje się implikować, i pokazuje na podstawie wielu przykładów zaczerpniętych z klasycznej łaciny. użytkowania, że abstrakcyjne terminy mają często to samo znaczenie, co ich konkretne odpowiedniki (przydatne / użyteczność, prawda / prawda, uczciwość / uczciwość). Terminy te odnoszą się do samej rzeczy konkretnej, to znaczy do substancji,jego jakość lub działanie (lub połączenie tych trzech składników, na które można złożyć rzecz). Ponownie, głównym zmartwieniem Valli jest badanie funkcjonowania języka i tego, jak odnoszą się one do świata codziennych rzeczy, świata, który widzimy i doświadczamy.

Opisując i analizując ten świat rzeczy, Valla kieruje się nie tylko względami gramatycznymi. Posługuje się także „zdrowym rozsądkiem” i ograniczeniami naszej wyobraźni jako miernikami, według których mierzy scholastyczne pojęcia i definicje. Dlatego uważa, że niedorzeczne jest wyobrażanie sobie materii pierwszej bez jakiejkolwiek formy lub formy bez żadnej materii lub definiowanie linii jako tej, która nie ma szerokości, a punkt jako niepodzielną wielkość, która nie zajmuje miejsca. Idea Valli jest taka, że pojęcia takie jak podzielność i ilość są właściwie obecne tylko w świecie zwykłych rzeczy. Dla niego istnieje tylko świat ciał o rzeczywistych kształtach i wymiarach; linie i punkty są częściami tych rzeczy, ale tylko, jak zdaje się sugerować, w znaczeniu pochodnym, innymi słowy, jako miejsca lub przestrzenie, które są wypełniane przez ciało lub części tego ciała. Jeśli chcemy zmierzyć lub naszkicować (część a) ciała, możemy wybrać na nim dwa punkty i zmierzyć odległość między nimi, rysując punkty i linie na papierze lub w umyśle, proces, dzięki któremu te punkty i linie stają się widoczne i podzielne części naszego świata (Repastinatio, 142–147; 427–431). Błędem byłoby jednak abstrahować od tej funkcji tworzenia diagramów i wywnioskować ze świata punktów i linii o ich własnej określonej ilości. Stanowią jedynie pomoc przy mierzeniu lub obrysowywaniu ciał. We współczesnym języku Valla zdaje się mówić, że pytania ontologiczne dotyczące tych bytów - czy one istnieją? jak one istnieją? - liczba błędów kategorii, równoważna pytaniu o kolor cnoty.proces, dzięki któremu te punkty i linie stają się widocznymi i podzielnymi częściami naszego świata (Repastinatio, 142–147; 427–431). Błędem byłoby jednak abstrahować od tej funkcji tworzenia diagramów i wywnioskować ze świata punktów i linii o ich własnej określonej ilości. Stanowią jedynie pomoc przy mierzeniu lub obrysowywaniu ciał. We współczesnym języku Valla zdaje się mówić, że pytania ontologiczne dotyczące tych bytów - czy one istnieją? jak one istnieją? -liczą pomyłki kategorii, co jest równoznaczne z pytaniem o kolor cnoty.proces, dzięki któremu te punkty i linie stają się widocznymi i podzielnymi częściami naszego świata (Repastinatio, 142–147; 427–431). Błędem byłoby jednak abstrahować od tej funkcji tworzenia diagramów i wywnioskować ze świata punktów i linii o ich własnej określonej ilości. Stanowią jedynie pomoc przy mierzeniu lub obrysowywaniu ciał. We współczesnym języku Valla zdaje się mówić, że pytania ontologiczne dotyczące tych bytów - czy one istnieją? jak one istnieją? - liczba błędów kategorii, równoważna pytaniu o kolor cnoty. We współczesnym języku Valla zdaje się mówić, że pytania ontologiczne dotyczące tych bytów - czy one istnieją? jak one istnieją? - liczba błędów kategorii, równoważna pytaniu o kolor cnoty. We współczesnym języku Valla zdaje się mówić, że pytania ontologiczne dotyczące tych bytów - czy one istnieją? jak one istnieją? -liczą pomyłki kategorii, co jest równoznaczne z pytaniem o kolor cnoty.

Odwołanie się do zdrowego rozsądku (lub tego, co Valla uważa za takie) wpływa na jego krytykę arystotelesowskiej filozofii przyrody. Kładzie nacisk na powszechne obserwacje i doświadczenia jako kryteria testowania pomysłów i hipotez. Na tej podstawie wiele argumentów Arystotelesa, jak twierdzi Valla, nie jest zgodnych z faktami (Repastinatio, 98–112). Odrzuca lub określa szereg fundamentalnych zasad fizyki Arystotelesa, na przykład, że ruch jest przyczyną ciepła, ruch jest zawsze spowodowany innym ruchem, że elementy mogą być przekształcane w siebie nawzajem, że każdy ma swoje własne właściwości (ciepło i suchość dla ognia, ciepło i wilgoć dla powietrza itp.), że istnieją czyste elementy, że połączenie ciepła i wilgoci jest wystarczającym warunkiem do powstania życia i tak dalej. Valla często stosuje reductio ad absurdum jako strategię argumentacyjną: gdyby teoria Arystotelesa była prawdziwa, należałoby oczekiwać, że zaobserwujemy zjawiska zupełnie inne niż te, które faktycznie obserwujemy. Argumentując na przykład za istnieniem ognistej kuli pod księżycem, Arystoteles twierdził, że „ołowiane pociski wystrzelone siłą topią się w powietrzu” (De caelo II.7, 289a26–28). Valla odrzuca to twierdzenie, odwołując się do zwykłego doświadczenia: nigdy nie widzimy piłek - czy to ołowianych, żelaznych, czy kamiennych - wystrzelonych z procy lub z armaty rozgrzanej w powietrzu; ani pióra strzał nie zapalają się. Gdyby ruch był wystarczający do wytworzenia ciepła, kule wprawiłyby powietrze w ruch; ale nikt nigdy tego nie zauważył. Zapewne znaczenie polemiki Valli polega nie tyle na jakości jego argumentów, ile na krytycznej tendencji, jaką ujawniają,świadomość, że wnioski Arystotelesa często nie są zgodne z codziennym doświadczeniem. Chociaż nie rozwija swojej krytyki w kierunku alternatywnej filozofii przyrody, jak czynią to późniejsi filozofowie renesansu, tacy jak Bernardino Telesio (1509–1588) i Francesco Patrizi z Cherso (1529–1597), Valla przyczynił się do podważenia wiary w wyłączną ważność paradygmatu arystotelesowskiego.

Valla krytykuje również filozofię przyrody Arystotelesa, ponieważ według niego umniejsza ona moc Bożą. W kategoriach silnie polemicznych atakuje Arystotelesa za jego „politeistyczne” idee i za to, co Valla postrzega jako zrównanie Boga z naturą (Repastinatio, 54–59). Valla chce przywrócić Boga jako jedynego stwórcę nieba i ziemi. Myślenie o kosmosie w kategoriach żywego zwierzęcia lub niebios w kategoriach niebiańskich kul poruszanych przez inteligencje jest anatemą dla Valli (tak jak było to również dla wielu średniowiecznych scholastyków). Pojęcie Boga jako Pierwszego Porusza również jest odrzucane, ponieważ ruch i odpoczynek to terminy, które nie powinny być stosowane (chyba że metaforycznie) do istot duchowych, takich jak Bóg, anioły i dusze.

Względy religijne skłoniły Vallę również do znalezienia błędów w innym fundamentalnym dogmacie myśli scholastycznej Arystotelesa: Drzewie Porfiru (Repastinatio, 46–50; 389–391). Valla ma kilka problemów z Drzewem. Po pierwsze, na pierwszym miejscu stawia raczej treść niż rzecz. Jednak dla Valli czysta substancja nie istnieje, ponieważ rzecz zawsze jest już substancją kwalifikowaną. Uważa też, że w Drzewie Porfiru nie ma miejsca dla człowieka. Ponieważ Drzewo dzieli substancję na cielesną i duchową, trudno jest znaleźć miejsce dla istoty ludzkiej, składającej się zarówno z duszy, jak i ciała. Ponadto Drzewo obejmuje zarówno porządek boski, jak i stworzony, co prowadzi do niewłaściwych opisów Boga i aniołów, do których nie należy używać określenia „zwierzę”, ponieważ nie mają one ciała. Dlatego Valladzieli Drzewo Porfiry na trzy różne drzewa: jedno dla substancji duchowej, jedno dla substancji cielesnej i jedno dla tego, co nazywa „zwierzęciem”, czyli tych stworzeń, które składają się zarówno z ciała, jak i duszy (Repastinatio, 49–50; 422–424). Można by argumentować, że to, co Valla zyskuje nad Porfirem, oddzielając to, co nadprzyrodzone od porządku naturalnego, traci, przyznając, że nie może umieścić Chrystusa na żadnym ze swoich trzech drzew, ponieważ jest nie tylko człowiekiem, ale także Bogiem.przegrywa, ponieważ musi przyznać, że nie może umieścić Chrystusa na żadnym ze swoich trzech drzew, ponieważ jest nie tylko człowiekiem, ale także Bogiem.przegrywa, ponieważ musi przyznać, że nie może umieścić Chrystusa na żadnym ze swoich trzech drzew, ponieważ jest nie tylko człowiekiem, ale także Bogiem.

Dusza jako substancja bezcielesna jest traktowana przez Valla w oddzielnym rozdziale (Repastinatio, 59–73; 408–410; 418–419). Odrzucając hylomorficzną relację Arystotelesa, powraca do augustiańskiego obrazu duszy jako całkowicie duchowej i niematerialnej substancji, stworzonej na obraz Boga i składającej się z pamięci, intelektu i woli. Bez większej dyskusji odrzuca różne funkcje duszy (wegetatywne, wrażliwe, wyobrażeniowe, intelektualne), które pociągałyby za sobą, jak sądzi, wielość dusz. Krótko omawia pięć zmysłów zewnętrznych, ale nie jest skłonny zajmować się fizjologicznymi aspektami doznań. Termin „gatunek” (czy to rozsądny czy zrozumiały) w ogóle nie występuje. Arystotelesowski sensus communis - który średniowieczny komentarz do De anima uważał za jeden ze zmysłów wewnętrznych,obok wyobraźni (czasami odróżnianej od fantazji), pamięci i vis aestimativa (przewidywanie i roztropność) - wspomina się o tym tylko po to, by je odrzucić bez dalszych argumentów (Repastinatio, 73). W opisie Valli nie ma wyobraźni i vis estimativa, podczas gdy pamięć, jako główna zdolność duszy, zdaje się wchłonąć wszystkie funkcje, które scholastycy podzielili na odrębne władze duszy wrażliwej. To, co mogło wywołać złość Valli na temat tradycyjnego obrazu, to pozornie bierna rola przypisana duszy w percepcji i wiedzy: wydaje się, że pojawia się ona dopiero na samym końcu długiego łańcucha transmisji, który zaczyna się od zewnętrznych obiektów i kończy zaledwie receptywny tabula rasa. Jego zdaniem dusza jest znacznie szlachetniejsza niż hylomorficzny opis Arystotelesa:przynajmniej tak, jak Valla rozumie to konto. Dlatego przy różnych okazjach podkreśla dostojną naturę duszy, jej nieśmiertelność, jedność, autonomię i wyższość zarówno w stosunku do ciała, jak i duszy zwierzęcej, porównując ją do centralnego miejsca słońca w kosmosie.

3. „Reforma” logiki arystotelesowskiej Valli

Po ataku Valli na to, co nazywa fundamentami (podstawami) arystotelesowsko-scholastycznej metafizyki i filozofii przyrody, zwraca się do dialektyki w księgach II i III swojego Repastinatio. Według Valli argumentację należy podchodzić z oratorskiego, a nie logicznego punktu widzenia. Liczy się to, czy argument działa, czyli czy przekona przeciwnika, czy opinię publiczną. Forma argumentacji jest mniej ważna. Dialektyka to rodzaj potwierdzenia i zaprzeczenia; i jako taka jest jedynie składnikiem wynalazku, jedną z pięciu części retoryki (Repastinatio, 175; 447). W porównaniu z retoryką, dialektyka jest tematem łatwym i nie wymaga wiele czasu do opanowania, ponieważ rozważa i wykorzystuje jedynie sylogizm „nagi”, jak to ujmuje Valla, czyli w oderwaniu od szerszego kontekstu argumentacyjnego (Repastinatio, 175);jej jedynym celem jest nauczanie. Retoryk natomiast posługuje się nie tylko sylogizmem, ale także entymemem (sylogizmem niepełnym), epicheiremą (rodzajem rozumowania rozszerzonego) i przykładem. Mówca musi ubrać wszystko w przekonujące argumenty, ponieważ jego zadaniem jest nie tylko nauczanie, ale także sprawianie przyjemności i poruszanie. Prowadzi to Valli do bagatelizowania znaczenia sylogizmu Arystotelesa i rozważenia form argumentacji, które nie są łatwo wcisnąć w jego kaftan bezpieczeństwa. Wśród nich są chwytliwe formy rozumowania, takie jak dylemat, paradoks i argument sterty (sorites), a Valla oferuje bardzo interesującą analizę tych form w ostatniej księdze Repastinatio.epicheireme (rodzaj rozszerzonego rozumowania) i przykład. Mówca musi ubrać wszystko w przekonujące argumenty, ponieważ jego zadaniem jest nie tylko nauczanie, ale także sprawianie przyjemności i poruszanie. Prowadzi to Valli do bagatelizowania znaczenia sylogizmu Arystotelesa i rozważenia form argumentacji, które nie są łatwo wcisnąć w jego kaftan bezpieczeństwa. Wśród nich są chwytliwe formy rozumowania, takie jak dylemat, paradoks i argument sterty (sorites), a Valla oferuje bardzo interesującą analizę tych form w ostatniej księdze Repastinatio.epicheireme (rodzaj rozszerzonego rozumowania) i przykład. Mówca musi ubrać wszystko w przekonujące argumenty, ponieważ jego zadaniem jest nie tylko nauczanie, ale także sprawianie przyjemności i poruszanie. Prowadzi to Valli do bagatelizowania znaczenia sylogizmu Arystotelesa i rozważenia form argumentacji, które nie są łatwo wcisnąć w jego kaftan bezpieczeństwa. Wśród nich są chwytliwe formy rozumowania, takie jak dylemat, paradoks i argument sterty (sorites), a Valla oferuje bardzo interesującą analizę tych form w ostatniej księdze Repastinatio. Prowadzi to Valli do bagatelizowania znaczenia sylogizmu Arystotelesa i rozważenia form argumentacji, które nie są łatwo wcisnąć w jego kaftan bezpieczeństwa. Wśród nich są chwytliwe formy rozumowania, takie jak dylemat, paradoks i argument sterty (sorites), a Valla oferuje bardzo interesującą analizę tych form w ostatniej księdze Repastinatio. Prowadzi to Valli do bagatelizowania znaczenia sylogizmu Arystotelesa i rozważenia form argumentacji, które nie są łatwo wcisnąć w jego kaftan. Wśród nich są zwariowane formy rozumowania, takie jak dylemat, paradoks i argument sterty (sorites), a Valla oferuje bardzo interesującą analizę tych form w ostatniej księdze Repastinatio.

Nie odrzucając sylogizmu tout court, Valla zjadliwie ocenia jego użyteczność. Uważa to za sztuczny typ rozumowania, nieodpowiedni dla mówców, ponieważ nie odzwierciedla naturalnego sposobu mówienia i argumentowania. Jaki jest pożytek, na przykład, z wnioskowania, że Sokrates jest zwierzęciem, jeśli ktoś już stwierdził, że każdy człowiek jest zwierzęciem, a Sokrates jest człowiekiem? Jest to prosta, dziecinna i pedantyczna sprawa, prawie nie będąca prawdziwym ars (sztuką). Podejście Valli do sylogizmu wyraźnie pokazuje jego oratorską perspektywę. Podążając za Kwintylianem, podkreśla, że naturą rozumowania sylogistycznego jest udowodnienie. Jedna z dwóch przesłanek zawiera to, co ma być udowodnione (que probatur), a druga oferuje dowód (que probat),podczas gdy konkluzja daje wynik dowodu, do którego dowód „schodzi” (in quam probatio descendit). Dlatego nie zawsze trzeba mieć ustaloną kolejność (major, minor, konkluzja). Jeśli lepiej pasuje do okazji, równie dobrze możemy zacząć od osoby niepełnoletniej, a nawet zakończyć. Porządek jest jedynie kwestią konwencji i zwyczaju (Repastinatio, 282–286; 531–534).

Te skargi na sztuczność sylogizmu stanowią podstawę dyskusji Valli na temat trzech postaci sylogizmu. Arystoteles udowodnił słuszność nastrojów z ryc. 2 i 3, konwertując je na cztery nastroje z ryc. 1; nauczał tego na przykład Piotr z Hiszpanii (XIII wiek) w swoim szeroko czytanym podręczniku logiki Summulae logicales, do którego Valla z pewnością konsultował się tutaj. Valla uważa cały ten proces konwertowania terminów i transpozycji propozycji w celu zredukowania konkretnego sylogizmu do jednego z tych czterech nastrojów z rysunku 1 za bezużyteczny i absurdalny. Chociaż nie kwestionuje ważności tych czterech nastrojów, wierzy, że istnieje wiele dewiacyjnych sylogizmów, które również są ważne, na przykład: Bóg jest na każdym miejscu; Tartarus to miejsce; dlatego Bóg jest w Tartarze. Tutaj znak „każdy” lub „wszystko” jest dodawany do orzeczenia w zdaniu głównym. Mówi ponadto, że słuszny może być całkowicie pojedynczy sylogizm: Homer jest największym z poetów; ten człowiek jest największym z poetów; dlatego tym człowiekiem jest Homer. I podaje wiele innych przykładów takich odbiegających od normy schematów. W ten sposób Valla celowo ignoruje kryteria zastosowane przez Arystotelesa i jego komentatorów - że przynajmniej jedna przesłanka musi być uniwersalna, a co najmniej jedna twierdząca, i że jeśli konkluzja ma być negatywna, jedna przesłanka musi być negatywna - lub co najmniej w każdym razie uważa, że niepotrzebnie ograniczają liczbę możliwych prawidłowych liczb.ten człowiek to Homer. I podaje wiele innych przykładów takich odbiegających od normy schematów. W ten sposób Valla celowo ignoruje kryteria zastosowane przez Arystotelesa i jego komentatorów - że przynajmniej jedna przesłanka musi być uniwersalna, a co najmniej jedna twierdząca, i że jeśli konkluzja ma być negatywna, jedna przesłanka musi być negatywna - lub co najmniej w każdym razie uważa, że niepotrzebnie ograniczają liczbę możliwych prawidłowych liczb.ten człowiek to Homer. I podaje wiele innych przykładów takich odbiegających od normy schematów. W ten sposób Valla celowo ignoruje kryteria zastosowane przez Arystotelesa i jego komentatorów - że przynajmniej jedna przesłanka musi być uniwersalna, a co najmniej jedna twierdząca, i że jeśli konkluzja ma być negatywna, jedna przesłanka musi być negatywna - lub co najmniej w każdym razie uważa, że niepotrzebnie ograniczają liczbę możliwych prawidłowych liczb.

W swoim omówieniu sylogizmu Valla nie odwołuje się do ważnej zasady Arystotelesa i jego komentatorów: dici de omni et nullo (do powiedzenia / orzeczenia o wszystkim io nikim). Cytując Piotra z Hiszpanii Summulae logicales: „O każdym [dici de omni] można powiedzieć, że nie ma nic do wzięcia pod temat [nichil est sumere sub sub subiecto], o którym nie można powiedzieć orzeczenia, jak„ każdy człowiek biegnie”: tutaj mówi się o bieganiu o każdym człowieku, a pod człowiekiem nie ma niczego, co można by wziąć, o czym nie mówi się o bieganiu. O żadnym [de nullo] można powiedzieć, gdy nie ma nic do wzięcia pod podmiot, z którego nie można by usunąć orzeczenia, jak „żaden człowiek nie biegnie”: tutaj bieg jest w ogóle wyeliminowany z każdego człowieka [quolibet homine].” (Wyd. LM de Rijk, Assen 1972, 43). Jak G. Leff parafrazuje Ockhama:„Oznacza to, że w uniwersalnej afirmacji orzeczenie może oznaczać wszystko, za czym podmiot może się oprzeć, i odwrotnie - dictum de nullo”. (Leff, William of Ockham, Manchester 1975, 270 w odniesieniu do E. Moody, The Logic of William of Ockham, Londyn 1935, 214–215; por. M. McCord Adams, William of Ockham, 2 tomy, Notre Dame 1987, vol. I, 441.) Zasada ta doprowadziła Arystotelesa do wniosku, że tylko cztery nastroje pierwszej figury były natychmiast ważne. To, że Valla nie korzysta z tego podstawowego warunku, jest zrozumiałe z jego oratorskiego punktu widzenia, ponieważ byłoby to nieinteresujące lub nawet nieistotne kryterium ważności. Nie jest zatem zaskakujące, że uważa, iż równie dobrze możemy „zredukować” pierwszą liczbę do drugiej, a nie odwrotnie. Podobnie z jego oratorskiego punktu widzeniatrzecią figurę sylogizmu może tylko z pogardą potraktować: jest to „całkowicie głupia” forma rozumowania; nikt nie uzasadnia w następujący sposób: każdy człowiek jest substancją; każdy człowiek jest zwierzęciem; dlatego jakieś zwierzę jest substancją. W podobnym duchu odrzuca użycie liter w badaniu sylogizmów (Repastinatio, 297–300; 546–548).

Nacisk Valli na badanie i ocenę argumentów pod kątem perswazji i przydatności prowadzi go do krytyki nie tylko sylogizmu, ale także innych, mniej formalnych sposobów argumentacji. Tryby te zwykle obejmują przesłuchanie, co prowadzi do nieoczekiwanego lub niepożądanego wniosku lub sytuacji aporetycznej. Niektórzy uczeni traktowali zainteresowanie Valli tymi mniej formalnymi lub nieformalnymi argumentami jako wyraz sceptycznego stosunku do możliwości pewności wiedzy w ogóle. Inni wyrazili poważne wątpliwości co do tej interpretacji. Możemy jednak z całą pewnością powiedzieć, że Valla była jedną z pierwszych, którzy przestudiowali i przeanalizowali argument sterty, dylemat i tym podobne. Argument sterty ma budzić wątpliwości co do możliwości określenia precyzyjnych granic, zwłaszcza ilości. Jeśli odejmę jedno ziarno od kupy,czy to wciąż kupa? Oczywiście. A jeśli odejmę dwa ziarna? I tak dalej, aż sterta składa się tylko z jednego ziarna, co z pewnością jest niedopuszczalnym wnioskiem. Wydaje się niemożliwe, aby określić dokładny moment, w którym sterta przestaje być stertą, a każda próba ustalenia tego momentu wydaje się wiązać się z decyzją ad hoc, ponieważ sterta nie przestaje być stertą dzięki odjęciu tylko jednego ziarno. Valla omawia szereg podobnych przypadków i komentuje ich zwodniczy charakter.ponieważ kupa nie przestaje być kupą w wyniku odejmowania tylko jednego ziarna. Valla omawia szereg podobnych przypadków i komentuje ich zwodniczy charakter.ponieważ kupa nie przestaje być kupą w wyniku odejmowania tylko jednego ziarna. Valla omawia szereg podobnych przypadków i komentuje ich zwodniczy charakter.

Dylemat również jest od niego szeroko leczony. Ten rodzaj argumentacji był szeroko badany w starożytności. Podstawową konstrukcją jest dysjunkcja zdań, zwykle w postaci podwójnego pytania w przesłuchaniu, która zastawia na respondenta pułapkę, gdyż niezależnie od tego, który róg dylematu wybierze, zdaje się być uwikłany w sprzeczność i przegra. debata („Jeśli on jest skromny, dlaczego miałbyś oskarżać kogoś, kto jest dobrym człowiekiem? Jeśli jest zły, dlaczego miałbyś oskarżać kogoś, kogo takie oskarżenie nie obchodzi?”, Cicero, De innovione 1.45.83, cyt. Valla Repastinatio, 321). Uznano również, że respondent mógł często przeciwdziałać dylematowi powielając pierwotny argument i „odwracając go” (konwertując) na przesłuchującego, używając go jako swego rodzaju bumerangu („jeśli jest skromny,należy go oskarżyć, ponieważ taki zarzut będzie go zaniepokoić; jeśli jest zły, należy go również oskarżać, bo nie jest dobrym człowiekiem”). Ewentualnie mógłby uciec od dylematu, kwestionując dysjunkcję i pokazując, że istnieje trzecia możliwość. Było wiele odmian tego prostego schematu i był on badany zarówno z logicznego, jak i retorycznego punktu widzenia, ze znacznym nakładaniem się tych dwóch perspektyw.

Wydaje się, że w średniowieczu dylemat ten nie budził zbytniej refleksji teoretycznej, chociaż istniała obszerna literatura poświęcona gatunkom pokrewnym, takim jak insolubilia i paradoksy, które na ogół były traktowane w sposób logiczny. Dlatego warto zobaczyć, jak Valla omawia cały szereg przykładów dylematów. Prawdopodobnie ważnym źródłem był dla niego podręcznik retoryki autorstwa bizantyjskiego emigranta Jerzego z Trebizondu (1396–1486), napisany około 1433 roku. Ta praca mogła również skłonić Vallę do zbadania odpowiednich miejsc w Kwintylianie, Cyceronie, greckim tekście Retoryki Arystotelesa i być może w innych greckich źródłach. Przykład, który Valla omawia najobszerniej, pochodzi od Aulus Gellius i dotyczy procesu sądowego między Protagorasem a jego uczniem Euathlusem (Repastinatio, 312–319; 562–568. Aulus Gellius, Noctes Atticae, 5.10.5–16). Uczeń obiecał zapłacić drugą ratę, gdy tylko wygra swoją pierwszą sprawę. Odmawia jednak zapłaty, a Protagoras zabiera go do sądu. Jeżeli Euathlus przegra sprawę, będzie musiał zapłacić pozostałą część honorarium z powodu werdyktu sędziów; ale jeśli Euathlus wygra, będzie musiał również zapłacić, tym razem za porozumienie z Protagorasem. Euathlus jednak sprytnie przekształca argument: w żadnym przypadku nie będzie musiał płacić z powodu decyzji sądu (jeśli wygra), ani z powodu porozumienia z Protagorasem (jeśli przegra). Aulus Gellius uważa, że sędziowie powinni byli powstrzymać się od wydawania orzeczeń, ponieważ każda decyzja byłaby niezgodna z samą sobą. Ale Valla odrzuca takie obalenie (antystrephon lub Conversio) dylematu i uważa, że odpowiedź może zostać sformułowana, jeśli tylko skoncentruje się na istotnych aspektach sprawy. Krótko mówiąc, Valla mówi, że Euathlus nie może mieć tego na dwa sposoby i musi wybrać jedną lub drugą alternatywę: musi przestrzegać swojej umowy z Protagorasem lub werdyktu wydanego przez sędziów. Jeśli zdecydują się przeciwko Protagorasowi, może spróbować odzyskać swoje pieniądze w drugim procesie. W każdym razie nie ma powodu do rozpaczy; Aulus Gellius myli się zatem, sądząc, że sędziowie powinni byli powstrzymać się od wydania wyroku. We wszystkich takich przypadkach, przekonuje Valla, konwersja nie jest obaleniem, ale w najlepszym przypadku korektą pierwotnego argumentu (korekta nie jest jednak obaleniem),aw najgorszym zwykłe powtórzenie lub bezprawne przesunięcie pozycji wyjściowej.

Ważnym sposobem patrzenia na zwodnicze argumenty jest uważne rozważenie wagi słów, a Valla podaje kilka dalszych przykładów błędów, które można łatwo obalić, badając znaczenie i użycie słów oraz konteksty, w których się one pojawiają (Repastinatio, 320– 334; 568–578). Uważa on błędy „zebrane przez Arystotelesa w jego Sophistic Refutations” za w większości sztukę dziecięcą, cytując Rhetorica ad Herennium (2.11.16), że „wiedza o niejasności, której nauczają dialektyki, w ogóle nie pomaga ale raczej najpoważniejsza przeszkoda”. Valla nie jest zainteresowana dostarczaniem wyczerpującej listy zwodniczych argumentów i błędów ani studiowaniem zasad ich rozwiązywania. Nie wspomina na przykład opodstawowy podział na błędy językowe (in dictione) i pozajęzykowe (extra dictionem). W liście do przyjaciela Valla wymienia niektórych „dialektyków” - Alberta Saksonii (ok. 1316–1390), Alberta Wielkiego (ok. 1220–1280), Ralpha Strode (fl. 1350–1400), Wilhelma z Ockham, i Paweł z Wenecji (ok. 1369–1429) - ale nic nie wskazuje na to, by zrobił coś więcej niż przejrzenie ich prac na temat sophismata i insolubilia (Valla 1984, 201). Kilka przykładów, które podaje, wydaje się pochodzić z Summulae logicales Piotra z Hiszpanii. Nie trzeba było też mieć więcej niż powierzchowną znajomość dzieł tych dialektyków, aby zdać sobie sprawę, że ich podejście znacznie różniło się od jego. Jak wielokrotnie stwierdza,do ujednoznacznienia błędów potrzebna jest nie głębsza znajomość reguł logiki, ale uznanie, że argumenty należy oceniać w ich szerszym kontekście językowym i argumentacyjnym. Takie badanie funkcjonowania słów i argumentów z łatwością obnaży sztuczną i sofistyczną naturę tych form argumentacji.

Podejście to jest również widoczne w analizie twierdzenia Valli, z którego składa się sylogizm lub argument. Zdania tradycyjnie dzieli się według ilości (uniwersalne lub szczegółowe) i jakości (twierdzące i negatywne). Ilość i jakość określane są słowami zwanymi signa (znaczniki, znaki): „wszystko”, „każdy”, „nie”, „nikt” i tak dalej. W księdze II Repastinatio Valla rozważa znacznie szerszy zakres słów niż średniowieczni logicy, którzy pracowali głównie z „wszystkimi”, „niektórymi”, „żadnymi” i „nikim”. Do pewnego stopnia jego cel jest podobny do celu dialektyków, których tak często atakuje, to znaczy zbadania znaków jakości i zaprzeczenia oraz tego, jak określają one zakres zdania. Ale dla niego istnieje tylko jedna właściwa metoda przeprowadzenia takiego badania:uważne zbadanie różnorodnych sposobów użycia tych słów w wyrafinowanej i poprawnej gramatycznie łacinie. Nic dziwnego, że Valla krytykuje kwadrat przeciwieństw - czterokrotną klasyfikację twierdzeń, w której łączy się rozróżnienie między uniwersalnym a szczegółowym oraz twierdzącym i negatywnym. Podobną krytykę dość arbitralnego ograniczenia do ograniczonego zestawu słów stosuje się do scholastycznego pojęcia modalności (Valla Repastinatio, 237–244; 491–497). Scholastycy zwykle traktują tylko następujące sześć terminów jako modalne: „możliwe”, „niemożliwe”, „prawda”, „fałsz”, „konieczne” i „przypadkowe”. Łacina jest jednak znacznie bardziej pomysłowa w wyrażaniu modalności. Korzystając z takich kryteriów, jak udoskonalenie i użyteczność, Valla uważa terminy takie jak „prawdopodobne / mało prawdopodobne”, „trudne / łatwe”, „pewne / niepewne”, „przydatne / bezużyteczne,”„ Staje się / niestosowny”i„ honorowy / niehonorowy”. Sprowadza się to do wprowadzenia zupełnie nowej koncepcji modalności, zbliżonej do przysłówkowej kwalifikacji danego działania.

Głównymi bêtes noires Valli są Arystoteles, Boecjusz, Porfir i Piotr z Hiszpanii, ale mówi też ogólnie o całym natio peripatetica (naród Peripatetics). Często odwołuje się do isti (tych), odpowiednio niejasnej etykiety dla scholastycznych zwolenników Arystotelesa - w tym zarówno dialektyków, jak i teologów. Często twierdzono, że Valla atakuje scholastykę późnego średniowiecza; ale trzeba powiedzieć, że nie cytuje on żadnych późnośredniowiecznych scholastycznych filozofów ani teologów. Generalnie unika ich pytań, argumentów i terminologii. Jeśli porównamy Repastinatio Valli z, na przykład, Pawłem z Wenecji Logica parva (Mała logika), szybko dostrzeżemy ogromną różnicę w nastawieniu, argumentacji i podejściu. Ponadto, jak wspomniano powyżej,Podejście gramatyczne i oratoryjne Valli zasadniczo różni się od terminizmu Ockhama. Prawdopodobnie myślał, że nie musi zajmować się technicznymi szczegółami prac szkolnych. Wystarczyło, że ustalił, że między jego własnym podejściem a podejściem scholastyków istnieje ogromny dystans. Kiedy już pokazał, że gmach scholastyczno-arystotelesowski został zbudowany na chwiejnych fundamentach, nie chciał, by tak rzec, atakować nadbudowę. I Valla udowodnił z własnym zadowoleniem, że te podstawy były chwiejne, pokazując, że terminologia i słownictwo scholastyków opierały się na niezrozumieniu łaciny i ogólnie funkcjonowania języka. Ale chociaż jego krytyka skierowana jest głównie do Arystotelesa, Boecjusza i Porfiry, to jego ogólniejsza opinia na temat arystotelizmu była oczywiścieukształtowany przez to, co zobaczył w swoim czasie. Nienawidził filozoficznego establishmentu uniwersytetów, ich metod, gatunków, a przede wszystkim stylu i terminologii. Myślał, że niewolniczo podążają za Arystotelesem. Jednak jego zdaniem prawdziwy filozof nie waha się przed ponowną oceną jakiejkolwiek opinii z jakiegokolwiek źródła; odmawiając przyłączenia się do sekty lub szkoły, przedstawia się jako krytyczny, niezależny myśliciel (Repastinatio, 1–8; 359–363). Czy scholastyka rzeczywiście skostniała, zanim Valla pojawiła się na scenie, jest przedmiotem dyskusji; ale nie ma wątpliwości, że właśnie tak to postrzegali on i inni humaniści. Jednak jego zdaniem prawdziwy filozof nie waha się przed ponowną oceną jakiejkolwiek opinii z jakiegokolwiek źródła; odmawiając przyłączenia się do sekty lub szkoły, przedstawia się jako krytyczny, niezależny myśliciel (Repastinatio, 1–8; 359–363). Czy scholastyka rzeczywiście skostniała, zanim Valla pojawiła się na scenie, jest przedmiotem dyskusji; ale nie ma wątpliwości, że właśnie tak to postrzegali on i inni humaniści. Jednak jego zdaniem prawdziwy filozof nie waha się przed ponowną oceną jakiejkolwiek opinii z jakiegokolwiek źródła; odmawiając przyłączenia się do sekty lub szkoły, przedstawia się jako krytyczny, niezależny myśliciel (Repastinatio, 1–8; 359–363). Czy scholastyka rzeczywiście skostniała, zanim Valla pojawiła się na scenie, jest przedmiotem dyskusji; ale nie ma wątpliwości, że właśnie tak to postrzegali on i inni humaniści.

4. Filozofia moralna

Ten sam duch krytycyzmu przenika także prace Valli nad filozofią moralną. W swoim dialogu, opublikowanym jako De voluptate w 1431 r., Kiedy był jeszcze po dwudziestce, i poprawionym dwa lata później pod tytułem De vero bono (O prawdziwym dobru), Valla przedstawia dyskusję pomiędzy „epikurejczykiem”, „Stoik” i „chrześcijanin” w odwiecznym pytaniu: co jest najwyższym dobrem etycznym? Rezultatem tej konfrontacji pogańskiej i chrześcijańskiej myśli moralnej jest połączenie fideizmu paulińskiego i hedonizmu epikurejskiego, w którym chrześcijańskie koncepcje miłości i szczęścia utożsamiane są z hedonistyczną przyjemnością, a „stoicka” koncepcja cnoty zostaje odrzucona (Valla, De vero falsoque bono). Valla traktuje więc epikureizm jako odskocznię do rozwoju chrześcijańskiej moralności opartej na koncepcji przyjemności,i odrzuca tradycyjną syntezę stoicyzmu i chrześcijaństwa, popularną zarówno wśród scholastyków, jak i humanistów. Treść dialogu powtarza się w długim rozdziale w jego Repastinatio (Repastinatio, 73–98; 411–418).

Strategia Valli polega na zredukowaniu tradycyjnych czterech cnót - roztropności, sprawiedliwości, męstwa i przyzwoitości (lub umiarkowania) - do hartu ducha, a następnie zrównanie męstwa z miłością i miłością. Dla Valli hart ducha jest podstawową cnotą, ponieważ pokazuje, że nie dajemy się pokonać złym emocjom, ale zamiast tego działamy dla dobra. Jako prawdziwa cnota działania, jest ściśle związana ze sprawiedliwością i jest definiowana jako „pewien opór przeciwko zarówno tym trudnym, jak i przyjemnym rzeczom, które roztropność uznała za złe”. Jest to moc tolerowania i znoszenia przeciwności losu i pecha, ale także oparcia się nędzom fortuny, która może być aż za dobra, osłabiając w ten sposób ducha. Męstwo jest jedyną prawdziwą cnotą, ponieważ cnota tkwi w woli, od naszych działań, którym przypisujemy kwalifikacje moralne,wywodzić się z woli.

Strategia redukcyjna Valli ma jasny cel: zrównanie tej podstawowej cnoty działania, hartu ducha, z biblijną koncepcją miłości i miłosierdzia. Ten krok wymaga pewnej hermeneutycznej manipulacji, ale stoickie podteksty relacji Cycerona w De officiis przygotowały do tego drogę - jak na ironię, być może, biorąc pod uwagę wyznaną wrogość Valli do stoicyzmu - ponieważ znoszenie trudności ze stoicką cierpliwością można łatwo powiązać z przesłaniem Pawła. że stajemy się silni przez poddanie się próbie (2 Kor. 12:10, cytowane przez Valla). Praca, pot i kłopoty, które musimy znosić, choć same w sobie są złe, „nazywane są dobrymi, ponieważ prowadzą do tego zwycięstwa” - pisze Valla, naśladując św. Pawła (Repastinatio, 88–89; 415). Nie dążymy zatem do osiągnięcia cnoty dla niej samej, ponieważ jest ona pełna trudu i trudności, ale raczej dlatego, że prowadzi nas do celu. To jedno z głównych roszczeń Valli wobec stoików i perypatetyków, którzy - przynajmniej w interpretacji Valli - uważali cnotę za koniec życia, to znaczy cel, do którego dąży się dla nich samych. Ponieważ cnotliwe zachowanie jest trudne i wymaga od nas znoszenia ostrych i gorzkich cierpień, nikt w sposób naturalny i dobrowolny nie szuka cnoty jako celu samego w sobie. To, czego szukamy, to przyjemność lub zachwyt, zarówno w tym życiu, jak i - co ważniejsze - w życiu przyszłym. To, czego szukamy, to przyjemność lub zachwyt, zarówno w tym życiu, jak i - co ważniejsze - w życiu przyszłym. To, czego szukamy, to przyjemność lub zachwyt, zarówno w tym życiu, jak i - co ważniejsze - w życiu przyszłym.

Utożsamiając przyjemność z miłością, Valla może argumentować, że to miłość lub przyjemność jest naszym ostatecznym celem. Pociąga to za sobą uderzający pogląd, że Boga nie kocha się ze względu na niego samego, ale ze względu na miłość: „Bo nic nie jest kochane dla siebie samego lub dla czegoś innego, jako innego celu, ale sama miłość jest końcem” (Repastinatio, 417). To odważne posunięcie. Tradycyjnie mówiło się, że Bóg jest kochany ze względu na niego samego, a nie ze względu na swoją użyteczność w zdobyciu czegoś innego. Wielu myślicieli zgodziło się z Augustynem, że pożądliwą miłość należy odróżniać od przyjaźni, a w odniesieniu do niebiańskiego szczęścia używać od owocowania. Możemy kochać coś jako środek do celu (użycie) i możemy kochać coś dla samego siebie (owoc). Ale ponieważ Valla utrzymuje, że przyjemność jest naszym najwyższym dobrem, Boga można kochać tylko jako środek do tego celu.

Jest zatem kwestią sporną, czy Valla z powodzeniem zintegrował hedonizm epikurejski z moralnością chrześcijańską. Wydaje się, że argumentuje, iż stanowisko epikurejskie obowiązuje tylko w okresie poprzedzającym przyjście Chrystusa. W swoim nieodkupionym stanie człowiek jest słusznie uważany za zwierzę szukające przyjemności, kierujące się własnym interesem i motywami utylitarnymi. Po przyjściu Chrystusa mamy jednak inny obraz: odrzucając przyjemności epikurejskie, powinniśmy wybrać surowe i trudne życie chrześcijańskich honestas (cnót) jako krok w kierunku niebiańskiego szczęścia. Jednak te dwa poglądy człowieka nie są tak łatwo łączone. Z jednej strony istnieje pozytywna ocena przyjemności jako fundamentalnej zasady ludzkiej psychologii - co potwierdza i podkreśla terminologiczne równanie voluptas (przyjemności), beatitudo (błogosławieństwa), fruitio (owocowania),delectatio (rozkosz) i amor (miłość). Z drugiej strony Valla stwierdza apodyktycznie, że istnieją dwie przyjemności: ziemska, która jest matką występku i niebiańska, która jest matką cnót; że powinniśmy powstrzymać się od tego pierwszego, jeśli chcemy cieszyć się drugim; oraz że naturalne, przedchrześcijańskie życie jest „puste i zasługujące na karę”, jeśli nie zostanie umieszczone w szerszej perspektywie ludzkiego przeznaczenia. Innymi słowy, przykazano nam żyć żmudnym i trudnym życiem chrześcijańskich honestas, rządzonym przez powściągliwość, samozaparcie i przyzwoitość (wstrzemięźliwość), a jednocześnie prowadzić hedonistyczne życie, które składa się z radosnego, wolne i naturalne zadowalanie zmysłów.która jest matką występku i niebiańską, która jest matką cnoty; że powinniśmy powstrzymać się od tego pierwszego, jeśli chcemy cieszyć się drugim; oraz że naturalne, przedchrześcijańskie życie jest „puste i zasługujące na karę”, jeśli nie zostanie umieszczone w szerszej perspektywie ludzkiego przeznaczenia. Innymi słowy, przykazano nam żyć żmudnym i trudnym życiem chrześcijańskich honestas, rządzonym przez powściągliwość, samozaparcie i przyzwoitość (wstrzemięźliwość), a jednocześnie prowadzić hedonistyczne życie, które składa się z radosnego, wolne i naturalne zadowalanie zmysłów.która jest matką występku i niebiańską, która jest matką cnoty; że powinniśmy powstrzymać się od tego pierwszego, jeśli chcemy cieszyć się drugim; oraz że naturalne, przedchrześcijańskie życie jest „puste i zasługujące na karę”, jeśli nie zostanie umieszczone w szerszej perspektywie ludzkiego przeznaczenia. Innymi słowy, przykazano nam żyć żmudnym i trudnym życiem chrześcijańskich honestas, rządzonym przez powściągliwość, samozaparcie i przyzwoitość (wstrzemięźliwość), a jednocześnie prowadzić hedonistyczne życie, które składa się z radosnego, wolne i naturalne zadowalanie zmysłów.przykazano nam, abyśmy prowadzili żmudne i trudne życie chrześcijańskiej uczciwości, rządzonej przez powściągliwość, samozaparcie i przyzwoitość (wstrzemięźliwość), a jednocześnie prowadzić hedonistyczne życie, które składa się z radosnego, wolnego i naturalna satysfakcja zmysłów.przykazano nam, abyśmy prowadzili żmudne i trudne życie chrześcijańskiej uczciwości, rządzonej przez powściągliwość, samozaparcie i przyzwoitość (wstrzemięźliwość), a jednocześnie prowadzić hedonistyczne życie, które składa się z radosnego, wolnego i naturalna satysfakcja zmysłów.

Innym z jego celów jest Arystotelesowskie ujęcie cnoty jako środka między dwoma skrajnościami. Według Valli każdy występek jest przeciwieństwem indywidualnej cnoty. Wskazuje na to, rozróżniając dwa różne zmysły tej samej cnoty, pokazując, że mają one różne przeciwieństwa. Tak więc, podczas gdy Arystoteles traktuje męstwo jako środek między występkami nieroztropności a tchórzostwem, Valla twierdzi, że są dwa aspekty męstwa: walka dzielna i ostrożność (na przykład poddanie się zwycięskiemu wrogowi), z tchórzostwem i nieroztropnością jako ich odpowiednie przeciwieństwa. Podobnie hojność nie jest środkiem między chciwością a rozrzutnością, ale ma dwa aspekty: dawanie i nie dawanie. Rozrzutność jest przeciwieństwem pierwszego aspektu, chciwość drugiego,dla których powinniśmy raczej używać terminu oszczędność lub oszczędność niż hojność. Mówiąc bardziej ogólnie, terminologia występków jako wad i ekscesów oraz cnoty jako środka jest myląca; cnoty i wady nie powinny być uszeregowane „według tego, czy są na dole, w połowie wysokości, czy na górze”. Co ciekawe, podobna krytyka koncepcji cnoty Arystotelesa jako środka między dwoma skrajnościami została podniesiona we współczesnej nauce (na przykład przez WD Rossa).

Valla uważa arystotelesowskie pojęcie cnoty za zbyt statyczne i nieelastyczne, tak że nie oddaje sprawiedliwości impulsywnej naturze naszego moralnego zachowania. Dla niego cnota nie jest nawykiem, jak wierzył Arystoteles, ale raczej afektem, emocją lub uczuciem, które można zdobyć i utracić w jednej chwili. Cnota jest domeną wyłącznie woli. Największa cnota lub najgorsza wada może powstać z jednego aktu. A ponieważ cnota jest bolesna, a występek kusi, można łatwo prześlizgnąć się od jednego do drugiego, w przeciwieństwie do wiedzy, która nie zamienia się nagle w ignorancję. Dlatego Valla często usuwa pojęcia wiedzy, prawdy i rozwagi ze sfery moralnego działania. Cnoty jako afekty znajdują się w tylnej części duszy, woli, podczas gdy domeny wiedzy, prawdy i opinii znajdują się w pozostałych dwóch władzach,pamięć i rozum (Repastinatio, 73–74). Nie oznacza to, że wola jest niezależna od zdolności intelektualnych. Afekty potrzebują rozumu jako swojego przewodnika, a brak takiego przewodnictwa może skutkować występkiem. Ale Valla nie jest do końca jasne, jaki element powinniśmy przypisać kwalifikację moralną „dobry” lub „zły”. Utożsamia cnoty z afektami i mówi, że tylko te zasługują na pochwałę i winę (Repastinatio, 74); pisze jednak również, że cnót, jako afektów, nie można nazwać same w sobie dobrymi lub złymi, ale że sądy te odnoszą się tylko do woli, to znaczy do jej wyboru. Podkreśla to jego uwaga, że cnota tkwi w woli, a nie w działaniu (Repastinatio, 77). Jednak w swoich rozważaniach na temat duszy często nazywa rozum przewodnikiem woli (np. Valla Repastinatio, 75),a także mówi, że afekty powinny podążać za rozumem, tak że on również może być w ostatecznej analizie pociągnięty do odpowiedzialności za zachowanie moralne (nawet jeśli wyraźnie zaprzecza, że wola jest determinowana przez rozum). Wreszcie przyjemność, rozkosz czy błogosławieństwo są również nazywane cnotą przez zrównanie cnoty z miłością i miłością (Repastinatio, 85).

Co więcej, nacisk Valli na wolę jako miejsce moralnego zachowania wydaje się być zagrożony przez predestynarianizm, za którym opowiada się rozmówca „Lorenzo” w swoim dialogu De libero arbitrio (O wolnej woli). W tej wysoce retorycznej pracy Valla - jeśli możemy założyć, że Lorenzo reprezentuje własne stanowisko Valli - podkreśla, że w swojej nieprzeniknionej mądrości Bóg zatwardza serca niektórych, a innych ocala. Nie wiemy dlaczego, a badanie tej sprawy jest zuchwałe i próżne. Jednak w jakiś sposób mamy wolną wolę: „Teraz, zaprawdę, On nie jest konieczny, a Jego zatwardziałość i okazywanie innego miłosierdzia nie pozbawia nas wolnej woli, ponieważ czyni to najmądrzej i w pełnej świętości” (Valla 1948, 177). W końcu jesteśmy wolni, a Boża przedwiedza nie wymaga przyszłości;ale nie jest jasne, w jaki sposób Valla uważa, że jego poglądy rozwiązują te problemy. Choć ton utworu jest mocno fideistyczny, Valla nie cofa się przed omówieniem kwestii Bożej opatrzności i wolnej woli, tak jak próbował analizować Trójcę w swoim Repastinatio.

Podsumowując, myśl moralną Valli można określić - z pewną dozą sprawiedliwości - jako hedonistyczną, woluntarystyczną, a być może także empiryczną (w sensie uwzględnienia tego, jak ludzie faktycznie się zachowują). Jednak po bliższym przyjrzeniu się, jego relacja wydaje się zawierać zalążki kilku idei, które nie są tak łatwe do pogodzenia ze sobą. Jest to niewątpliwie spowodowane w niemałej mierze jego eklektyzmem, jego próbą połączenia w jeden obraz etyki arystotelesowskiej, stoickich cnót Cycerona, biblijnych koncepcji miłosierdzia i szczęścia oraz epikurejskiej koncepcji hedonistycznej przyjemności - każdy z własną charakterystyczna terminologia, definicje i kontekst filozoficzny.

5. Ocena

Wkład Valli w naukę historyczną, klasyczną i biblijną nie budzi wątpliwości i pomógł utorować drogę dla krytycznej filologii tekstualnej Poliziano, Erazma i późniejszych pokoleń humanistów. Valla uchwyciła ważne spostrzeżenie - które nie było obce średniowiecznym uczonym - że znaczenie tekstu można zrozumieć tylko wtedy, gdy postrzega się go jako produkt jego pierwotnego kontekstu historycznego i kulturowego. Jednak jego próba zreformowania lub przekształcenia scholastycznych studiów nad językiem i argumentacją - a nawet całego ich sposobu uprawiania filozofii - może spotkać się ze sceptycyzmem, a nawet wrogością ze strony historyka filozofii średniowiecznej, który jest oddany rygorowi argumentacji i analiza pojęciowa, która jest znakiem rozpoznawczym myśli scholastycznej. Niemniej jednak, chociaż może być prawdą, że indywidualne argumenty Valli są czasami słabe,powierzchowna i niesprawiedliwa jego krytyka jako całość ma ważne znaczenie filozoficzne i historyczne. W szczególności należy wspomnieć o dwóch poniższych kwestiach.

Po pierwsze, humanistyczne badanie stoicyzmu, epikureizmu, sceptycyzmu i neoplatonizmu poszerzyło horyzonty filozoficzne i podważyło wiarę w uniwersalną prawdę filozofii Arystotelesa - niezbędny etap przygotowawczy do powstania myśli nowożytnej. W czasach Valli Arystoteles nadal był „filozofem”, a scholastycy włożyli wiele wysiłku w wyjaśnienie jego słów. Valla atakuje to, co uważa za postawę ipse dixit scholastyków. Dla niego prawdziwy filozof nie idzie za jednym mistrzem, ale zamiast tego mówi, co myśli. Odnosząc się do skromnego twierdzenia Pitagorasa, że nie był mądrym człowiekiem, ale miłośnikiem mądrości (Repastinatio, 1), Valla utrzymuje, że nie należy do żadnej sekty (w tym sceptyków) i chce zachować swoją niezależność jako krytyczną myśliciel. O czym zapominają scholastycy, myśli,jest to, że w starożytności istniało wiele alternatyw dla rzekomo wielkiego mistrza, wielu sekt i wielu innych typów filozofów. Krytykując na przykład filozofię przyrody Arystotelesa, dał upust sentymentowi, który ostatecznie podkopał wiarę w system Arystotelesa. Valla słusznie zauważył, że wnioski Arystotelesa nie są zgodne z codziennymi obserwacjami. Nie oznacza to jednak, że rozwinął niearystotelesowską filozofię przyrody; jego odrzucenie opisu przyrody Arystotelesa było głównie motywowane względami religijnymi i językowymi. Rzeczywiście, nacisk Valli na powszechne użycie języka, w połączeniu z jego odwołaniem się do zdrowego rozsądku i jego religijnym zapałem, wydaje się czasami sprzyjać fideizmowi, który jest sprzeczny z odkrywczym podejściem do świata przyrody. Ale z perspektywy czasu możemy powiedzieć, że każde podważenie wiary w ekskluzywność scholastyczno-arystotelesowskiego światopoglądu przyczyniło się do jego upadku, a ostatecznie zastąpienia go innym, mechanistycznym. I chociaż humanistyczna polemika była tylko jednym z wielu czynników, jej rola w tym procesie bynajmniej nie była bez znaczenia. Podobnie, atakując perypatetyczną filozofię moralną, Valla wykazał, że istnieją alternatywy dla paradygmatu arystotelesowskiego, mimo że jego użycie epikureizmu i stoicyzmu było raczej retoryczne niż historyczne. Podobnie, atakując perypatetyczną filozofię moralną, Valla wykazał, że istnieją alternatywy dla paradygmatu arystotelesowskiego, mimo że jego użycie epikureizmu i stoicyzmu było raczej retoryczne niż historyczne. Podobnie, atakując perypatetyczną filozofię moralną, Valla wykazał, że istnieją alternatywy dla paradygmatu arystotelesowskiego, mimo że jego użycie epikureizmu i stoicyzmu było raczej retoryczne niż historyczne.

Drugi punkt odnosi się do poprzedniego. Stawiając się w opozycji do tego, co uważał za paradygmat arystotelesowski, Valla często interpretuje pewne doktryny - sylogizm, hipotetyczny sylogizm, twierdzenia modalne i kwadrat przeciwieństw - w sposób, do którego nie zostały zaprojektowane. W takich przypadkach widzimy, jak Valla wychodził niejako z wnętrza paradygmatu arystotelesowskiego, od pewnych podstawowych założeń i idei swoich przeciwników, by je obalić, stosując rodzaj reductio ad absurdum lub poddając je swojemu własne kryteria, które są zewnętrzne w stosunku do paradygmatu. To poruszanie się wewnątrz i na zewnątrz paradygmatu arystotelesowskiego może wyjaśnić (i być może usprawiedliwić) niekonsekwencję Valli, ponieważ jest to niespójność, która jest ściśle związana z jego taktyką i programem. Nie chce być konsekwentny, jeśli oznacza to jedynie przestrzeganie reguł scholastyków, które jego zdaniem sprowadzały się do rygorystycznego definiowania własnych terminów i wciskania ich w kaftan sylogistycznej argumentacji, bez względu na to, czego uczy nas zdrowy rozsądek i zwyczaje językowe. Dlatego za tą niekonsekwencją stoi konsekwentny program zastępowania filozoficznej spekulacji i teoretyzowania podejściem opartym na powszechnej praktyce językowej i zdrowym rozsądku. Ale prawdopodobnie ma to również znaczenie filozoficzne; ponieważ w całej historii filozofii można usłyszeć ostrzeżenie przed abstrakcją, spekulacją i formalizacją. Nie trzeba popierać tej przestrogi, aby dostrzec, że filozofia rozwija się dzięki twórczemu napięciu pomiędzy z jednej strony tendencją do abstrakcji, spekulacji i formalizowania, a z drugiej stronyobawę, że przedmiot analizy filozoficznej nie powinien zniknąć z pola widzenia, że filozofia nie powinna stać się własną grą - abstrakcyjną i teoretyczną sprawą, która pozostawia świat, który ma analizować i wyjaśniać daleko w tyle, używając języka, który można rozumiane tylko przez jej własnych praktyków.

Bibliografia

Główne źródła: wybrane prace Valli

Przedruk Valli Opera omnia z 1962 roku zawiera jego najważniejsze prace. Nowa edycja krytyczna jego wszystkich dzieł została wydana w 2007 roku: „Edizione Nazionale delle opere di Lorenzo Valla” (Florencja: Polistampa). Obecnie ukazało się kilka tomów.

  • Opera omnia, Bazylea 1540; repr. z drugim tomem, Turyn: Bottega d'Erasmo, 1962.
  • Repastinatio dialectice et filozofie, G. Zippel (red.), 2 tomy, Padua: Antenore, 1982.
  • Dialectical Disputations, B. Copenhaver i L. Nauta (red. I tłum.), 2 t. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.
  • Elegantiae linguae Latinae, S. López Moreda (red.), Cáceres: Universidad de Extremadura, 1999.
  • „Dialog on Free Will”, C. Trinkaus (tłum.), W The Renaissance Philosophy of Man, E. Cassirer i in. (red.), Chicago: University of Chicago Press, 1948.
  • De vero falsoque bono, M. de Panizza Lorch (red.), Bari, 1970; AK Hieatt and M. Lorch (tłum.), New York: Abaris Books 1977.
  • Collatio Novi Testamenti, A. Perosa (red.), Florencja: Sansoni, 1970.
  • „Pochwała św. Tomasza z Akwinu”, ME Hanley (tłum.), W Renaissance Philosophy, LA Kennedy (red.), Mouton: The Hague, 1973.
  • De falso credita et ementita Constantini donatione, W. Setz (red.), Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1976; repr. Lipsk: Teubner, 1994; CB Coleman (tłum.), Toronto: Toronto University Press, 1993; GW Bowersock, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 2007.
  • Epistole, O. Besomi and M. Regoliosi (red.), Padua: Antenore, 1984.
  • Le Postille all 'Instituto oratoria di Quintiliano, L. Cesarini Martinelli i A. Perosa (red.), Padua: Antenore, 1996.
  • Korespondencja, Brendan Cook (red. I tłum.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014.

Wybrana literatura dodatkowa

  • Blanchard, W. Scott, 2000. „The Negative Dialectic of Lorenzo Valla: A Study in the Pathology of Opposition”, Renaissance Studies, 14: 149–189.
  • Camporeale, S., 1972. Lorenzo Valla: Umanesimo e teologia, Florencja: Nella sede dell'Istituto Palazzo Strozzi.
  • –––, 2002. Lorenzo Valla: Umanesimo, riforma, e Controriforma, Rzym: Edizioni di storia e letteratura.
  • Celenza, C., 2005. „Lorenzo Valla and the Traditions and Transmissions of Philosophy”, Journal of the History of Ideas, 66: 483–506.
  • Copenhaver, BP, 2005. „Valla Our Contemporary: Philosophy and Philology”, Journal of the History of Ideas, 66: 507–525.
  • Copenhaver, BP i CB Schmitt, 1992. Filozofia renesansu, Oxford: Oxford University Press.
  • Fois, M., 1969. Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente, Rzym: Libreria editrice dell'Univ. Gregoriana.
  • Fubini, R., 1999. „Contributo per l'interpretazione della Dialectica di Lorenzo Valla” w GF Vescovini, red., Filosofia e scienza classica, arabo-latina medievale e l'età moderna, Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d'Études Médiévales, 289–316.
  • Gavinelli, S., 1991. »Teorie grammaticali nelle Elegantie e la tradizione scolastica del tardo umanesimo,« Rinascimento, 31: 155–181
  • Gerl, H.-B., 1974. Rhetorik als Philosophie. Lorenzo Valla, Monachium: Fink.
  • Gray, H., 1965. „Valla's Encomium of St. Thomas Aquinas and the Humanist Conception of Christian Antiquity”, w: H. Bluhm (red.), Essays in History and Literature zaprezentowane przez Fellows of the Newberry Library dla Stanleya Pargellisa, Chicago: Newberry Library, 37–51.
  • Izbicki, TM, 1993. „Lorenzo Valla: The Scholarship in English Through 1992”, w JW O'Malley et al. (red.), Humanity and Divinity in Renaissance and Reformation: Essays in Honor of Charles Trinkaus, Leiden: Brill, 287–301. [Bibliografia dotycząca stypendium Valla w języku angielskim.]
  • Kessler, E., 1988. „Die Transformation des aristotelischen Organon durch Lorenzo Valla” w E. Kessler et al. (red.), Aristotelismus und Renaissance. In memoriam Charles B. Schmitt, Wiesbaden: Harrassowitz, 53–74.
  • Kraye, J., 2001. „Lorenzo Valla and Changing Perceptions of Renaissance Humanism”, Comparative Criticism, 23: 37–55.
  • –––, 2004. „Pagan Virtue in Pursuit of Christian Happiness: Renaissance Humanists and the Revival of Classical Ethics”, w: G. Althoff (red.) Zeichen - Rituale - Werte: Internationales Kolloquium des Sonderforschungsbereichs 496 an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, Münster: Rhema, 55–68.
  • Laffranchi, M., 1999. Dialettica e filosofia in Lorenzo Valla, Mediolan: Vita e Pensiero.
  • Mack, P., 1993. Renaissance Argument. Valla i Agricola w tradycjach retoryki i dialektyki, Leiden: Brill.
  • Mancini, G., 1891. Vita di Lorenzo Valla, Florencja: Sansoni.
  • Marsico, C. 2013. Per l'edizione delle Elegantie di Lorenzo Valla: studio sul V libro, Florencja: Firenze University Press.
  • Marsh, D., 1979. „Grammar, Method, and Polemic in Lorenzo Valla's Elegantiae”, Rinascimento, 19: 91–116.
  • Monfasani, J., 1989. „Czy Lorenzo Valla był filozofem zwykłego języka?” Journal of the History of Philosophy, 50: 309–323; repr. in J. Monfasani, Język i nauka w renesansowych Włoszech. Wybrane artykuły, Aldershot: Variorum, 1994.
  • –––, 1990. „Lorenzo Valla i Rudolph Agricola”, Journal of the History of Philosophy, 28: 181–200; repr. in J. Monfasani, Język i nauka w renesansowych Włoszech. Wybrane artykuły, Aldershot: Variorum, 1994.
  • –––, 2000. „Theology of Lorenzo Valla”, w: J. Kraye i MWF Stone (red.), Humanism and Early Modern Philosophy, Londyn: Routledge, 1–23; repr. w J. Monfasani, Grecy i Latynosi w renesansowych Włoszech. Badania dotyczące humanizmu i filozofii w 15 th Century, Aldershot: Variorum 2004.
  • –––, 2001. „Disputationes Vallianae”, w: F. Mariani Zini (red.), Penser entre les lignes: Philologie et Philosophie au Quattrocento, Lille: Presses Universitaires du Septentrion, 229–250; repr. J. Monfasani, Greków i łacinników w renesansowej Italii: studia o humanizmie i filozofii w 15 th Century, Aldershot: Variorum 2004.
  • Moss, A., 2003. Renaissance Truth and the Latin Language Turn, Oxford: Oxford University Press.
  • Nauta, L., 2003. „William of Ockham i Lorenzo Valla: Fałszywi przyjaciele. Semantyka i redukcja ontologiczna”, Renaissance Quarterly, 56: 613–651.
  • –––, 2003. „Lorenzo Valla's Critique of Aristotelian Psychology”, Vivarium, 41: 120–143.
  • –––, 2006. „Lorenzo Valla and Quattrocento Scepticism”, Vivarium, 44: 375–395
  • –––, 2007. „Lorenzo Valla and the Rise of Humanist Dialectic”, w: J. Hankins (red.), The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 193–210.
  • –––, 2007. „The Price of Reduction: Problems in Lorenzo Valla's Epicurean Fideism”, w: S. Ebbersmeyer i E. Kessler (red.), Ethik - Wissenschaft oder Lebenskunst? Modelle der Normenbegründung von der Antike bis zur Neuzeit, Berlin: LIT, 173–195.
  • –––, 2009. W obronie zdrowego rozsądku. Lorenzo Valla's Humanist Critique of Scholastic Philosophy, Cambridge, Mass., Harvard University Press
  • Paganini, G., 2003. „Hobbes, Valla and the Trinity”, British Journal for the History of Philosophy, 11: 183–218.
  • Pagliaroli, S., 2006. „Una proposta per il giovane Valla: Quintiliani Tulliique examen”, Studi medievali e umanistici, tom 4, Messina: Centro interdipartimentale di studi umanistici, Università degli studi di Messina.
  • Panizza, LA, 1978. „Lorenzo Valla's De vero falsoque bono, Lactantius and Oratorical Scepticism”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 41: 76–107.
  • Perreiah, AR, 1982. „Humanist Critiques of Scholastic Dialectic”, Sixteenth-Century Journal, 13: 3–22.
  • Regoliosi, M. and Marsico, C. (red.), 2013. La diffusione europea del pensiero del Valla: atti del convegno del Comitato nazionale VI centenario della nascita di Lorenzo Valla, Prato, 3–6 dicembre 2008, 2 vols., Florencja: Polistampa.
  • Regoliosi, M. (red.), 2010. Lorenzo Valla: la riforma della lingua e della logica. Atti del convegno del Comitato Nazionale VI centenario della nascita di Lorenzo Valla, Prato, 4–7 giugno 2008, 2 tomy, Florencja: Polistampa.
  • –––, 2000. „Le Elegantie del Valla come 'grammatica' antinormativa”, Studi di grammatica italiana, w 19: 315–336.
  • Rizzo, S., 2002. Ricerche sul latino umanistico, Rzym: Studi di Storia e letteratura.
  • ––– (red.), 1994. Lorenzo Valla, Orazione per l'inaugurazione dell'anno accademico 1455–1456: Atti di un seminario di filologia umanistica, Rzym: Roma nel Rinascimento.
  • M. Tavoni, 1984. Latino, grammatica, volgare: Storia di una questione umanistica, Padua: Antenore.
  • Trinkaus, C., 1970. Na nasz obraz i podobieństwo: ludzkość i boskość we włoskiej myśli humanistycznej, 2 tomy, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1988. „Włoski humanizm i teologia scholastyczna”, w: A. Rabil, Jr. (red.), Renaissance Humanism: Foundations, Forms and Legacy (tom 3), Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 327–348; repr. w Trinkaus 1999.
  • –––, 1993. „Lorenzo Valla's Anti-Aristotelian Natural Philosophy”, I Tatti Studies. Essays in the Renaissance, 5: 279–325; repr. w C. Trinkaus, Renaissance Transformation of Late Medieval Thought, Aldershot: Variorum, 1999.
  • –––, 1996. „Lorenzo Valla o problemie mówienia o Trójcy”, Journal of the History of Ideas, 57: 27–53; repr. w C. Trinkaus, Renaissance Transformation of Late Medieval Thought, Aldershot: Variorum, 1999.
  • Vasoli, C., 1968. La dialettica e la retorica dell'Umanesimo. Invenzione e metodo nella cultura del XV e XVI secolo, Mediolan: Feltrinelli.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Dyskurs o fałszerstwie domniemanej darowizny Konstantyna, po łacinie i angielsku (tłumaczenie na język angielski: Christopher B. Coleman).
  • Grób Lorenza Valli, fotografia grobu Valli na Lateranie św. Jana w Rzymie.