Teoria Wartości

Spisu treści:

Teoria Wartości
Teoria Wartości
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Teoria wartości

Po raz pierwszy opublikowano we wtorek 5 lutego 2008; rewizja merytoryczna Czw 28.07.2016

Termin „teoria wartości” jest używany w filozofii na co najmniej trzy różne sposoby. W najszerszym sensie „teoria wartości” to uniwersalna etykieta stosowana do objęcia wszystkich gałęzi filozofii moralnej, filozofii społecznej i politycznej, estetyki, a czasem filozofii feministycznej i filozofii religii - niezależnie od tego, jakie dziedziny filozofii obejmują niektóre Aspekt „oceniający”. W swoim najwęższym znaczeniu „teoria wartości” jest używana dla stosunkowo wąskiego obszaru normatywnej teorii etycznej, szczególnie, ale nie wyłącznie, będącej przedmiotem zainteresowania konsekwencjalistów. W tym wąskim znaczeniu „teoria wartości” jest z grubsza synonimem „aksjologii”. Można uważać, że aksjologia dotyczy przede wszystkim klasyfikowania, jakie rzeczy są dobre i jak dobre. Na przykład,Tradycyjne pytanie aksjologii dotyczy tego, czy przedmiotami wartości są subiektywne stany psychologiczne, czy obiektywne stany świata.

Ale w bardziej użytecznym sensie „teoria wartości” wyznacza obszar filozofii moralnej, który zajmuje się teoretycznymi pytaniami o wartość i dobro wszystkich odmian - teorię wartości. Tak rozumiana teoria wartości obejmuje aksjologię, ale zawiera też wiele innych pytań o naturę wartości i jej związek z innymi kategoriami moralnymi. Podział teorii moralnej na teorię wartości, kontrastujący z innymi obszarami badań, przecina tradycyjną klasyfikację teorii moralnej na badania normatywne i metaetyczne, ale samo w sobie jest godnym rozróżnieniem; teoretyczne pytania o wartość stanowią rdzeń zainteresowania teorii moralnej, często przekraczają granice między normatywami a metaetycznymi i mają wybitną historię badań. W tym artykule dokonano przeglądu szeregu pytań, które pojawiają się w teorii wartości i próbowano narzucić terenowi pewną strukturę, włączając w to obserwacje dotyczące ich wzajemnych powiązań.

  • 1. Podstawowe pytania

    • 1.1 Odmiany dobroci
    • 1.2 Dobrze, lepiej, źle
  • 2. Pytania tradycyjne

    • 2.1 Wartość wewnętrzna
    • 2.2 Monizm / pluralizm
    • 2.3 Niewspółmierność / nieporównywalność
  • 3. Stosunek do deontycznego

    • 3.1 Teleologia
    • 3.2 Postawy dopasowania
    • 3.3 Wartość względna agenta?
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Podstawowe pytania

Teoria wartości zaczyna się od tematu. Trudno jest w jakiś ogólny sposób dokładnie określić, co się liczy, ale z pewnością obejmuje to, o czym mówimy, kiedy mówimy o którejkolwiek z następujących rzeczy (porównaj Ziff [1960]):

„Przyjemność jest dobra / zła”; „Byłoby dobrze / źle, gdybyś to zrobił”; „Dobrze / źle z nią rozmawiać”; „Zbyt dużo cholesterolu jest dobre / złe dla zdrowia”; „To jest dobry / zły nóż”; „Jack to dobry / zły złodziej”; „To dobry / zły człowiek”; „Dobrze / źle, że przyjechałeś”; „Byłoby lepiej / gorzej, gdybyś tego nie zrobił”; „Sałata jest dla ciebie lepsza / gorsza niż Oreos”; „Mój nowy otwieracz do puszek jest lepszy / gorszy niż mój stary”; „Mack jest lepszym / gorszym złodziejem niż Jack”; „Lepiej / gorzej, żeby to się skończyło teraz, niż żeby nas później złapali”; „Najlepszy / najgorszy ze wszystkich byłby, gdyby wygrali World Series i zatrzymali wszystkich swoich graczy na następny rok”; „Seler to najlepsza / najgorsza rzecz dla twojego zdrowia”; „Mack jest najlepszym / najgorszym złodziejem w okolicy”

Słowo „wartość” nie pojawia się nigdzie na tej liście; jest jednak pełen „dobrych”, „lepszych” i „najlepszych” i odpowiednio „złych”, „gorszych” i „najgorszych”. Słowa te są używane w wielu różnych rodzajach konstrukcji, z których możemy wziąć te cztery jako główne przykłady:

  1. Przyjemność jest dobra.
  2. Dobrze, że przyszedłeś.
  3. Dobrze, że z nią rozmawia.
  4. To dobry nóż.

Zdania takie jak 1, w których „dobro” jest orzekane z terminu masowego, stanowią centralną część tradycyjnej aksjologii, w której filozofowie chcieli wiedzieć, jakie rzeczy (których może być mniej lub więcej) są dobre. Określę je jako roszczenia do wartości i używam słowa „rzeczy” w odniesieniu do rzeczy, o których określają wartość (jak przyjemność, wiedza i pieniądze). Zdania takie jak 2 twierdzą, że to, co (ponownie warunkowo) nazwałbym prostszym dobrem; jest to rodzaj dobroci, do którego odwołuje się tradycyjny utylitaryzm. Zdania takie jak 3 są dobre na zdania, a gdy podmiotem następującym po „za” jest osoba, zwykle traktujemy je jako twierdzenia dotyczące dobrobytu lub dobrego samopoczucia. Zdania takie jak 4 są tym, co za Geach [1960] będę nazywać atrybutywnymi zastosowaniami słowa „dobry”, ponieważ „dobre” działa jako modyfikator predykatu,a nie jako predykat sam w sobie.

Wiele podstawowych kwestii w teorii wartości zaczyna się od pytań lub założeń dotyczących wzajemnego powiązania tych różnych rodzajów roszczeń. Niektóre z nich zostaną wprowadzone w następnych dwóch sekcjach, skupiając się w punkcie 1.1 na relacji między naszymi czterema rodzajami zdań, a w punkcie 1.2 na relacji między „dobrym” i „lepszym” oraz między „dobrym” a „złym”.

1.1 Odmiany dobroci

Twierdzenia o dobrym prostaczu to te, które wzbudziły największe zainteresowanie w filozofii moralnej. Dzieje się tak częściowo dlatego, że, jak się zwykle rozumie, są to „dobre” twierdzenia, które konsekwencjaliści uważają za mające wpływ na to, co powinniśmy zrobić. Tak rozumiany konsekwencjalizm jest poglądem, że powinieneś zrobić wszystko, co jest takie, że byłoby najlepiej, gdybyś to zrobił. Pozostawia to jednak szeroką gamę możliwych teorii na temat tego, jak takie twierdzenia są powiązane z innymi rodzajami „dobrych” twierdzeń.

1.1.1 Dobry Simpliciter i Good For

Na przykład, rozważmy prostą teorię punktu widzenia, zgodnie z którą to, co jest dobre w upraszczaniu, różni się od tego, co jest dobre dla Jacka, tym, że bycie dobrym dla Jacka jest byciem dobrym z pewnego punktu widzenia - Jacka - podczas gdy bycie dobrym upraszczaczem to bycie dobrym dobre z bardziej ogólnego punktu widzenia - z punktu widzenia wszechświata (por. Nagel [1985]). Z punktu widzenia teoria redukuje zarówno dobre dla, jak i dobre uproszczenia do dobrych z punktu widzenia, i rozumie dobre twierdzenia upraszczające, jako dotyczące punktu widzenia wszechświata. Jednym z problemów związanych z tym poglądem jest zrozumienie, jakie punkty widzenia mogą być, tak że Jack i wszechświat są tego typu rzeczami, które można mieć.

Zgodnie z innym rodzajem teorii, teorią aglomeracji, prostacz dobroci jest właśnie tym, co otrzymujesz, „dodając” to, co jest dobre dla wszystkich różnych ludzi. Rawls [1971] przypisuje ten pogląd utylitarystom i pasuje on do utylitarystycznych dyskusji, takich jak wkład Smarta w Smart i Williams [1973], ale trzeba by było włożyć dużo więcej pracy, aby było precyzyjne. Czasami mówimy na przykład: „noszenie tego stroju na słońcu przez cały dzień nie będzie dobre dla linii opalenizny”, ale linia opalenizny nie jest jedną z tych rzeczy, których dobrze wydaje się „zsumować”, aby uzyskać to, co jest dobre, prostsze. Z pewnością nie jest to jedna z rzeczy, których dobrzy klasyczni utylitaryści chcieliby dodać. Tak więc fakt, że istoty rozumne, a nawet czujące, nie są jedynymi rzeczami, dla których rzeczy mogą być dobre lub złe, nakłada ważne ograniczenie zarówno na relacje dobra dla relacji, jak i na teorie dotyczące tego, jak ma się to do dobrego prostownika.

Zamiast brać pod uwagę dobro, prostacz lub dobroć w kategoriach drugiego, niektórzy filozofowie potraktowali jeden z nich poważnie kosztem drugiego. Na przykład Philippa Foot [1985] podaje ważny, ale skompresowany argument, że pozorna mowa o tym, co jest dobrym uproszczeniem, może być zrozumiała jako rozmowa z elipsą o tym, co jest dobre dla jakiejś niewymienionej osoby, a pogląd Foota można wzmocnić (porównaj Shanklin [2011], Finlay [2014]), dopuszczając, że pozornie dobre twierdzenia upraszczające są często ogólnymi stwierdzeniami ilościowymi dotyczącymi tego, co jest ogólnie dobre dla danej osoby. Thomson [2008] słynie z obrony podobnego poglądu.

W przeciwieństwie do tego GE Moore [1903] starał się nadać sens twierdzeniom korzystnym. W swoim obalaniu egoizmu, Moore przypisał etycznym egoistom teorię, że to, co jest dobre dla Jacka (lub „w dobru Jacka”), jest po prostu tym, co dobre i jest w posiadaniu Jacka, lub alternatywnie, co jest dobre, co Jack posiada. Moore nie spierał się bezpośrednio z tymi tezami, ale pokazał, że nie można ich łączyć z uniwersalnym egoizmem. Obecnie powszechnie uznaje się, że aby uniknąć argumentów Moore'a, egoiści muszą tylko odrzucić te analizy dobra dla, które w każdym razie są niepomyślne (Smith [2003]).

1.1.2 Dobro atrybutowe

Inne rodzaje poglądów rozumieją dobry prostacz w kategoriach atrybutu dobra. W końcu jakie rzeczy, którym przypisujemy dobro, są prostsze? Według wielu filozofów dotyczy to twierdzeń lub stanów rzeczy. Potwierdza to pobieżne badanie przykładów, które rozważaliśmy, w których to, co zostało powiedziane, że jest dobre, wydaje się być wybierane przez komplementatory, takie jak „jeśli”, „tamto” i „za”: „byłoby dobrze, gdyby zrobiłeś to”; „Dobrze, że przyjechałeś”; „Lepiej, żeby to się teraz skończyło”. Jeśli wyrażenia uzupełniające oznaczają zdania lub możliwe stany rzeczy, to rozsądne jest przypuszczenie, wraz z Footem [1985], że bycie dobrym prostym pisarzem jest dobrym stanem rzeczy, a zatem jest to szczególny przypadek dobra atrybucyjnego (jeśli w ogóle ma sens - Geach i Foot twierdzą, że tak nie jest,na tej podstawie, że stany rzeczy są zbyt rzadkie, aby wspierać przypisywanie dobrych roszczeń).

Zobacz

Dodatek dotyczący czterech komplikacji dotyczących dobra atrybutywnego

za dalsze komplikacje, które pojawiają się, gdy rozważymy atrybutywne poczucie „dobra”.

Niektórzy filozofowie posługiwali się przykładami atrybutywnego dobra i dobra for, aby wysunąć argumenty przeciwko niekognitywistycznym teoriom metaetycznym (patrz hasło kognitywizm i niekognitywizm). Podstawowe zarysy takiego argumentu wyglądają następująco: teorie niekognitywistyczne są zaprojektowane tak, aby radzić sobie z dobrym uproszczeniem, ale mają pewne trudności z wyjaśnieniem dobra atrybucyjnego lub dobra. Stąd istnieje ogólny problem z teoriami niekognitywistycznymi, a przynajmniej istotna luka, którą one pozostawiają. Podobnie obawiano się, że teorie niekognitywistyczne będą miały problemy z wyjaśnieniem tak zwanej wartości „zależnej od agenta” [patrz sekcja 4], ponownie najwyraźniej ze względu na jej relacyjny charakter. Nie ma tu miejsca na rozważenie tego twierdzenia,ale zauważcie, że byłoby zaskakujące, gdyby relacyjne użycie „dobra”, takie jak te, było w rzeczywistości głębokim lub szczególnym problemem dla nonkognitywizmu; Relacja Hare'a w The Language of Morals (Hare [1952]) dotyczyła w szczególności atrybutywnych zastosowań słowa „dobro” i nie jest jasne, dlaczego relacyjne postawy poznawcze powinny być trudniejsze do zrozumienia niż przekonania dotyczące relacji.

1.1.3 Strategie relacyjne

Jako rozszerzenie omówionych powyżej strategii, niektórzy teoretycy zaproponowali poglądy „dobre”, które aspirują do traktowania wszystkiego, co dobre, prostsze, dobre i atrybutywne jako przypadki specjalne. Paradygmatem tego podejścia jest teoria „end-relacyjna” Paula Ziffa [1960] i Stephena Finlaya [2004], [2014]. Według Ziffa wszystkie twierdzenia o dobroci odnoszą się do celów lub celów, a „dobre dla” i przypisujące im „dobre” zdania są po prostu różnymi sposobami wyrażania tych celów (mniej lub bardziej) jasno. Na przykład rozmowa o tym, co jest dobre dla Jacka, wyjaśnia cel Jacka, aby być szczęśliwym (powiedzmy), podczas gdy rozmowa o tym, czym jest dobry nóż, wyjaśnia nasze zwykłe cele związane z nożami (powiedzmy, cięcie). Twierdzenie o dobroci jest następnie odpowiednio relatywizowane.

Poglądy przyjmujące tę strategię wymagają szczegółowych odpowiedzi na pytanie, czym dokładnie jest, im dalszy, relacyjny parametr „dobra”. Niektórzy uważają, że to koniec, podczas gdy inni mówią takie rzeczy jak „cele”. Wypełniona wersja tego poglądu musi również być w stanie wyjaśnić nam mechanikę tego, w jaki sposób cele te mogą być wyrażone w „dobrych dla” i przypisywanych „dobrych” stwierdzeniach, i musi naprawdę nadawać sens obu tym rodzajom twierdzeń jako jednego bardzo ogólnego rodzaju. I, oczywiście, ten rodzaj poglądu daje przewidywanie, że „dobre” zdania, które nie zostały wyraźnie relatywizowane - w tym te używane w filozofii moralnej - są prawdziwe lub fałszywe tylko wtedy, gdy określony zostanie parametr końcowy, być może przez kontekst.

Oznacza to, że pogląd ten jest otwarty na zarzut, że nie uwzględnia centralnej klasy zastosowań „dobra” w etyce, które według wszystkich dowodów są nierelatywne i dla której dane językowe nie potwierdzają hipotezy, że są zależne od kontekstu. JL Mackie podzielał pogląd podobny do tego i przyjął ten wynik - teoria błędu Mackiego [1977] dotycząca „dobra” rozciągała się tylko na takie domniemane nierelacyjne odczucia „dobra”. Chociaż przyznaje, że istnieją takie zastosowania „dobra”, Mackie dochodzi do wniosku, że są one w błędzie. Z kolei Finlay [2014] twierdzi, że może użyć zwykłych efektów pragmatycznych w celu wyjaśnienia tych pozorów. Pozornie nierelacyjne poczucie „dobra”, argumentuje Finlay, w rzeczywistości jest relacyjne, a jego teoria stara się wyjaśnić, dlaczego wydają się inaczej.

1.1.4 Co jest specjalnego w roszczeniach dotyczących wartości

Zdania, które nazwałem „twierdzeniami o wartości”, powodują szczególne komplikacje. W przeciwieństwie do innych rodzajów „dobrych” zdań, nie wydają się one w naturalny sposób dopuszczać porównań. Przypuśćmy, na przykład, z GE Moore, że przyjemność jest dobra, a wiedza dobra. Które, możemy zapytać, jest lepsze? Wydaje się, że to pytanie nie ma większego sensu, dopóki nie skupimy się na pewnej ilości przyjemności i wiedzy. Ale jeśli Sue jest dobrą tancerką, a Huw jest dobrym tancerzem, to warto zapytać, kto jest lepszym tancerzem, bez konieczności skupiania się na jakimś konkretnym tańcu - a tym bardziej na jakiejkolwiek ilości Sue lub Huw. Ogólnie rzecz biorąc, tak jak rzeczy, które mogą być wysokie, są tymi samymi rodzajami rzeczy, które mogą być wyższe od siebie, tak rzeczy, które mogą być dobre, są tymi samymi rodzajami rzeczy, które mogą być lepsze od siebie. Ale zdania, które nazywamy „twierdzeniami o wartości”, które orzekają „dobre” o pewnych rzeczach, wydają się takie nie być.

Jedną z możliwych odpowiedzi na tę obserwację, jeśli potraktować ją poważnie, jest stwierdzenie, że tak zwane „roszczenia wartościowe” mają inny rodzaj logicznej formy lub struktury. Jednym ze sposobów realizacji tego pomysłu, teorii pierwszego dobrego, jest założenie, że „przyjemność jest dobra” oznacza mniej więcej coś w stylu „(inne rzeczy są równe), lepiej jest, aby było więcej przyjemności” niż „przyjemność jest lepszy niż większość rzeczy (w jakiejś odpowiedniej klasie porównawczej)”, na modelu z„ Sue jest dobrą tancerką”, co z grubsza oznacza„ Sue jest lepszą tancerką niż większość (w jakiejś odpowiedniej klasie porównawczej)”. Zgodnie z bardzo innym rodzajem teorii, teorią pierwszeństwa wartości, kiedy mówimy, że przyjemność jest dobra, mówimy, że przyjemność jest wartością, a rzeczy są lepsze, na wypadek gdyby było więcej rzeczy, które są wartościami. Te dwie teorie oferują konkurencyjne porządki wyjaśnień tego samego zjawiska. Teoria „najpierw dobry” analizuje roszczenia wartościowe w kategoriach „dobrych” uproszczeń, podczas gdy teoria „najpierw dobre” analizuje „dobre” uproszczenia w kategoriach roszczeń wartościowych. Teoria dobrego początku odpowiada tezie, że stany rzeczy są „głównymi nosicielami wartości”; teoria wartości przede wszystkim odpowiada alternatywnej tezie, że to rzeczy takie jak przyjemność lub dobro (a może ich przykłady) są „głównymi nosicielami wartości”.teoria wartości przede wszystkim odpowiada alternatywnej tezie, że to rzeczy takie jak przyjemność lub dobro (a może ich przykłady) są „głównymi nosicielami wartości”.teoria wartości przede wszystkim odpowiada alternatywnej tezie, że to rzeczy takie jak przyjemność lub dobro (a może ich przykłady) są „głównymi nosicielami wartości”.

Zgodnie z bardziej sceptycznym poglądem, zdania takie jak „przyjemność jest dobra” w ogóle nie wyrażają charakterystycznego rodzaju twierdzeń, ale są po prostu tym, co otrzymujesz, gdy bierzesz zdanie typu „przyjemność jest dobra dla Jill”, generalnie określając ilościowo Jill i elipsa „doświadczać”. Idąc za pomysłem rozwiniętym również przez Finlaya [2014], Robert Shanklin [2011] twierdzi, że ogólnie rzecz biorąc, dobry dla zdania wzorzec z przymiotnikami doświadczającymi, takimi jak „zabawa”, który przyznaje się do tych bardzo syntaktycznych przekształceń: świadek „Jack jest zabawny dla Jill rozmawiać”,„ Z Jackiem fajnie się rozmawia”,„ Jack jest zabawny”. Pogląd ten obala kwestię, co do której opinie omówione w ostatnim akapicie nie zgadzają się, ponieważ zaprzecza istnieniu tak odrębnego tematu, o którym można mówić w przypadku twierdzeń o wartości. (Może to również wyjaśniać wady form porównawczych powyżej,na podstawie różnic w eluowanym materiale).

1.2 Dobrze, lepiej, źle

1.2.1 Dobrze i lepiej

Z naturalnego punktu widzenia relacja między „dobrym”, „lepszym” i „najlepszym” wydaje się być taka sama, jak między „wysokim”, „wyższym” i „najwyższym”. „Wysoki” to przymiotnik, który można stopniować, a „wyższy” to jego forma porównawcza. W widokach standardowych przymiotniki stopniowalne są analizowane pod kątem ich formy porównawczej. U podstaw jest relacja bycia wyższą niż, a ktoś jest najwyższą kobietą, na wypadek gdyby była wyższa niż każda kobieta. Podobnie, ktoś jest wysoki, na wypadek gdyby był wyższy niż kontekstowo odpowiedni standard (Kennedy [2005]) lub wyższy niż dostatecznie wielu (ta liczba jest niejasnych) w jakiejś odpowiedniej kontekstowo klasie porównawczej.

Wydaje się, że znaczna część filozofii moralnej zakłada, że „dobre”, „lepsze” i „najlepsze” są bardzo różne. Zamiast traktować „lepsze niż” jako podstawowe, a coś jako dobre na wypadek, gdyby było lepsze niż dostatecznie wielu w jakiejś klasie porównawczej, filozofowie bardzo często zakładają lub piszą tak, jakby zakładali, że „dobre” jest podstawowe. Na przykład wielu teoretyków zaproponowało analizy tego, czym jest bycie dobrym, co jest niezgodne z twierdzeniem, że „dobro” należy rozumieć w kategoriach „lepiej”. Wobec braku powodu, by sądzić, że „dobro” bardzo różni się od „wysokiego”, może to być jednak bardzo osobliwy rodzaj roszczenia i może zniekształcić inne kwestie w teorii wartości.

1.2.2 Wartość

Co więcej, trudno jest zrozumieć, jak można było postępować na odwrót i rozumieć „lepiej” w kategoriach „dobre”. Jon jest lepszym sprinterem niż Jan nie dlatego, że jest bardziej tak, że Jon jest dobrym sprinterem, niż że Jan jest dobrym sprinterem - obaj są znakomitymi sprinterami, więc żaden z nich nie jest lepszy od drugiego. Można jednak zobaczyć, jak rozumieć „dobre” i „lepsze” w kategoriach wartości. Jeśli dobre jest lepsze, im wyższy jest wyższy, wówczas analogiem wartości powinien być intuicyjnie wzrost. Jedna osoba jest wyższa od drugiej na wypadek, gdyby jej wzrost był większy; podobnie, jeden stan rzeczy jest lepszy niż inny, na wypadek gdyby jego wartość była większa. Jeśli postulujemy coś, co nazywa się „wartością”, aby odegrać tę rolę,wtedy naturalne (choć nie obowiązkowe) jest utożsamianie wartości z kwotami wartości - ilościami rzeczy, takich jak przyjemność czy wiedza, o których „wartość” twierdzi, że są dobre.

Ale to posunięcie wydaje się niewiarygodne lub niepotrzebne, gdy stosuje się je do atrybutu „dobro”. Nie jest szczególnie prawdopodobne, że istnieje coś takiego jak wartość otwieracza do puszek, tak że jeden otwieracz do puszek jest lepszy niż inny, na wypadek gdyby miał większą wartość otwieracza do puszek. Ogólnie rzecz biorąc, nie wszystkie porównania muszą być analizowalne pod względem czegoś w rodzaju wzrostu, którego może być dosłownie więcej lub mniej. Weźmy na przykład przypadek „strasznego”. Analogia z wysokością dawałaby przewidywanie, że jeśli jeden horror jest straszniejszy od drugiego, to dlatego, że ma w sobie więcej czegoś - przerażenia - niż drugi. Może to mieć rację, ale nie jest to oczywiste. Jeśli tak nie jest, to analogia nie musi odnosić się do „dobra” i jego pokrewnych. W tym przypadku może się okazać, że bycie lepszym niż nie oznacza jedynie posiadania większej wartości niż.

1.2.3 Dobre i złe

Te pytania są zresztą powiązane z innymi. Na przykład „lepszy” wydawałby się odwrotną relacją „gorzej”. A jest lepsze niż B tylko w przypadku, gdy B jest gorsze niż A. Więc jeśli „dobre” jest po prostu „lepsze niż dostatecznie dużo”, a „złe” jest po prostu „gorsze niż dostatecznie dużo”, wszystkie interesujące fakty z sąsiedztwa wydają się zostać uchwyconym przez ocenę tego, co jest lepsze niż w stosunku do czego. To samo dotyczy sytuacji, gdy bycie dobrym oznacza po prostu bycie lepszym niż kontekstowo określony standard. Ale wielu filozofów moralności uważało, że spis tego, co jest lepsze od tego, co nadal pozostawiłoby coś interesującego i ważnego: co jest dobre.

Jeśli to prawda, to jest to ważna motywacja do zaprzeczania, że „dobre” można rozumieć w kategoriach „lepiej”. Ale ważne jest, aby uważać na tego rodzaju argumenty. Przypuśćmy na przykład, że jak powszechnie uważa się za „wysoki”, odpowiednia klasa porównawcza lub norma dla „dobra” jest w jakiś sposób dostarczona przez kontekst wypowiedzi. Następnie, aby wiedzieć, czy „to jest dobre” jest prawdą, musisz wiedzieć więcej niż wszystkie fakty dotyczące tego, co jest lepsze niż co - musisz także wiedzieć coś o klasie lub standardzie porównania, które są dostarczane przez kontekst wypowiedzi. Założenie, że „dobro” jest w ten sposób zależne od kontekstu, może więc samo w sobie być czymś, co wyjaśnia intuicję, która napędza poprzedni argument.

2. Pytania tradycyjne

Tradycyjna aksjologia stara się zbadać, jakie rzeczy są dobre, jakie są dobre i jak ich dobro jest ze sobą powiązane. Niezależnie od tego, za kogo uważamy „pierwotnych nosicieli” wartości, jednym z głównych pytań tradycyjnej aksjologii jest to, co jest dobre: co ma wartość.

2.1 Wartość wewnętrzna

2.1.1 Co to jest wewnętrzna wartość?

Oczywiście główną kwestią, którą interesowali się filozofowie, jest to, co ma wartość wewnętrzną, co kontrastuje z wartością instrumentalną. Paradygmatycznie, pieniądze mają być dobre, ale nie z natury dobre: mają być dobre, ponieważ prowadzą do innych dobrych rzeczy: na przykład telewizorów HD i domów w pożądanych dzielnicach szkolnych oraz waniliowych latte. Te rzeczy z kolei mogą być dobre tylko ze względu na to, do czego prowadzą: na przykład ekscytujące niedziele w NFL, odpowiednia edukacja i wysokie poziomy kofeiny. A te rzeczy z kolei mogą być dobre tylko ze względu na to, do czego prowadzą, ale ostatecznie, jak się argumentuje, coś musi być dobre, a nie tylko ze względu na to, do czego prowadzi. Mówi się, że takie rzeczy są z natury dobre.

Przyjęcie przez filozofów terminu „nieodłączny” dla tego rozróżnienia odzwierciedla powszechną teorię, zgodnie z którą to, co nie jest instrumentalnie dobre, musi być dobre ze względu na swoje nieodłączne właściwości. Za tą ideą przemawia naturalny argument: jeśli coś jest dobre tylko dlatego, że jest powiązane z czymś innym, argument ten idzie, to musi to być jego stosunek do innej rzeczy, która nie jest instrumentalnie dobra, a sama rzecz jest dobra tylko ponieważ jest to potrzebne do uzyskania tej relacji. Przesłanka tego argumentu jest wysoce kontrowersyjna (Schroeder [2005]) i w rzeczywistości wielu filozofów uważa, że coś może być nieinstrumentalnie dobre z racji swojego związku z czymś innym. W związku z tym czasami określenie „wewnętrzne” jest zarezerwowane dla tego, co jest dobre ze względu na jego nieodłączne właściwości,lub dla poglądu, że samo dobro jest wewnętrzną własnością, a wartość nieinstrumentalna jest nazywana „teliczną” lub „ostateczną” (Korsgaard [1983]). Będę trzymał się „wewnętrznej”, ale pamiętaj, że wewnętrzna dobro może nie być wewnętrzną własnością, a to, co jest z natury dobre, może się nią nie okazać ze względu na swoje nieodłączne właściwości.

Zobacz

Dodatek na temat atomizmu / holizmu dotyczącego wartości

w celu dalszej dyskusji nad implikacjami założenia, że wewnętrzna wartość superwizuje na wewnętrznych właściwościach.

Wartość instrumentalna jest też czasami przeciwstawiana wartości „konstytutywnej”. Ideą tego rozróżnienia jest to, że wartości instrumentalne prowadzą przyczynowo do wartości wewnętrznych, podczas gdy wartości konstytutywne sprowadzają się do wartości wewnętrznych. Na przykład, że dam ci pieniądze lub latte, może przyczynić się do doświadczania przez ciebie przyjemności, podczas gdy twoje doświadczanie przyjemności może stanowić, bez powodowania, twoje bycie szczęśliwym. Z wielu powodów to rozróżnienie nie jest bardzo ważne i często się go nie zauważa, a wartości konstytutywne, wraz z wartościami instrumentalnymi, można traktować jako rzeczy, które są sposobami uzyskania czegoś o wartości wewnętrznej. Użyję określenia „instrumentalny” w szerokim znaczeniu, aby uwzględnić takie wartości.

2.1.2 Na czym polega rozróżnienie wewnętrzne / instrumentalne?

Założyłem tutaj, że wewnętrzne / instrumentalne rozróżnienie należy raczej do tego, co nazywam „roszczeniami do wartości”, takimi jak „przyjemność jest dobra”, a nie pośród innych rodzajów zastosowań „dobra” z części 1. Nie ma sensu na przykład mówienie, że coś jest dobrym otwieraczem do puszek, ale tylko instrumentalnie lub, że Sue jest dobrą tancerką, ale tylko instrumentalnie. Być może ma sens stwierdzenie, że witaminy są dobre dla Jacka, ale tylko instrumentalnie; jeśli to prawda, to rozróżnienie instrumentalne / wewnętrzne będzie bardziej ogólne i może nam powiedzieć coś o strukturze i związku między różnymi zmysłami „dobra”, przyjrzeć się, które zastosowania „dobra” pozwalają na wewnętrzne / rozróżnienie instrumentalne.

Czasami mówi się, że konsekwencjaliści, ponieważ odwołują się do twierdzeń o tym, co w ich teorii wyjaśniających jest dobrym uproszczeniem, są zdeterminowani, aby utrzymywać, że stany rzeczy są „głównymi” nośnikami wartości, a zatem są jedynymi rzeczami o wartości wewnętrznej. To nie jest w porządku. Po pierwsze, konsekwencjaliści mogą odwoływać się w swojej wyjaśniającej teorii moralnej do faktów o tym, jaki stan rzeczy byłby najlepszy, bez utrzymywania, że stany rzeczy są „głównymi” nośnikami wartości; zamiast mieć teorię „najpierw dobry”, mogą mieć teorię „najpierw wartości” (patrz sekcja 1.1.4), zgodnie z którą stany rzeczy są dobre lub złe z racji tego, że jest w nich więcej wartościowych rzeczy. Co więcej, nawet ci, którzy przyjmują teorię „najpierw dobre”, nie są tak naprawdę przekonani, że są to stany rzeczy, które są z natury rzeczy wartościowe;W końcu stany rzeczy nie są czymś, co można zebrać mniej więcej. Więc tak naprawdę nie są one równoznaczne z przyjemnością lub wiedzą.

Więcej informacji na temat wartości wewnętrznej można znaleźć we wpisie o wartości wewnętrznej i zewnętrznej.

2.2 Monizm / pluralizm

Jedno z najstarszych pytań w teorii wartości dotyczy tego, czy istnieje więcej niż jedna podstawowa (wewnętrzna) wartość. Moniści mówią „nie”, a pluraliści - „tak”. To pytanie ma sens tylko jako pytanie o wewnętrzne wartości; oczywiście istnieje więcej niż jedna wartość instrumentalna, a moniści i pluraliści w wielu przypadkach będą się spierać nie co do tego, czy coś ma wartość, ale co do tego, czy jego wartość jest wewnętrzna. Na przykład, Mill uważał, że wiedza jest tak ważna, jak ważna jest dla niego wartość, a nie samoistna. GE Moore nie zgodził się z tym, uważając, że wiedza jest rzeczywiście wartością, ale wartością wewnętrzną, co rozszerzyło listę podstawowych wartości Moore'a. Teoria Milla słynie również z elementu pluralistycznego, w przeciwieństwie do teorii Benthama,ale to, czy Mill właściwie liczy się jako pluralista w kwestii wartości, zależy od tego, czy jego pogląd był taki, że istnieje tylko jedna wartość - szczęście - ale dwa różne rodzaje przyjemności, które się do niej przyczyniają, jedna skuteczniej niż druga, czy też jego pogląd był taki, że każda rodzaj przyjemności jest wartością wyróżniającą. Ten punkt będzie ważny w dalszej części.

2.2.1 Ontologia i wyjaśnienie

W tej debacie stawką są co najmniej trzy całkiem różne rodzaje spraw. Pierwsza to kwestia ontologiczno-wyjaśniająca. Niektórzy moniści utrzymywali, że lista mnoga wartości byłaby ewidentnie niezadowalająca. Jeśli wyznawali wartość przyjemności i wiedzy, pozostaje pytanie, które należy zadać: dlaczego? Niektórzy myśleli, że jeśli na to pytanie można odpowiedzieć, to musi tak być, ponieważ istnieje inna, bardziej podstawowa wartość, pod którą wyjaśnienie obejmuje zarówno przyjemność, jak i wiedzę. W związku z tym teorie pluralistyczne są albo ewidentnie nieadekwatne, albo tak naprawdę nie zlokalizowały podstawowych wartości wewnętrznych.

Argument ten opiera się na wysoce kontrowersyjnej zasadzie dotyczącej tego, jak wyjaśnienie, dlaczego coś jest wartością, musi działać - zasada bardzo podobna do tej, do której odwołano się w argumencie, że wartość wewnętrzna musi być wewnętrzną własnością [sekcja 2.1.1]. Jeśli ta zasada jest fałszywa, to można zaproponować teorię wyjaśniającą, dlaczego zarówno przyjemność, jak i wiedza są wartościami, która nie działa poprzez podporządkowanie ich dalszej, bardziej fundamentalnej wartości. Teorie redukcyjne określające, czym to jest wartość, spełniają ten opis, podobnie jak inne rodzaje teorii (Schroeder [2005]). Jeśli jeden z tych rodzajów teorii jest poprawny, to nawet pluraliści mogą wyjaśnić, dlaczego podstawowe wartości, do których się odwołują, są wartościami.

2.2.2 Zobowiązania weryfikacyjne?

Ponadto pluralista może argumentować przeciwko moniście, że podstawowe założenia, do których odwołuje się jej teoria, nie różnią się od tych, do których odwołuje się monista; różnią się tylko liczbą. Prowadzi to do drugiej ważnej kwestii, o którą toczy się debata między monistami a pluralistami. Teorie monistyczne niosą ze sobą silne implikacje dotyczące tego, co jest wartościowe. Biorąc pod uwagę jakąkolwiek teorię monistyczną, wszystko, co ma wartość, musi być albo jedną wartością wewnętrzną, albo musi prowadzić do jednej wartości wewnętrznej. Oznacza to, że jeśli pewne rzeczy, które mają intuicyjną wartość, takie jak wiedza, w rzeczywistości nie zawsze prowadzą do tego, co teoria uważa za jedyną wewnętrzną wartość (na przykład przyjemność), to teoria jest zobowiązana zaprzeczyć temu te rzeczy są przecież zawsze wartościowe.

W obliczu tego rodzaju trudności w podciągnięciu wszystkiego, co przedteoretycznie ma wartość, do jednej wartości nadrzędnej, pluraliści nie martwią się: po prostu dodają do swojej listy podstawowych wartości wewnętrznych, dzięki czemu mogą być bardziej pewni zachowania przedteoretycznego zjawiska. Moniści natomiast mają wybór. Mogą zmienić zdanie na temat podstawowej wartości wewnętrznej i spróbować jeszcze raz, mogą pracować nad opracowaniem pomysłowych argumentów, że wiedza naprawdę prowadzi do przyjemności, lub mogą ugryźć kulę i dojść do wniosku, że wiedza nie jest przecież zawsze dobra, ale tylko pod pewnymi określonymi warunkami. Jeśli zobowiązania wyjaśniające pluralisty nie różnią się co do rodzaju od zobowiązań monisty, a jedynie różnią się liczbą,wtedy dla pluralistów naturalne jest myślenie, że ten rodzaj niewolniczego przywiązania do liczby jeden jest rodzajem fetyszu, bez którego lepiej się obejść, jeśli chcemy rozwinąć teorię, która wszystko naprawia. Jest to perspektywa, którą podzielało wielu historycznych pluralistów.

2.2.3 Niewspółmierność

Trzecią ważną kwestią w debacie między monistami i pluralistami, najważniejszą w ostatnich dziesięcioleciach, jest kwestia związku między pluralizmem a niewspółmiernością. Jeśli jeden stan rzeczy jest lepszy od drugiego, tylko na wypadek, gdyby zawierał więcej wartości niż inny, a istnieją dwie lub więcej podstawowych wartości wewnętrznych, to nie jest jasne, jak można porównać dwa stany rzeczy, jeśli jeden zawiera więcej pierwsza wartość, ale druga zawiera więcej drugiej. Który stan rzeczy jest lepszy w takich okolicznościach? W przeciwieństwie do tego, jeśli istnieje tylko jedna wartość wewnętrzna, to nie może się to zdarzyć: stan rzeczy, który jest lepszy, jest tym, który ma więcej podstawowej wartości wewnętrznej, cokolwiek to jest.

Takie rozumowanie doprowadziło niektórych filozofów do przekonania, że pluralizm jest kluczem do wyjaśnienia złożoności rzeczywistych sytuacji moralnych i prawdziwych kompromisów, jakie się z nimi wiążą. Jeśli niektóre rzeczy są naprawdę nieporównywalne lub niewspółmierne, rozumują, to pluralizm dotyczący wartości mógłby wyjaśnić, dlaczego. Bardzo podobne rozumowanie doprowadziło jednak innych filozofów do poglądu, że monizm musi mieć rację: praktyczna mądrość wymaga umiejętności dokonywania wyborów, nawet w skomplikowanych sytuacjach. Ale to byłoby niemożliwe, gdyby opcje dostępne w jakimś wyborze były w ten sposób nieporównywalne. Jeśli więc pluralizm prowadzi do tego rodzaju nieporównywalności, to pluralizm musi być fałszywy.

W następnej sekcji rozważymy debatę na temat porównywalności wartości, od których zależy to pytanie. Ale nawet jeśli przyjmiemy wszystkie dotychczasowe założenia po obu stronach, moniści mają lepsze z tych dwóch argumentów. Pluralizm wartości może być jednym ze sposobów uzyskania niezrównanych możliwości, ale mogą istnieć inne sposoby, nawet zgodnie z monizmem wartości. Weźmy na przykład interpretację Milla, w której wierzy, że istnieje tylko jedna wewnętrzna wartość - szczęście - ale to szczęście jest skomplikowanym rodzajem rzeczy, które może się zdarzyć na dwa różne sposoby - albo poprzez wyższe przyjemności, albo przez niższe przyjemności. Jeśli Mill ma ten pogląd, a dalej utrzymuje, że w niektórych przypadkach nie można określić, czy ktoś, kto ma nieco więcej przyjemności wyższych, jest szczęśliwszy niż ktoś, kto ma o wiele więcej przyjemności niższych,następnie może wyjaśnić, dlaczego nie wiadomo, czy lepiej jest być pierwszą drogą, czy drugą, bez konieczności odwoływania się do pluralizmu w jego teorii wartości. Pluralizm mieściłby się wyłącznie w jego teorii szczęścia.

Zobacz bardziej szczegółową dyskusję we wpisie dotyczącym pluralizmu wartości.

2.3 Niewspółmierność / nieporównywalność

Przed chwilą widzieliśmy, że jedna z kwestii będących przedmiotem debaty między monistami i pluralistami na temat wartości dotyczy pytania (niejasno sformułowanego), czy wartości mogą być nieporównywalne, czy niewspółmierne. W konsekwencji jest to sam w sobie obszar aktywnego sporu. W rzeczywistości istnieje wiele różnych kwestii w tej debacie, a czasami kilka z nich jest prowadzonych razem.

2.3.1 Czy istnieje słaba nieporównywalność?

Jednym z najważniejszych pytań jest to, czy w dwóch stanach rzeczy zawsze musi być prawdą, że byłoby lepiej, gdyby uzyskał pierwszy niż drugi, że byłoby lepiej, gdyby uzyskał drugi niż pierwszy. zrobił, albo że rzeczy byłyby równie dobre, gdyby któreś z nich zostało uzyskane. Twierdzenie, że czasem może się zdarzyć, że nic z tego nie jest prawdą, jest czasami określane jako twierdzenie o nieporównywalności, w tym przypadku w odniesieniu do dobrego prostownika. Ruth Chang [2002] argumentowała, że oprócz „lepszego niż”, „gorszego niż” i „równie dobrego” istnieje czwarta „dodatnia relacja wartości”, którą nazywa równorzędnością. Chang zastrzega sobie użycie wyrażenia „nieporównywalny” do węższego zastosowania, do możliwości, że oprócz żadnej z pozostałych trzech relacji utrzymujących się między nimi,możliwe jest, że dwa stany rzeczy mogą nawet nie być „na równi”. Możemy jednak odróżnić słabą nieporównywalność, zdefiniowaną jak powyżej, od silnej nieporównywalności, co dodatkowo wymaga braku parytetu, czymkolwiek się okaże. Ponieważ pojęcie parytetu samo w sobie jest teoretyczną ideą, jak wytłumaczyć to, co się dzieje, gdy pozostałe trzy relacje nie zostaną osiągnięte, kwestia, której tutaj nie będę się zajmować, będzie nas tutaj interesować słaba nieporównywalność.tu gonić, będzie nas tu interesować słaba nieporównywalność.tu gonić, będzie nas tu interesować słaba nieporównywalność.

Ważne jest, aby odróżnić kwestię tego, czy dobry prostownik dopuszcza nieporównywalność, od pytania, czy dobre dla dobra atrybutywnego dopuszcza nieporównywalność. Wiele dyskusji na temat nieporównywalności wartości toczy się na bardzo abstrakcyjnym poziomie i wymienia się przykłady każdego z tych rodzajów roszczeń do wartości. Na przykład typowy przykład rzekomej nieporównywalności mógłby porównać, powiedzmy, Mozarta do Rodina. Czy Mozart jest lepszym artystą niż Rodin? Czy Rodin jest lepszym artystą niż Mozart? Czy są równie dobre? Jeśli nic z tego nie ma miejsca, to mamy przykład nieporównywalności w dobru atrybucyjnym, ale nie przykład nieporównywalności w dobrym prostowniku. Te pytania mogą być równoległe lub ściśle ze sobą powiązane, a badanie każdego z nich może być pouczające w rozważaniu drugiego, ale nadal należy je rozdzielać.

Na przykład jeden ważny argument przeciwko nieporównywalności wartości został wymieniony w poprzedniej sekcji. Chodzi o to, że nieporównywalność wykluczałaby możliwość praktycznej mądrości, ponieważ praktyczna mądrość wymaga umiejętności dokonywania właściwych wyborów nawet w skomplikowanych sytuacjach wyboru. Prawdopodobnie wybory dotyczą działań lub możliwych konsekwencji tych działań. Może się więc zdarzyć, że dobro atrybutywne jest czasami nieporównywalne, ponieważ ani Mozart, ani Rodin nie są lepszymi artystami od innych i nie są równie dobrzy, ale ten dobry prostownik jest zawsze porównywalny, więc zawsze można odpowiedzieć, który z dwóch działania doprowadziłyby do lepszego wyniku.

2.3.2 Co się dzieje, gdy występuje słaba nieporównywalność?

Nawet jeśli zostanie uzgodnione, że dobry prostownik jest nieporównywalny w tym sensie, wysunięto wiele teorii na temat tego, na czym polega ta nieporównywalność i dlaczego ona istnieje. Jednym z ważnych ograniczeń takich teorii jest to, że nie przewidują one większej liczby nieporównywalności, niż naprawdę obserwujemy. Na przykład Rodin może nie być lepszym ani gorszym artystą od Mozarta, ani równie dobrym, ale z pewnością jest lepszym artystą niż Salieri - mimo że Salieri, podobnie jak Mozart, jest lepszym kompozytorem niż Rodin. Jest to problem związany z ideą, że nieporównywalność można wytłumaczyć pluralizmem wartości. Argument od pluralizmu wartości do nieporównywalności sugerował, że niemożliwe byłoby porównanie jakichkolwiek dwóch stanów rzeczy, w których jeden zawierałby więcej jednej podstawowej wartości, a drugi więcej innych. Ale przypadki takie jak Rodin i Salieri pokazują, że wyjaśnienie tego, co jest nieporównywalne między Rodinem i Mozartem, nie może po prostu polegać na tym, że skoro Rodin jest lepszym rzeźbiarzem, a Mozart jest lepszym kompozytorem, nie ma sposobu, aby ustalić, kto jest lepszym artystą. Gdyby to było prawidłowe wyjaśnienie, Rodin i Salieri również byliby nieporównywalne, ale intuicyjnie tak nie jest. Tego typu ograniczenia mogą zawęzić możliwe teorie na temat tego, co się dzieje w przypadkach nieporównywalności i są dowodem na to, że nieporównywalność prawdopodobnie nie zostanie w prosty sposób wyjaśniona przez pluralizm wartości.wtedy Rodin i Salieri również byliby nieporównywalni, ale intuicyjnie tak nie jest. Tego typu ograniczenia mogą zawęzić możliwe teorie na temat tego, co się dzieje w przypadkach nieporównywalności i są dowodem na to, że nieporównywalność prawdopodobnie nie zostanie w prosty sposób wyjaśniona przez pluralizm wartości.wtedy Rodin i Salieri również byliby nieporównywalni, ale intuicyjnie tak nie jest. Tego typu ograniczenia mogą zawęzić możliwe teorie na temat tego, co się dzieje w przypadkach nieporównywalności i są dowodem na to, że nieporównywalność prawdopodobnie nie zostanie w prosty sposób wyjaśniona przez pluralizm wartości.

Tez o nieporównywalności lub niewspółmierności wartości można nazwać wiele innych. Na przykład o niektórych teoriach, które zakładają porządek leksykalny, przypisuje się „nieporównywalność”. Tezę Kanta, że racjonalni agenci mają godność, a nie cenę, często jest też traktowana jako teza o pewnego rodzaju niewspółmierności. Niektórzy zinterpretowali Kanta jako po prostu utrzymującego, że szacunek dla racjonalnych podmiotów ma nieskończoną wartość lub że należy go leksykalnie uporządkować ponad wartość czegokolwiek innego. Inna teza w sąsiedztwie byłaby jednak nieco słabsza. Może się zdarzyć, że ludzkie życie jest „powyżej ceny” w tym sensie, że zabicie kogoś, aby go uratować, nie jest akceptowalną wymianą, ale dla pewnej dodatniej wartości n zabicie jednego dla uratowania n byłoby akceptowalną wymianą. W tym widokunie ma jednej „wartości wymiennej” na życie, ponieważ wartość ludzkiego życia zależy od tego, czy „kupujesz”, czy „sprzedajesz” - jest wyższa, gdy zamierzasz ją odebrać, ale niższa, gdy idziesz aby to zachować. Taki pogląd w zrozumiały sposób liczyłby się jako rodzaj „niewspółmierności”, ponieważ nie nadaje on żadnej wartości życiu ludzkiemu.

Bardziej szczegółowe omówienie współmierności wartości można znaleźć we wpisie o wartościach niewspółmiernych.

3. Stosunek do deontycznego

Jednym z największych i najważniejszych pytań o wartość jest kwestia jej stosunku do tego, co deontyczne - do kategorii takich jak słuszność, rozum, racjonalność, sprawiedliwość i powinność. Zgodnie z poglądami teleologicznymi, których klasycznymi przykładami są klasyczny konsekwencjalizm i uniwersalizowalny egoizm, kategorie deontyczne są późniejsze i należy je wyjaśnić w kategoriach kategorii oceniających, takich jak dobro i dobro dla. Przeciwstawny pogląd, zgodnie z którym kategorie deontyczne poprzedzają kategorie wartościujące i wyjaśniają je, jest poglądem, który, jak mówi Arystoteles, nie ma nazwy. Ale jego najważniejszym rodzajem są relacje o „dopasowanej postawie”, a teoria „odpychania się” Scanlona [1998] jest kolejnym blisko spokrewnionym współczesnym przykładem.

3.1 Teleologia

Teorie teleologiczne nie są, ściśle mówiąc, teoriami o wartości. Są teoriami dotyczącymi właściwego działania lub tego, co należy zrobić. Ale są zobowiązani do twierdzenia o wartości, ponieważ odwołują się do faktów oceniających, aby wyjaśnić, co jest dobre, a co złe, a co powinniśmy zrobić - fakty deontyczne. Najbardziej oczywistą konsekwencją tych teorii jest zatem to, że faktów oceniających nie można wtedy wyjaśniać w kategoriach faktów deontycznych. Oceniający w takich poglądach jest przed deontycznym.

3.1.1 Klasyczny konsekwencjalizm

Najbardziej znanym rodzajem poglądu mieszczącego się w tym parasolem jest klasyczny konsekwencjalizm, czasami nazywany (z powodów, które zobaczymy w sekcji 3.3) „konsekwencjalizmem neutralnym dla agentów”. Zgodnie z klasycznym konsekwencjalizmem, każda agentka powinna zawsze wykonać dowolną czynność, spośród wszystkich dostępnych jej w tamtym czasie czynności, która jest taka, że gdyby to zrobiła, wszystko byłoby najlepiej.

Klasyczny konsekwencjalizm jest czasem wspierany przez odwołanie się do intuicji, że zawsze należy robić najlepsze działanie, a następnie założenie, że działania są tylko instrumentalnie dobre lub złe - ze względu na to, do czego prowadzą (por. Zwłaszcza Moore [1903]). Problem z tym rozumowaniem polega na tym, że niekonsekwencjaliści mogą się zgodzić, że agenci powinni zawsze robić wszystko, co najlepsze. Ważną cechą tego twierdzenia do uznania jest to, że nie jest to twierdzenie o wartości wewnętrznej lub instrumentalnej, ale o dobru atrybutywnym. Jak zauważono w sekcji 2.1, „instrumentalne” i „wewnętrzne” nie mają tak naprawdę zastosowania do dobra atrybucyjnego. Tak jak dobry jest jakiś otwieracz do puszek lub jak dobry jest ktoś oprawca, nie zależy od tego, jak dobry jest świat, w wyniku tego, że oni istnieją,to, jak dobre jest działanie, nie musi zależeć od tego, jak dobry jest świat, w wyniku czego to się dzieje. Rzeczywiście, gdyby tak było, to standardy oceny rządzące działaniami byłyby zupełnie inne niż te, które rządzą prawie wszystkim innym.

3.1.2 Problemy zasadnicze a problemy wdrożeniowe

Klasyczny konsekwencjalizm i jego konkretyzacja w postaci utylitaryzmu zostały dobrze zbadane, a jego zalety i koszty nie mogą być tutaj zbadane. Jednak wiele zagadnień związanych z klasycznym konsekwencjalizmem to kwestie dotyczące szczegółów jego dokładnego sformułowania lub realizacji, a nie w zasadzie problemy z odwołaniem się do wartościującego w celu wyjaśnienia deontyczności. Na przykład obawa, że konsekwencjalizm jest zbyt wymagająca, została rozwiązana w ramach konsekwencjalizmu, zastępując „najlepsze” słowem „dostatecznie dobre” - zastępując koncepcję „satysfakcjonującą” koncepcją „maksymalizującą” (Slote [1989]). Na przykład, problemy, z którymi borykają się pewne konsekwencjalistyczne teorie, takie jak tradycyjny utylitaryzm, dotyczące rozliczania rzeczy takich jak sprawiedliwość, mogą zostać rozwiązane przez inne teorie konsekwencjalistyczne.po prostu przyjmując bardziej szczodry obraz tego, jakie rzeczy przyczyniają się do tego, jak dobre są rzeczy (Sen [1982]).

W sekcji 3.3 zajmiemy się jedną z najważniejszych kwestii związanych z klasycznym konsekwencjalizmem: jego niezdolnością do dopuszczenia ograniczeń zorientowanych na agenta. Zagadnienie to stwarza w zasadzie ogólny problem dla aspiracji konsekwencjalizmu do wyjaśniania kategorii deontycznych w kategoriach wartościujących. Więcej w artykule poświęconym konsekwencjalizmowi i utylitaryzmowi.

3.1.3 Inne teorie teleologiczne

Uniwersalizowalny egoizm to kolejna znana teoria teleologiczna. Zgodnie z uniwersalizowalnym egoizmem, każdy agent powinien zawsze robić to, co ma tę cechę, że ze wszystkich dostępnych alternatyw jest to takie, które gdyby to zrobiła, wszystko byłoby dla niej najlepsze. Zamiast prosić agentów o maksymalizację dobra, egoizm prosi agentów o maksymalizację tego, co jest dla nich dobre. Uniwersalizowalny egoizm ma wiele cech z klasycznym konsekwencjalizmem, a Sidgwick uznał obie za bardzo atrakcyjne. Wielu innych dołączyło do Sidgwicka, twierdząc, że jest coś głęboko pociągającego w tym, co łączy konsekwencjalizm i egoizm - co obejmuje przynajmniej teleologiczną ideę, że deontyczność należy wyjaśniać w kategoriach wartościujących (Portmore [2005]).

Oczywiście nie wszystkie teorie teleologiczne mają wspólne cechy konsekwencjalizmu i egoizmu. Klasyczne teorie prawa naturalnego (Finnis [1980], Murphy [2001]) są teleologiczne w tym sensie, że starają się wyjaśnić, co powinniśmy zrobić w kategoriach tego, co jest dobre, ale robią to w sposób bardzo odmienny od konsekwencjalizmu i egoizm. Zgodnie z przykładem takiej teorii prawa naturalnego, istnieje wiele różnych wartości naturalnych, z których każda wymaga określonego rodzaju charakterystycznej reakcji lub szacunku, a podmioty powinny zawsze działać w sposób odpowiadający wartościom za pomocą tego rodzaju szacunek. Więcej na temat teorii prawa naturalnego można znaleźć we wpisie o tradycji prawa naturalnego w etyce.

3.2 Postawy dopasowania

W przeciwieństwie do teorii teleologicznych, które starają się wyjaśnić kategorie deontyczne w kategoriach wartościujących, rachunki Fitting Attitudes dążą do uwzględnienia kategorii ewaluacyjnych - takich jak dobry prostownik, dobry dla dobra i atrybutywnego dobra - w kategoriach deontycznych. Podczas gdy teleologia ma implikacje dotyczące wartości, ale sama w sobie nie jest teorią głównie o wartości, ale raczej o tym, co jest słuszne, relacje Fitting Attitudes są przede wszystkim tezami o wartości - wyjaśniając ją w kategoriach deontycznych, mówią nam, czym jest dla czegoś być dobrym. Stąd są to teorie dotyczące natury wartości.

Podstawową ideą stojącą za wszelkiego rodzaju kontestacją dopasowanych postaw jest to, że „dobre” jest ściśle powiązane z „pożądanym”. „Pożądany”, oczywiście, w przeciwieństwie do „widzialnego” i „słyszalnego”, co oznacza „można zobaczyć” i „można usłyszeć”, nie oznacza „można pożądać”. Oznacza raczej coś w rodzaju „prawidłowo pożądanego” lub „odpowiednio pożądanego”. Jeśli bycie dobrym jest po prostu pożądane, a bycie pożądanym jest właściwe lub stosownie pożądane, to wynika z tego, że bycie dobrym jest właściwe lub odpowiednio pożądane. Ale pojęcia deontyczne są poprawne i właściwe, więc jeśli bycie dobrym jest po prostu pożądane, to samo dobro można wyjaśnić w kategoriach deontycznych. I to jest podstawowa idea rachunków Fitting Attitudes (Ewing [1947], Rabinowicz i Rönnow-Rasmussen [2004]).

3.2.1 Dwa rachunki dotyczące dopasowanych postaw

Jednak opisy różnych postaw dopasowujących działają, odwołując się do różnych koncepcji deontycznych. Niektóre z problemów, z jakimi borykają się poglądy Fitting Attitudes, można przedstawić, rozważając kilka przykładów. Na przykład według formuły Sidgwicka dobro jest tym, czego powinno się pożądać. Ale to hasło samo w sobie nie jest zbyt pomocne, dopóki nie dowiemy się więcej: kogo pragnie? Przez wszystkich? Przynajmniej przez kogoś? W szczególności przez kogoś? I dla którego z naszych zmysłów „dobra” jest to wyjaśnienie? Czy jest to relacja z dobrego prostytutki, mówiącego, że byłoby dobrze, gdyby p na wypadek, gdyby _ chciał tego p, gdzie „_” wypełnia ktokolwiek to jest, kto powinien mieć to pragnienie? A może jest to opis twierdzeń o „wartości”, mówiący, że przyjemność jest dobra na wypadek, gdyby przyjemność była pożądana przez _?

Pierwsza z tych dwóch relacji pasowałaby do teorii „najpierw dobre” z sekcji 1.1.4; ta ostatnia pasowałaby do teorii „najpierw wartości”. W sekcji 1.1.4 zauważyliśmy, że oświadczenia dotyczące „wartości” nie dopuszczają danych porównawczych w taki sam sposób, jak inne zastosowania „dobra”; jest to ważne, ponieważ jeśli „lepszy” prostownik jest przed „dobrym” prostym narzędziem, to ściśle mówiąc, teoretyk „najpierw dobry” musi przedstawić podejście Dopasowane Postawy raczej do „lepszego” niż „dobrego”. Taka modyfikacja sloganu Sidgwickiego mogłaby powiedzieć, że byłoby lepiej, gdyby p niż q na wypadek, gdyby _ pragnął tego p bardziej niż q (lub, alternatywnie, wolałby p od q).

W książce What We Owe to each Other TM Scanlon przedstawia wpływowy współczesny pogląd, który ma wiele wspólnego z opisami Fitting Attitudes, które nazwał teorią wartości Buck-Passing. Zgodnie ze sloganem Scanlona „nazwać coś wartościowym, to powiedzieć, że ma inne właściwości, które dają powody do zachowania w określony sposób w stosunku do tego”. Jedną ważną różnicą w stosunku do poglądu Sidgwicka jest to, że odwołuje się do innej koncepcji deontycznej: racji zamiast powinności. Ale aspiruje również do tego, aby być bardziej neutralnym niż slogan Sidgwicka dotyczący konkretnej reakcji, do której się domaga. Hasło Sidgwicka wymagało, aby zawsze aktualne było pragnienie, podczas gdy slogan Scanlona pozostawia otwartą kwestię, że mogą istnieć różne „pewne sposoby” reagowania na różne rodzaje wartości.

Ale mimo tych różnic slogan skandynański łączy się z hasłem Sidgwickiego w tym, że jest masowo niedookreślony. Za jakie poczucie „dobra” aspiruje do wyjaśnienia? Czy rzeczywiście ma to być bezpośrednio opis „dobrego”, czy też, jeśli szanujemy pierwszeństwo „lepszego” do „dobrego”, czy powinniśmy naprawdę starać się rozumieć to jako podsumowanie „lepszego niż”? I co najważniejsze, jakie są „pewne sposoby”, które są w to zaangażowane? Nie może tak po prostu być tak, że mówca musi mieć na myśli pewne pewne sposoby, ponieważ istnieją sposoby reagowania w taki sposób, że powody, aby odpowiedzieć w ten sposób, są dowodem na to, że rzecz jest raczej zła niż dobra - ponieważ na przykład postawa lęku. Czy więc teoria wymaga, aby istniał określony zestaw pewnych sposobów,tak, że coś jest dobre, na wypadek gdyby były powody, by na nie odpowiedzieć w jakikolwiek z tych sposobów? Wstępne uwagi Scanlona sugerują raczej, że dla każdego rodzaju rzeczy istnieją różne „pewne sposoby”, tak że kiedy mówimy, że coś jest dobre, mówimy, że są powody, aby na to odpowiedzieć w ten sposób. Jest to sprawa, która musiałaby zostać rozwiązana przez jakikolwiek wypracowany pogląd.

Kolejną komplikacją związaną z formułą skanlońską jest to, że odwołanie się w analizie do nagiego egzystencjalnego twierdzenia, że istnieją powody, aby odpowiedzieć na coś w jeden z tych „pewnych sposobów”, napotyka duże trudności. Przypuśćmy na przykład, że istnieje jakiś powód, aby odpowiedzieć w jeden z „pewnych sposobów”, ale istnieją konkurencyjne i ważniejsze powody, aby tego nie robić, tak więc wszystkie rozważane kwestie, reagowanie w jakikolwiek „określony sposób” byłoby błąd. Możliwe, że rozważana rzecz nie powinna w takim przypadku okazać się dobra. Tak więc nawet pogląd taki jak Scanlon, który odwołuje się do racji, może wymagać, gdy będzie w pełni rozwinięty, odwołać się do konkretnych twierdzeń dotyczących wagi tych powodów.

3.2.2 Zły rodzaj rozumu

Jednak nawet po rozwiązaniu tego rodzaju pytań pozostają inne ważne pytania. Na przykład jednym ze słynnych problemów, przed którymi stoją takie poglądy, jest problem niewłaściwych przyczyn (Crisp [2000], Rabinowicz i Rönnow-Rasmussen [2004]). Problem wynika z obserwacji, że intuicyjnie niektóre czynniki mogą wpływać na to, czego powinieneś pragnąć, bez wpływu na to, co jest dobre. Może być prawdą, że jeśli zrobimy coś lepszego, a inne rzeczy będą równe, powinniście tego bardziej pragnąć. Ale możemy również stworzyć zachęty, abyś tego pragnął, bez ulepszania go. Na przykład, możesz otrzymać znaczną nagrodę finansową za pragnienie czegoś złego lub zły demon może (wiarygodnie) zagrozić, że zabije twoją rodzinę, jeśli tego nie zrobisz. Jeśli tego rodzaju okoliczności mogą wpłynąć na to, czego powinieneś pragnąć,co najmniej intuicyjnie prawdopodobne, będą to kontrprzykłady do poglądów opartych na formule Sidgwickiego. Podobnie, jeśli tego rodzaju okoliczności mogą dać ci powody do pragnienia czegoś, co jest złe, będą one kontrprzykładami dla poglądów opartych na formule skaneńskiej. To w kontekście formuły skanlońskiej ten problem nazwano problemem „niewłaściwego rodzaju powodów”, ponieważ jeśli te okoliczności dają powody do pragnienia czegoś, co jest złe, są one niewłaściwym powodem, relacja w stylu Scanlona o tym, co to znaczy być dobrym. To w kontekście formuły skanlońskiej ten problem nazwano problemem „niewłaściwego rodzaju powodów”, ponieważ jeśli te okoliczności dają powody do pragnienia czegoś, co jest złe, są one niewłaściwym powodem, relacja w stylu Scanlona o tym, co to znaczy być dobrym. To w kontekście formuły skanlońskiej ten problem nazwano problemem „niewłaściwego rodzaju powodów”, ponieważ jeśli te okoliczności dają powody do pragnienia czegoś, co jest złe, są one niewłaściwym powodem, relacja w stylu Scanlona o tym, co to znaczy być dobrym.

Kwestia ta była ostatnio tematem wielu owocnych badań, a badacze nakreślili podobieństwa między rodzajami powodów do pragnienia, które są dostarczane przez tego rodzaju „zewnętrzne” bodźce, a znanymi kwestiami dotyczącymi pragmatycznych powodów przekonań i rodzajem powodu zamierzonego. który istnieje w Toksycznej Zagadce Gregory'ego Kawki (Hieronymi [2005]). Skupiając się na przypadkach pragnień, przekonań i intencji, które są wszelkiego rodzaju stanami psychicznymi, niektórzy twierdzą, że rozróżnienie między „właściwym rodzajem” a „niewłaściwym” rozumem można narysować na podstawie rozróżnienia między „ racje przedmiotowe, które odnoszą się do przedmiotu postawy, oraz racje stanowe, które odnoszą się do samego stanu psychicznego, a nie do jego przedmiotu (Parfit [2001], Piller [2006]). Ale pojawiły się również pytania o to, czy rozróżnienie „dany przedmiot” / „dane przez państwo” jest wystarczająco ogólne, aby rzeczywiście wyjaśnić rozróżnienie między przyczynami właściwego rodzaju a przyczynami niewłaściwego rodzaju, a nawet kwestionowano, czy rozróżnienie w ogóle coś śledzi.

Jednym z powodów, by sądzić, że to rozróżnienie może nie być wystarczająco ogólne, jest to, że sytuacje bardzo podobne do sytuacji z niewłaściwych powodów mogą pojawić się nawet wtedy, gdy w grze nie ma żadnych stanów psychicznych. Na przykład gry podlegają normom poprawności. Zewnętrzne zachęty do oszukiwania - na przykład wiarygodna groźba ze strony złego demona, że zabije twoją rodzinę, jeśli tego nie zrobisz - mogą nie tylko dostarczyć Ci powodów do oszukiwania, ale także sprawić, że powinieneś to zrobić. Ale tak jak takie zewnętrzne bodźce nie sprawiają, że pożądanie czegoś złego nie jest właściwe ani poprawne, tak samo nie sprawiają, że oszukiwanie jest właściwym posunięciem w grze (Schroeder [2010]). Jeśli to jest słuszne, a właściwe / niewłaściwe rozróżnienie między powodami rzeczywiście pojawia się w szerokim spektrum przypadków, w tym takich jak ten,nie jest prawdopodobne, aby rozróżnienie, które ma zastosowanie tylko do przyczyn stanów psychicznych, będzie leżało u podstaw tego rozróżnienia.

3.2.3 Rozwiązanie problemu

Nawet po udanej klasyfikacji przyczyn „dobrych” i „złych” rodzajów, potrzebny jest jednak kolejny krok, aby faktycznie rozwiązać problem z niewłaściwymi przyczynami w kontach dopasowania postaw. W tym celu opracowano co najmniej trzy różne strategie. (1) Pierwszym jest zaprzeczenie, że bodźce zewnętrzne, takie jak te, które stwarzają problem, mogą w rzeczywistości wpływać na to, czego w ogóle powinieneś pragnąć - lub ująć to w kategoriach powodów, aby zaprzeczyć, że przyczyny „niewłaściwego rodzaju” są w rzeczywistości powodem do pragnienie w ogóle (Hieronymi [2005], Way [2012]). (2) Zgodnie z drugim podejściem, opisy Fitting Attitudes nie powinny w ogóle odwoływać się do pojęcia „powinien” lub „rozum”, ale raczej do jakiejś innej deontycznej koncepcji, dla której nie będziemy w stanie zrekonstruować problemu. Propozycje kandydatów obejmują pojęcie „dopasowania” (stąd „dopasowanie postaw”) lub „odpowiednie” oraz pojęcie poprawności (McHugh i Way [2016]). (3) Zgodnie z jeszcze trzecim podejściem, problem powinien ostatecznie zostać rozwiązany, bardziej ostrożnie podchodząc do pytania, kto według sprawozdania Fitting Attitudes powinien mieć wymagane pragnienie lub ma powód, aby mieć wymagane pragnienie lub co to wyjaśnia. powód (Schroeder [2010]).

Jednak niezależnie od perspektyw jakiegoś konkretnego rozwiązania teoretycy Fitting Attitudes mogą odwoływać się do argumentów z optymizmem, że ten problem musi mieć jakieś rozwiązanie. W końcu podstawową ideą podejścia Fitting Attitudes jest to, że „dobre” jest jak „pożądane”. Ale jest wysoce prawdopodobne, że „pożądane” oznacza coś w rodzaju „stosownie lub właściwie pożądane” - w końcu pożądanie jest cechą normatywną, a nie tylko opisową, i ma coś wspólnego z pragnieniem. Musi więc istnieć jakaś deontyczna kategoria, którą możemy skomponować z „pragnieniem”, „podziwem” i „wstrętem”, aby uzyskać pojęcia takie jak pożądane, godne podziwu i obrzydliwości, bez obawy o przyczyny niewłaściwego rodzaju. Czymkolwiek jest ta kategoria deontyczna, będzie ona przydatna w analizie „dobrych” postaw dopasowanych.

Dalsza dyskusja na temat dopasowanych postaw, kont wartości i niewłaściwego rodzaju powodów, można znaleźć we wpisie o dopasowanych teoriach wartości.

3.2.4 Zastosowanie do rozmaitych dobroci

Istotną atrakcją opisów w stylu Fitting Attitudes jest to, że oferują one perspektywy pomyślnego zastosowania do przypisywania dobra i dobra, jak również dobrego prostownika (Darwall [2002], Rönnow-Rasmussen [2009]). Tak jak powody, by preferować jeden stan rzeczy od drugiego, mogą gwarantować, że jeden stan rzeczy jest lepszy od drugiego, powody, dla których wybiera się jeden otwieracz do puszek zamiast innego, mogą gwarantować, że jest on lepszym otwieraczem do puszek niż inny, i powody, aby preferować pewien stan sprawy dla dobra kogoś mogą gwarantować, że jest on lepszy dla tej osoby niż dla innej. Na przykład, tutaj jest szybki szkic tego, jak może wyglądać konto, który akceptuje teorię pierwszego dobrego z sekcji 1.1.4, jak w sekcji 1.1.2, że dobry prostownik jest szczególnym przypadkiem dobra atrybucyjnego,i rozumie atrybutywne „dobre” w kategoriach atrybutywnych „lepsze” i „dobre dla” w kategoriach „lepsze dla”:

Atrybutywniejszy lepszy: dla wszystkich rodzajów K oraz rzeczy A i B, aby A było lepszym K niż B, jest zbiorem wszystkich właściwych powodów, aby wybrać A zamiast B, wybierając K, aby było cięższe niż zbiór ze wszystkich właściwych powodów, aby wybrać B zamiast A, wybierając K.

Lepsze dla: dla wszystkich rzeczy A, B i C, A jest lepsze dla C niż B jest na wypadek, gdyby zbiór wszystkich właściwych powodów, aby wybrać A zamiast B w imieniu C, jest cięższy niż zbiór wszystkie właściwe powody, aby wybrać B zamiast A w imieniu C.

Jeśli bycie dobrym K to po prostu bycie lepszym K niż większość (w jakiejś klasie porównawczej), a „byłoby dobrze, gdyby p” oznacza po prostu, że uzyskanie p jest dobrym stanem rzeczy, a twierdzenia o wartości, takie jak „przyjemność jest dobre”oznaczają po prostu, że inne rzeczy są równe, lepiej, aby było więcej przyjemności, wtedy ta para kont ma odpowiednią strukturę, aby uwzględnić pełen zakres„ dobrych”twierdzeń, które napotkaliśmy. Ale pokazuje również, w jaki sposób różne zmysły „dobra” są ze sobą powiązane, i pozwala, aby nawet przypisywanie dobra i dobra dla miało w gruncie rzeczy wspólną wspólną strukturę. Zatem perspektywa możliwości zaoferowania tak ujednoliconej opowieści o tym, co łączy różne zmysły „dobra”, choć nie jest to wyłączna właściwość podejścia Fitting Attitudes, jest jednak jedną z jego atrakcji.

3.3 Wartość względna agenta?

3.3.1 Ograniczenia zorientowane na agenta

Najbardziej centralnym, z zasady problemem klasycznego konsekwencjalizmu jest możliwość tak zwanych ograniczeń zorientowanych na agenta (Scheffler [1983]). Teorie utylitarne od dawna sprzeciwiają się teoriom utylitarnym, że ponieważ nie przypisują one żadnej wewnętrznej wartości niewłaściwym działaniom, takim jak morderstwo, dają one przewidywanie, że jeśli masz wybór między morderstwem a pozwoleniem na śmierć dwóm osobom, to jasne jest, że powinieneś zabić. W końcu, przy innych rzeczach równych, sytuacja układa się w stos 2 do 1 - po jednej stronie są dwie zgony, ale tylko jedna po drugiej, a każda śmierć jest równie zła.

Konsekwencjaliści, którzy uważają, że zabójstwa niewinnych ludzi są z natury złe, mogą uniknąć tej przepowiedni. Dopóki morderstwo jest co najmniej dwa razy gorsze niż zwykła śmierć, a nie morderstwo, konsekwencjaliści mogą wyjaśnić, dlaczego nie należy mordować, nawet po to, aby zapobiec dwóm zgonom. Tak więc nie ma z zasady problemu dla konsekwencjalizmu, jaki stawia tego rodzaju przykład; To, czy jest to kwestia dla danego konsekwencjalistki, zależy od jej aksjologii: od tego, co uważa za z natury złe, i jak złe jest jej zdaniem.

Ale problem jest bardzo ściśle powiązany z prawdziwym problemem konsekwencjalizmu. Co by było, gdybyś mógł zapobiec dwóm morderstwom, mordując? Postulowanie wewnętrznej niechęci do morderstw nie tłumaczy intuicji, że nadal nie powinieneś mordować, nawet w tym przypadku. Ale większość ludzi uważa, że przedteoretycznie naturalne jest założenie, że nawet jeśli powinieneś mordować, aby zapobiec tysiącom morderstw, nie powinieneś tego robić, aby zapobiec tylko dwóm. Ograniczenie wobec morderstwa, oparte na tej naturalnej intuicji, wykracza poza ideę, że morderstwa są złe. Wymaga, aby zło twoich własnych morderstw wpłynęło bardziej na to, co powinieneś zrobić, niż na to, co powinni zrobić inni, aby uniemożliwić ci morderstwo. Dlatego nazywa się to „zorientowanym na agenta”.

3.3.2 Wartość względna agenta

Problem z ograniczeniami zorientowanymi na agenta polega na tym, że wydaje się, że nie ma jednego naturalnego sposobu oceny wyników, który daje wszystkie prawidłowe prognozy. Dla każdego agenta istnieje sposób oceny wyników, który daje właściwe prognozy dotyczące tego, co powinna zrobić, ale te rankingi traktują zabójstwa agenta jako bardziej przyczyniające się do złych wyników niż zabójstwa innych agentów. W rezultacie wydaje się, że niezgodny ranking wyników wydaje się być wymagany, aby dać właściwe prognozy dotyczące tego, co inny agent powinien zrobić - mianowicie takiego, który ocenia jego morderstwa jako przyczyniające się bardziej do złych wyników niż zabójstwa pierwszego agenta..(Sytuacja jest nieco bardziej skomplikowana - Oddie i Milne [1991] dowodzą, że przy dość minimalnych założeniach zawsze istnieje jakiś ranking neutralny dla agentów, który daje prawidłowe prognozy konsekwencjalistyczne, ale ich dowód nie wykazuje, że ranking ten ma jakąkolwiek niezależną wiarygodność, i Nair [2014] twierdzi, że nie może to być niezależnie wiarygodne wyjaśnienie tego, co jest lepszym wynikiem).

W wyniku tej obserwacji filozofowie postulowali rzecz zwaną wartością względną agenta. Idea wartości względnej agenta polega na tym, że jeśli relatywizm relatywizuje relacje lepsze niż do agentów, to wyniki, w których morderstwa Franza mogą być gorsze - w stosunku do Franza, niż wyniki, w których morderstwa Jensa są gorsze - w stosunku do Jensa niż wyniki, w których Franz morduje. Te przeciwstawne rankingi tych dwóch rodzajów wyników nie są sprzeczne, ponieważ każdy z nich jest relatywizowany do innego agenta - pierwszego do Franza, a drugiego do Jensa.

Idea wartości względnej agenta jest atrakcyjna dla teleologów, ponieważ pozwala na wyjaśnienie ograniczeń poglądowi, który jest bardzo podobny w strukturze do klasycznego konsekwencjalizmu. Zgodnie z tym poglądem, zwanym czasem teleologią relatywną lub konsekwencjalizmem agenta, każdy agent powinien zawsze robić to, co przyniesie najlepsze dla niej wyniki. Taki pogląd może z łatwością pomieścić skoncentrowane na agentach ograniczenie, by nie zabijać, przy założeniu, że zabójstwa każdego agenta są w stosunku do niej wystarczająco gorsze niż zabójstwa innych agentów (Sen [1983], Portmore [2007]).

Niektórzy filozofowie twierdzili, że teleologia relatywna agenta nie jest nawet odrębną teorią od klasycznego konsekwencjalizmu, utrzymując, że słowo „dobry” w języku angielskim wybiera wartość względną agenta w sposób zależny od kontekstu, tak więc kiedy konsekwencjaliści mówią: „każdy powinien robić to, co da najlepsze rezultaty”, tak naprawdę mówią, że„ każdy powinien robić to, co da najlepsze wyniki w stosunku do jej wyników”(Smith [2003]). Inni filozofowie zasugerowali, że teleologia relatywna agentów jest tak atrakcyjną teorią, że wszyscy są jej naprawdę oddani (Dreier [1996]). Te tezy są śmiałymi twierdzeniami w teorii wartości, ponieważ mówią nam mocne i zaskakujące rzeczy o naturze tego, o czym mówimy, używając słowa „dobro”.

3.3.3 Problemy i perspektywy

W rzeczywistości jest wysoce kontrowersyjne, czy w ogóle istnieje coś takiego jak wartość względna agenta. Teleolodzy relatywni do agenta zazwyczaj odwołują się do rozróżnienia między wartością względną i neutralną wobec agenta, ale inni kwestionują, że nikt nigdy nie dokonał takiego rozróżnienia w sposób neutralny pod względem teorii (Schroeder [2007]). Co więcej, nawet jeśli istnieje takie rozróżnienie, relatywizowanie „dobra” do agentów nie wystarcza, aby poradzić sobie ze wszystkimi intuicyjnymi przypadkami ograniczeń, ponieważ zdrowy rozsądek pozwala, aby nie zabijać, nawet po to, aby nie dopuścić do dwukrotnego zabójstwa w przyszłość. Aby poradzić sobie z takimi przypadkami, „dobro” będzie wymagało relatywizacji nie tylko do agentów, ale do czasów (Brook [1991]). Jeszcze inne źródło trudności pojawia się w przypadku poglądów, zgodnie z którymi „dobro” w języku angielskim jest używane do formułowania twierdzeń o wartości względnej agenta w sposób zależny od kontekstu; takie widoki nie przejdą zwykłych testów na zależność od kontekstu i nie zawsze generują odczyty zdań, których wymagają ich zwolennicy.

Jedna z motywacji do myślenia, że musi istnieć coś takiego jak wartość względna sprawcy, pochodzi od zwolenników rachunków wartości Dopasowanie postaw i brzmi następująco: jeśli dobro jest tym, czego należy pożądać, to będą dwa rodzaje dobry. To, co powinno być pożądane przez wszystkich, będzie dobrem „neutralnym dla agentów”, a tym, czego powinna pożądać jakaś konkretna osoba, będzie dobro spokrewnione z tą osobą. Przodków tego pomysłu można znaleźć u Sidgwicka i Ewinga, i znalazł on wielu współczesnych zwolenników. To, czy jest słuszne, będzie dotyczyło nie tylko tego, czy relacje Fitting Attitudes okażą się prawidłowe, ale jaką rolę odgrywają odpowiedzi na pytania „kto powinien?” lub „czyje powody?” gra w formie odpowiedniego konta Fitting Attitudes. Wszystkie te kwestie pozostają nierozwiązane.

Pytanie, czy istnieje coś takiego jak wartość względna sprawcy, a jeśli tak, jaką rolę może ona odegrać w wariancie klasycznego konsekwencjalizmu skupiającego się na agentach, są w centrum debaty między konsekwencjalistami i deontologami oraz nad fundamentalnym kwestia względnego priorytetu ewaluatywnego kontra deontycznego. Są to duże i otwarte pytania, ale, jak mam nadzieję, że tutaj zilustrowałem, są one ściśle powiązane z bardzo szerokim wachlarzem zarówno tradycyjnych, jak i nietradycyjnych pytań szeroko rozumianej teorii wartości.

Bibliografia

Prace cytowane

  • Brook, Richard, 1991. „Agency and Morality”, Journal of Philosophy, 88: 190–212.
  • Brown, Campbell, 2007. „Two Kinds of Holism About Values”, Philosophical Quarterly, 57: 456–463.
  • Chang, Ruth, 2002. „The Possibility of Parity”, Ethics, 112: 659–688.
  • Crisp, Roger, 2000. „Review of Jon Kupperman, Value… and what Follows”, Philosophy, 75: 458–462.
  • Dancy, Jonathan, 2004. Etyka bez zasad, Oxford: Oxford University Press.
  • Darwall, Stephen, 2002. Opieka społeczna i racjonalna opieka, Princeton: Princeton University Press.
  • Dreier, James, 1996. „Accepting Agent-Centered Norms”, Australasian Journal of Philosophy, 74: 409–422.
  • Ewing, AC, 1947. Definicja dobra, Londyn: Macmillan.
  • Finlay, Stephen, 2004. „Conversational Practicality of Value Judgment”, The Journal of Ethics, 8: 205–223.
  • –––, 2014. A Confusion of Tongues, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Finnis, John, 1980. Prawo naturalne i prawa naturalne, Oxford: Oxford University Press.
  • Foot, Philippa, 1985. „Utilitarianism and the Virtues”, Mind, 94 (2): 196–209.
  • Geach, Peter, 1956. „Good and Evil”, Analysis, 17: 33–42.
  • Hare, RM, 1952. Język moralności, Oxford: Oxford University Press.
  • Hieronymi, Pamela, 2005. „The Wrong Kind of Reason”, The Journal of Philosophy, 102: 437–457.
  • Kavka, Gregory, 1983. „The Toxin Puzzle”, Analysis, 43: 33–36.
  • Korsgaard, Christine, 1983. „Dwa wyróżnienia w dobroci”, Przegląd filozoficzny, 92: 169–195.
  • Mackie, JL, 1977. Etyka: wymyślanie dobra i zła, Nowy Jork: Pingwin.
  • McHugh, Conor i Jonathan Way, 2016. „Fittingness First”, Ethics, 126 (3): 575–606.
  • Mill, John Stuart, 1861. Utilitarianism, w: Collected Works of John Stuart Mill (tom 29), JM Robson (red.), Toronto: University of Toronto Press, str. 371–577.
  • Moore, GE, 1993. Principia Ethica, wyd. Poprawione. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Murphy, Mark, 2001. Prawo naturalne i racjonalność praktyczna, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nagel, Thomas, 1985. Widok znikąd, Oxford: Oxford University Press.
  • Nair, Shyam, 2014. „A Fault Line in Ethical Theory”, Philosophical Perspectives, 28: 173–200.
  • Oddie, Graham i Peter Milne, 1991. „Act and Value: Expectation and the Representability of Moral Theories”, Theoria, 57: 42–76.
  • Parfit, Derek, 2001. „Rationality and Reasons”, w: Dan Egonsson i in. (red.), Exploring Practical Philosophy, Aldershot: Ashgate, 17–39.
  • Piller, Christian, 2006. „Przyczyny preferencji związane z treścią i postawą”, Filozofia, 81: 155–182.
  • Portmore, Douglas, 2005. „Łączenie etyki teleologicznej z relatywizmem ewaluatora: obiecujący wynik”, Pacific Philosophical Quarterly, 86: 95–113.
  • –––, 2007. „Consequentializing Moral Theories”, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 39–73.
  • Rabinowicz, Włodek i Toni Rönnow-Rasmussen, 2004. „The Strike of the Demon: On Fitting Pro-Attitudes and Value”, Ethics, 114: 391–423.
  • Rawls, John, 1971. A Theory of Justice, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Rönnow-Rasmussen, Toni, 2009. Wartość osobista, Oxford: Oxford University Press.
  • Scanlon, TM, 1998. Co zawdzięczamy sobie nawzajem, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Scheffler, Samuel, 1983. The Rejection of Consequentialism, Oxford: Oxford University Press.
  • Schroeder, Mark, 2005. Cudworth i wyjaśnienia normatywne. Journal of Ethics and Social Philosophy, tom 1, wydanie 3. www.jesp.org.
  • –––, 2007. „Teleology, Agent-Relative Value and 'Good'”, Ethics, 116: 265–295.
  • –––, 2010. „Wartość i właściwy rodzaj rozumu”, Oxford Studies in Metaethics, 5: 25–55.
  • Sen, Amartya, 1982. „Prawa i sprawczość”, Filozofia i sprawy publiczne, 11: 3–39.
  • –––, 1983. „Względność ewaluatora i ocena konsekwencji”, Filozofia i sprawy publiczne, 12: 113–132.
  • Shanklin, Robert, 2011. Doktor Na temat dobra i „dobra”. Dysertacja, University of Southern California.
  • Sidgwick, Henry, 1907. The Methods of Ethics, 7. wydanie, Indianapolis: Hackett.
  • Slote, Michael, 1989. Beyond Optimizing, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Smart, JJC i Bernard Williams, 1973. Utilitaryzm: za i przeciw, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Smith, Michael, 2003. „Neutral and Relative Value After Moore”, Ethics, 113: 576–598.
  • Szabo, Zoltan, 2001. „Przymiotniki w kontekście”, w: Kiefer, Kenesei i Harnish (red.), Perspectives on Semantics, Pragmatics, and Discourse, John Benjamins Publishing Co, 119–146.
  • Thomson, Judith Jarvis, 2008. Normativity, Chicago: Open Court.
  • Ziff, Paul, 1960. Analiza semantyczna, Ithaca: Cornell University Press.

Inne ważne prace

  • Bradley, Ben, 2006. „Dwie koncepcje wewnętrznej wartości”, Teoria etyczna i praktyka moralna, 9: 111–130.
  • Broome, John, 1997. „Is Incommensurability vagueness?”, W: R. Chang (red.), Incommensurability, Incomparability, and Practical Reasoning, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 67–89.
  • Bykvist, Krister, 2009. „No Good Fit: Why the Fitting-Attitude Analysis of Value Fails”, Mind, 118: 1–30.
  • Carlson, Erik, 1995. Consequentialism Reconsidered, Dordrecht: Kluwer.
  • Chang, Ruth, 1997. „Wprowadzenie”, w: R. Chang (red.), Incommensurability, Incomparability, and Practical Reasoning, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  • Crisp, Roger, 2005. „Wartość, powody i struktura usprawiedliwienia: jak uniknąć przekroczenia granicy”, Analiza, 65: 80–85.
  • Dancy, Jonathan, 2003. „Czy istnieją uniwersytety organiczne?” Ethics, 113: 629–650.
  • D'Arms, Justin i Daniel Jacobson, 2000. „Sentiment and Value”, Ethics, 110: 722–748.
  • –––, 2000b. „The Moralistic Fallacy: On the„ odpowiedniość”emocji”, Philosophy and Phenomenological Research, 61: 65–90.
  • Dorsey, Dale, 2012. „Intrinsic Value and the Supervenience Principle”, Philosophical Studies, 157: 267–285.
  • Dreier, James, 1993. „The Structure of Normative Theories”, The Monist, 76: 22–40.
  • –––, 2004. „Why Ethical Satisficing Makes Sense and Rational Satisficing Nie”, w: Michael Byron (red.), Satisficing and Maximizing, Cambridge: Cambridge University Press, 131–154.
  • Fletcher, Guy, 2008. „Mill, Moore, and Intrinsic Value”, Social Theory and Practice, 34: 517–532.
  • Hurka, Tom, 2010. „Asymmetries in Value”, Noûs, 44: 199–223.
  • Kagan, Shelly, 1989. Granice moralności, Oxford: Oxford University Press.
  • Kamm, Frances, 1989. „Harming Some to Save Others”, Filozofia, 57: 227–260.
  • Kant, Immanuel, 1785. Podstawy metafizyki moralności, Mary Gregor, tłum. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Kraut, Richard, 2007. What is Good and Why: The Ethics of Well-Being, Cambridge: Harvard University Press.
  • Langton, Rae, 2007. „Wartość obiektywna i bezwarunkowa”, Przegląd filozoficzny, 116: 157–185.
  • Lemos, Noah, 1994. Intrinsic Value, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Louise, Jennie, 2004. „Relativity of Value and the Consequentialist Umbrella”, Philosophical Quarterly, 54: 518–536.
  • Nagel, Thomas, 1970. Możliwość altruizmu, Princeton: Princeton University Press.
  • Olson, Jonas, 2009. „Fitting Attitudes Analyses of Value and the Partiality Challenge”, Ethical Theory and Moral Practice, 12: 365–378.
  • Parfit, Derek, 1984. Powody i osoby, Oxford: Oxford University Press.
  • Pettit, Philip, 1997. „The Consequentialist Perspective”, w: Baron, Pettit i Slote, Three Methods of Ethics, Oxford: Blackwell, 92–174.
  • Perry, RB, 1926. Ogólna teoria wartości, Nowy Jork: Longmans, Green & Co.
  • Rabinowicz, Włodek, 2008. „Relacje wartości”, Theoria, 74: 18–49.
  • Raz, Joseph, 1999. Angażujący powód: O teorii wartości i działania, Oxford: Oxford University Press.
  • Ross, WD, 1930. The Right and The Good, Oxford: Oxford University Press.
  • Stocker, Michael, 1990. Liczba mnoga i sprzeczne wartości, Oxford: Oxford University Press.
  • Suikkanen, Jussi, 2009. „Buck-passing Accounts of Value”, Philosphy Compass, 4: 768–779.
  • Thomson, Judith Jarvis, 2001. Dobroć i porady, Princeton: Princeton University Press.
  • Urmson, JO, 1967. The Emotive Theory of Ethics, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Väyrynen, Pekka, 2006. „Resisting the Buck-Passing Account of Value”, Oxford Studies in Metaethics, 1: 295–324.
  • Wedgwood, Ralph, 2009. „Intrinsic Values and Reasons for Action”, w: Ernest Sosa i Enrique Villanueva (red.), Philosophical Issues, 19: 321–342.
  • Zimmerman, Michael, 2001. Natura wewnętrznej wartości, Lanham: Rowman and Littlefield.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

Zalecane: