Juan Luis Vives [Joannes Ludovicus Vives]

Spisu treści:

Juan Luis Vives [Joannes Ludovicus Vives]
Juan Luis Vives [Joannes Ludovicus Vives]

Wideo: Juan Luis Vives [Joannes Ludovicus Vives]

Wideo: Juan Luis Vives [Joannes Ludovicus Vives]
Wideo: Luis Vives, español eminente | José Luis Villacañas y Javier Gomá Lanzón 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Juan Luis Vives [Joannes Ludovicus Vives]

Po raz pierwszy opublikowano 12 stycznia 2009; rewizja merytoryczna wtorek 14.03.2017

Juan Luis Vives (1493–1540) był hiszpańskim humanistą i teoretykiem edukacji, który stanowczo sprzeciwiał się scholastyzmowi i dał się poznać jako jeden z najbardziej wpływowych zwolenników humanistycznej nauki na początku XVI wieku. Jego prace nie ograniczają się do edukacji, ale dotyczą szerokiego zakresu przedmiotów, w tym filozofii, psychologii, polityki, reform społecznych i religii. Vives nie był pisarzem systematycznym, co utrudnia zaklasyfikowanie go jako filozofa. Jego myśl jest eklektyczna i pragmatyczna, a także historyczna w swej orientacji. Wziął to, co uważał za najbardziej uzasadnione z różnych źródeł i połączył te elementy w schrystianizowany arystotelizm.

  • 1. Życie i główne dzieła
  • 2. Dialektyka i język
  • 3. Epistemologia i historia
  • 4. Filozofia moralna i społeczna
  • 5. Psychologia
  • 6. Wpływ
  • Bibliografia

    • Podstawowe źródła
    • Literatura dodatkowa
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie i główne dzieła

Juan Luis Vives urodził się w Walencji w Hiszpanii 6 marca 1493 r. (A nie w 1492 r., Jak często można znaleźć w literaturze o nim). Jego rodzice byli żydowskimi kupcami sukna, którzy przeszli na katolicyzm i starali się żyć w niepewności swojej niepewnej sytuacji. Jego ojciec, Luis Vives Valeriola (1453–1524), został oskarżony w 1477 r. Za potajemne praktykowanie judaizmu. Drugi proces odbył się w 1522 roku i zakończył się dwa lata później, gdy został spalony na stosie. Jego matka, Blanquina March (1473–1508), została chrześcijanką w 1491 r., Rok przed wydaniem dekretu o wydaleniu Żydów z Hiszpanii. Zmarła w 1508 roku na zarazę. Dwadzieścia lat po jej śmierci oskarżono ją o odwiedzenie tajnej synagogi. Jej szczątki ekshumowano i publicznie spalono.

W młodości Vives uczęszczał do Estudio General w swoim rodzinnym mieście. W 1509 r. Przeniósł się do Paryża i zapisał się jako student pierwszego roku na wydziale sztuk pięknych. Miał już nigdy nie wrócić do Hiszpanii. Vives rozpoczął studia w Collège de Lisieux, gdzie Juan Dolz właśnie rozpoczął trzyletni kurs, ale wkrótce przeniósł się do Collège de Beauvais, gdzie uczęszczał na wykłady Jana Dullaerta (zm. 1513). Od jesieni 1512 roku Vives zaczął uczęszczać na kurs aragoński Gaspar Lax (1487-1560) w Collège de Montaigu. Poprzez Nicolasa Béraulta (ok. 1470 – ok. 1545), który był współpracownikiem Guillaume Budé (1467–1540) i wykładał na różnych uczelniach w Paryżu, Vives również nawiązał kontakt z paryskim kręgiem humanistów.

W 1514 Vives opuścił Paryż bez zdobycia żadnego formalnego stopnia akademickiego i przeniósł się do Niderlandów. Osiadł w Brugii, gdzie spędził większość swojego życia. Mniej więcej w tym czasie został przedstawiony Erasmusowi i mianowany nauczycielem flamandzkiego szlachcica Williama z Croy. Od 1517 roku do przedwczesnej śmierci Croya w 1521 roku, Vives mieszkał w Louvain i nauczał w Collegium Trilingue, fundacji humanistycznej opartej na erasmiańskich zasadach edukacyjnych. W tym okresie napisał „Fabula de homine” („Bajka o człowieku”, 1518), wczesną wersję jego poglądów na naturę i cel ludzkości; De initialis, sectis et laudibus filozofiae (O początkach, szkołach i zasługach filozofii, 1518), krótki esej na temat historii filozofii; W pseudodialecticos (Against the Pseudo-Dialectician, 1519), żywy i zdecydowany atak na logikę scholastyczną;a także krytyczne wydanie, z obszernym komentarzem, De civitate Dei Augustyna (Miasto Boga, 1522), zlecone przez Erazma.

W latach 1523-1528 Vives dzielił swój czas między Anglię, którą odwiedzał sześciokrotnie, a Brugię, gdzie poślubił Margaritę Valldaurę w 1524 roku. W Anglii uczęszczał na dwór Henryka VIII i Katarzyny Aragońskiej oraz był wychowawcą ich córki. Mary. Prowadził również wykłady w Corpus Christi College w Oksfordzie i współpracował z angielskimi humanistami, takimi jak Thomas More i Thomas Linacre. W tych latach wydał De institutione feminae Christianae (Wychowanie kobiety chrześcijańskiej, 1524), w którym przedstawił pedagogiczne zasady nauczania kobiet; niezwykle popularny Introduction to Ad sapientiam (Wprowadzenie do mądrości, 1524), krótki podręcznik etyki, łączący stoicyzm i chrześcijaństwo; oraz De subventione pauperum (O pomocy ubogim, 1526), program organizacji pomocy społecznej,które poświęcił sędziom Brugii. W 1528 r. Stracił przychylność Henryka VIII, opowiadając się po stronie swojej rodaczki Katarzyny Aragońskiej w sprawie rozwodu. Przez pewien czas przebywał w areszcie domowym, zanim pozwolono mu wrócić do Brugii.

Ostatnie dwanaście lat życia Vivesa było jego najbardziej produktywnymi i to właśnie w tym okresie opublikował kilka dzieł, z których jest dziś najbardziej znany. Należą do nich De concordia et discordia in humano genere (O zgodzie i niezgodie w ludzkości, 1529), krytyka społeczna podkreślająca wartość pokoju i absurd wojny; De dyscyplinis (O dyscyplinach, 1531), encyklopedyczny traktat zawierający obszerną krytykę podstaw współczesnej edukacji, a także program jej odnowy; oraz De anima et vita (O duszy i życiu, 1538), studium duszy i jej interakcji z ciałem, które zawiera również wnikliwą analizę emocji. De veritate fidei Christianae (O prawdzie wiary chrześcijańskiej), najdokładniejsze omówienie jego poglądów religijnych,został opublikowany pośmiertnie w 1543 r. Zmarł w Brugii 6 maja 1540 r.

2. Dialektyka i język

Kariera Vivesa jako czołowego północnoeuropejskiego humanisty zaczyna się od opublikowania w 1519 r. In pseudodialecticos, satyrycznej diatryby, w której pod wieloma względami sprzeciwia się logice scholastycznej. Podąża śladami wcześniejszych humanistów, takich jak Lorenzo Valla (1406–1457) i Rudolph Agricola (1443–1485), którzy postanowili zastąpić szkolny program nauczania, oparty na sylogistyce i sporze, leczeniem logiki zorientowanej na użycie tematów, technika skojarzeń werbalnych mających na celu wymyślenie i uporządkowanie materiału do argumentacji oraz perswazja. Surowa krytyka Vivesa wobec logiki scholastycznej wywodzi się z jego własnych nieszczęśliwych doświadczeń ze szkolnym programem nauczania w Paryżu. Dlatego, jak sam podkreślał, nikt nie mógł mu zarzucić, że „potępił to, bo tego nie rozumiał” (Opera omnia, 1964, III,38; wszystkie poniższe cytaty pochodzą z tego wydania). Erazm napisał do More'a, że nikt nie nadaje się lepiej do walki z dialektykami, w których szeregach służył przez wiele lat.

Głównymi celami krytyki Vivesa są Summule logicales Petera z Hiszpanii, dzieło z XIII wieku, które nadal zajmowało ważne miejsce w programie nauczania uniwersytetu, oraz teoria własności terminów, teoria semantyczna zajmująca się właściwościami języka wyrażenia takie jak signification, tj. znaczenie słowa niezależnie od kontekstu, oraz przypuszczenie, czyli znaczenie słowa w kontekście jego użycia w zdaniu. Odrzuca stosowanie żargonu technicznego, dostępnego tylko dla wąskiej grupy specjalistów, i twierdzi, że gdyby logicy scholastyczni starali się mówić jasno i zgodnie z powszechnym zwyczajem, wiele ich zagadek zniknęłoby. Zamiast tego postanawiają odrzucić swoją pomysłowość na logicznie dwuznaczne twierdzenia znane jako sophismata. Vives podaje wiele przykładów takich twierdzeń, które jego zdaniem nie mają żadnego sensu iz pewnością są bezużyteczne. Wiele z nich, takich jak „Pewne zwierzę nie jest człowiekiem, a więc jakiś człowiek nie jest zwierzęciem” (III, 54), było typowymi przykładami scholastycznymi. Inne, takie jak: „Tylko c, który nie jest osłem, każdego człowieka oprócz Sokratesa, a inna osoba c należąca do tego samego człowieka zaczyna być przypadkowo czarna” (III, 40), są pomyślane jako kpina z daremnych sporów, które kojarzył mu z metodą scholastyczną. Ponieważ dialektyka, podobnie jak retoryka i gramatyka, zajmuje się językiem, jej reguły powinny być dostosowane do reguł języka potocznego; ale w jakim języku, pyta, mają do czynienia z tymi propozycjami? Ponadto dialektyki nie należy uczyć się dla niej samej, ale jako wsparcie dla innych sztuk; dlatego nie należy w to wkładać więcej wysiłku, niż jest to absolutnie konieczne. Krytyka Vivesa jest również podyktowana obawami etycznymi i zapotrzebowaniem na metodę, która byłaby przydatna w życiu codziennym, a nie w akademickich dyskusjach. W przeciwieństwie do standardowej interpretacji argumentowano, że In pseudodialecticos nie jest poważnym obaleniem scholastycyzmu, ale raczej sofistycznym ćwiczeniem pełnym błędnych argumentów, którego celem jest nauczenie cennej lekcji dialektyki scholastycznej, wzywającej czytelnika do wykrycia wielu zawiera błędy logiczne. Zgodnie z tą interpretacją In pseudodialecticos nie przedstawia żadnych poważnych argumentów przeciwko scholastycznej teorii lub zasadom logiki (patrz Perreiah, 2014, rozdział 4). W przeciwieństwie do standardowej interpretacji argumentowano, że In pseudodialecticos nie jest poważnym obaleniem scholastycyzmu, ale raczej sofistycznym ćwiczeniem pełnym błędnych argumentów, którego celem jest nauczenie cennej lekcji dialektyki scholastycznej, wzywającej czytelnika do wykrycia wielu zawiera błędy logiczne. Zgodnie z tą interpretacją In pseudodialecticos nie przedstawia żadnych poważnych argumentów przeciwko scholastycznej teorii lub zasadom logiki (patrz Perreiah, 2014, rozdział 4). W przeciwieństwie do standardowej interpretacji argumentowano, że In pseudodialecticos nie jest poważnym obaleniem scholastycyzmu, ale raczej sofistycznym ćwiczeniem pełnym błędnych argumentów, którego celem jest nauczenie cennej lekcji dialektyki scholastycznej, wzywającej czytelnika do wykrycia wielu zawiera błędy logiczne. Zgodnie z tą interpretacją In pseudodialecticos nie przedstawia żadnych poważnych argumentów przeciwko scholastycznej teorii lub zasadom logiki (patrz Perreiah, 2014, rozdział 4). In pseudodialecticos nie przedstawia poważnych argumentów przeciwko scholastycznej teorii lub zasadom logiki (patrz Perreiah, 2014, rozdział 4). In pseudodialecticos nie przedstawia poważnych argumentów przeciwko scholastycznej teorii lub zasadom logiki (patrz Perreiah, 2014, rozdział 4).

Bardziej szczegółową krytykę można znaleźć w De dyscyplinis z 1531 r. Ten encyklopedyczny traktat jest podzielony na trzy części: De causis skorumpowany artium (O przyczynach korupcji sztuki), siedem książek poświęconych dogłębnej krytyce podstaw współczesnego Edukacja; De tradendis dyscyplinis (O przekazaniu dyscyplin), pięć książek, w których Vives przedstawia zarys swojego programu reformy edukacji; oraz pięć krótszych traktatów De artibus (O sztuce), zajmujących się głównie logiką i metafizyką. Te pięć traktatów zawiera De prima Philosophia (O pierwszej filozofii), kompendium arystotelesowskiej fizyki i metafizyki z chrześcijańskiego punktu widzenia; De censura veri (O ocenie prawdy), dyskusja na temat zdania i form argumentacji;De wyjaśnienie cuiusque essentiae (O wyjaśnieniu każdej esencji); De instrumento probabilitatis (O instrumencie prawdopodobieństwa), która zawiera teorię wiedzy, a także szczegółowe omówienie inwencji dialektycznej; i De contratione (On Disputation), w którym omawia nieformalne dowody. W tych traktatach Vives nie tylko kontynuuje nurty w humanistycznej dialektyce zapoczątkowane przez Vallę i Agricolę, ale także wykazuje niezwykłą wśród humanistów znajomość filozoficznych technik, która ujawnia bardziej tradycyjnie arystotelesowskie aspekty jego myśli. Jego ocenę korpusu Arystotelesa podsumowuje Censura de Aristotelis operibus (Ocena dzieł Arystotelesa, 1538). Pośmiertnie opublikowany traktat Dialectices libri quatuor (Four Books of Dialectic,1550) wydaje się być młodzieńczym dziełem, którego Vives najwyraźniej nie uznał za nadające się do publikacji.

Krytyka logiki scholastycznej Vivesa opiera się na dogłębnej analizie sztuk dyskursu. Dla niego przewaga sermo communis (zwykłego dyskursu) nad abstrakcyjnym językiem metafizyki jest niepodważalna. Filozofia nie powinna wymyślać języka i przedmiotu swoich własnych badań (VI, 140). W De causis skorumpowanych artium pisze: „Wściekli na naturę, o której nic nie wiedzą, dialektycy skonstruowali sobie inną - to znaczy naturę formalności, indywidualne natury (ekceity), rzeczywistości, relacje, platońskie idee i inne potworności, których nie mogą zrozumieć nawet ci, którzy je wymyślili”(VI, 190–1). Zamiast formalnego języka dialektyków, który uznał za całkowicie nieodpowiedni do interpretacji rzeczywistości,proponuje mniej rygorystyczny, ale bardziej konkretny wszechświat codziennej komunikacji, który odpowiada na wszystkie nasze praktyczne potrzeby i ma na celu dostarczenie użytecznej wiedzy.

3. Epistemologia i historia

Vives był pesymistą co do możliwości zdobywania wiedzy w rozumieniu arystotelesowskim; a jego myśl wyprzedza umiarkowany sceptycyzm wczesnych filozofów nowożytnych, takich jak Francisco Sanches (1551–1623) i Pierre Gassendi (1592–1655). Vives należy, podobnie jak Francis Bacon (1561-1626), do tradycji tzw. „Wiedzy twórczej”, która traktuje wiedzę jako rodzaj wytwarzania lub zdolność do wytwarzania (zob. A. Pérez-Ramos, Francis Bacon's Idea of Science oraz The Maker's Knowledge Tradition, Oxford and New York: Clarendon Press i Oxford University Press, 1988). Często kładzie nacisk na praktyczny charakter wiedzy; na przykład w De causis skorumpowanych artium utrzymuje, że chłopi i rzemieślnicy znają przyrodę znacznie lepiej niż wielu filozofów (VI, 190). W Satellitium animi (Eskorta duszy, 1524),zbiór aforyzmów poświęconych księżniczce Marii, zwraca uwagę, że „człowiek wie, ile tylko może” (IV, 63). Głównym założeniem tradycji wiedzy twórców jest to, że człowiek nie może uzyskać dostępu do intymnych dzieł natury, ponieważ te, jako opera divina (dzieła boskie), są znane tylko Bogu, ich twórcy.

Według Vivesa rzeczy mają dwie różne warstwy: jedną zewnętrzną, na którą składają się zmysłowe przypadłości rzeczy, i drugą, wewnętrzną, a więc ukrytą, która jest istotą rzeczy (III, 197). „Prawdziwe i autentyczne istoty wszystkich rzeczy”, pisze, „nie są nam znane same w sobie. Ukrywają się w najgłębszej części każdej rzeczy, do której nasz umysł, zamknięty przez większość ciała i ciemność życia, nie może przeniknąć”(III, 406–7). Vives podpisuje się pod Arystotelesowską zasadą, że cała nasza wiedza ma swoje źródło w percepcji. Twierdzi, że niczego nie możemy się nauczyć inaczej, jak tylko zmysłami (III, 193 i 378). Utrzymuje jednak również, że ludzki umysł „musi zdawać sobie sprawę z tego, skoro jest zamknięty w ciemnym więzieniu i otoczony ciemnością,nie może zrozumieć wielu rzeczy i nie może jasno obserwować ani wiedzieć, czego chce: ani ukrytej istoty rzeczy materialnych, ani jakości i charakteru rzeczy niematerialnych; ani też z powodu mroku ciała nie może używać jego bystrości i szybkości”(III, 329). Innymi słowy, skoro zmysły nie mogą uchwycić tego, co jest bezcielesne lub ukryte, percepcja zmysłowa nie dostarcza wiedzy o istocie rzeczy, a jedynie o ich przypadłościach. Jednak zdaniem Vivesa wiedza zmysłowa musi zostać przekroczona za pomocą rozumowania. Jednak według niego najlepszym, co ludzki rozum może osiągnąć w tym procesie, jest przedstawienie osądu opartego na wszystkich dostępnych dowodach, zwiększając tym samym prawdopodobieństwo wyciągnięcia wniosku. Jego zdaniemnasza znajomość istoty rzeczy jest tylko przybliżonym przypuszczeniem opartym na sensownych operacjach danej rzeczy (III, 122).

Argumentuje, że najbardziej wiarygodnym przewodnikiem dla ludzkich dociekań jest naturalna skłonność ludzkości do tego, co dobre i prawdziwe. To światło naszego umysłu, jak je również nazywa, zawsze, bezpośrednio lub pośrednio, skłania się ku temu, co dobre i prawdziwe, i może być uważane za początek i początek roztropności oraz wszelkich nauk i sztuk. Ta naturalna skłonność może zostać udoskonalona, jeśli zostanie poddana nauczaniu i ćwiczeniom, tak jak nasiona roślin rosną lepiej, jeśli są uprawiane pracowitymi rękami rolnika. Filozoficzne podstawy tej idei znalazł w raporcie Cycerona (por. Np. De natura deorum (O naturze bogów), I.43–5) hellenistycznej teorii antycypacji (antycypacji) i naturalnej informacji (pojęcia naturalne)., których nie nauczyliśmy się od nauczycieli ani zwyczaju, ale zamiast tego wywodzi się i otrzymuje od natury (III,356–7). Tematy, które Vives pojmuje jako odzwierciedlenie porządku ontologicznego, stanowią kolejny cenny instrument ludzkiego badania. Jego zdaniem tematy te są zbiorem uniwersalnych aspektów rzeczy, które pomagają uporządkować wielką różnorodność przyrody. Jako takie odgrywają ważną rolę jako porządkowanie zasad wiedzy. Są jak siatka, dzięki której można zdobywać wiedzę i formułować argumenty (zob. Nauta, 2015). Niemniej jednak wiedza ludzka nie może być niczym innym jak ograniczonym udziałem w stworzeniu. Ze względu na ograniczenia, które charakteryzują upadek człowieka, badanie królestwa przyrody może prowadzić tylko do domysłów, a nie do pewnej i niepodważalnej wiedzy, na którą ani nie zasługujemy, ani nie potrzebujemy. W filozofii De prima Vives pisze: „Ludzkie dociekanie prowadzi do domyslnych wniosków,bo nie zasługujemy na pewną wiedzę (scientia), splamieni grzechem, jacy jesteśmy, a zatem obciążeni wielkim ciężarem ciała; ani nie potrzebujemy tego, ponieważ widzimy, że człowiek jest wyświęcony na pana i władcę wszystkiego w świecie podświadomym”(III, 188). Jego zdaniem pewność nie jest warunkiem wstępnym postępu w nauce i filozofii; jako kryterium postępu naukowego i racjonalnego prowadzenia życia opowiada się za metodą polegającą na zdrowym osądzie opartym na doświadczeniu.jako kryterium postępu naukowego i racjonalnego prowadzenia życia opowiada się za metodą polegającą na zdrowym osądzie opartym na doświadczeniu.jako kryterium postępu naukowego i racjonalnego prowadzenia życia opowiada się za metodą polegającą na zdrowym osądzie opartym na doświadczeniu.

Historia, rozumiana jako suma całego ludzkiego doświadczenia, ma zatem wielkie znaczenie dla wszystkich dziedzin nauki. W De tradendis dyscyplinis Vives utrzymuje, że „historia zdaje się przewyższać wszystkie dyscypliny, ponieważ rodzi lub odżywia, rozwija kultywuje wszystkie sztuki” (VI, 291). W tym sensie historia nie jest postrzegana przede wszystkim jako pamięć wielkich czynów czy źródło pożytecznych przykładów, ale jako proces rozwoju. W zasadzie każde nowe pokolenie jest lepiej wyposażone niż poprzednie, ponieważ może czerpać korzyści z całego wcześniejszego doświadczenia: „Jest więc jasne - twierdzi - że jeśli tylko odpowiednio się postaramy, możemy formułować lepsze opinie w sprawach życie i natura, niż mogliby to zrobić Arystoteles, Platon czy którykolwiek ze starożytnych”(VI, 6-7). Według Vives,powiedzenie „jesteśmy jak karły na ramionach olbrzymów” jest po prostu fałszywe. Nie jesteśmy krasnoludami ani gigantami. Wszyscy ludzie składają się z tej samej struktury (VI, 39). Idea postępu odgrywa istotną rolę w koncepcji historii intelektualnej Vivesa, a kilka problemów kulturowych, którymi się zajmuje, takich jak przyczyny zepsucia sztuki, jest rozpatrywanych z perspektywy historycznej.

4. Filozofia moralna i społeczna

Filozofia moralna Vivesa wywodzi się głównie z jego chrześcijańskiego humanizmu i ma na celu reformę zarówno jednostek, jak i społeczeństwa. Często głosi wyższość etyki chrześcijańskiej nad mądrością pogańską (I, 23; VI, 209–10). W De causis skorumpowanych artium argumentuje obszernie, że etyka Arystotelesa, ze względu na jej światową koncepcję szczęścia i cnoty, jest całkowicie nie do pogodzenia z chrześcijaństwem: „nie możemy służyć zarówno Chrystusowi, jak i Arystotelesowi, których nauczanie jest diametralnie sprzeczne ze sobą” (VI, 218). Ma więcej sympatii dla platonizmu i stoicyzmu, które jego zdaniem są zasadniczo zgodne z moralnością chrześcijańską. W De initialis, sectis et laudibus filozofiae stwierdza nawet: „Nie sądzę, aby istniał bardziej prawdziwy chrześcijanin niż stoicki mędrzec” (III, 17).

We wstępie ad sapientiam, zainspirowanym nauczaniem stoików, poleca samowiedzę jako pierwszy krok ku cnocie, którą uważa za szczyt ludzkiej doskonałości. W jego ocenie nie powinniśmy nazywać niczego naszym, z wyjątkiem naszej duszy, w której można znaleźć wiedzę i cnotę lub ich przeciwieństwa. Ciało jest „niewolnikiem duszy” (mancipium animi), podczas gdy bogactwa, władza, szlachetność, honor, godność i ich przeciwieństwa są całkowicie zewnętrzne w stosunku do człowieka (I, 2; VI, 401). Wada wynika ze złego osądu co do wartości rzeczy: „Nic - pisze - nie jest bardziej niszczycielskie w życiu ludzkim niż zepsuty sąd, który nie nadaje przedmiotowi właściwej wartości” (I, 1). Jednak bycie mądrym to nie tylko posiadanie prawdziwych opinii na temat rzeczy,ale także przełożyć tę wiedzę na czyn, pragnąc szlachetnych rzeczy i unikając zła (I, 2). Dlatego mądrość wymaga podporządkowania namiętności kontroli intelektu.

Vives uważa, że najlepszym sposobem zapewnienia reformy społeczeństwa jest moralne i praktyczne szkolenie jednostki. Jego zdaniem istnieją dwie powiązane ścieżki, które są niezbędne do rozwoju naszego człowieczeństwa: edukacja i działanie. Edukacja ma fundamentalne znaczenie, abyśmy mogli wznieść się ponad nasze zwierzęce instynkty i w pełni wykorzystać nasz potencjał jako istot ludzkich. Jednak uczenie się musi być stosowane w życiu codziennym, zwłaszcza dla dobra publicznego (patrz Verbeke, 2014). Człowiek ze swej natury jest istotą społeczną: „Doświadczenie każdego dnia dowodzi, że człowiek został stworzony przez Boga dla społeczeństwa, zarówno w tym, jak iw życiu wiecznym. Z tego powodu Bóg natchnął człowieka godnym podziwu usposobieniem życzliwości i dobrej woli wobec innych ludzi”(VI, 222–3). W pierwszej książce De subventione pauperum, zawierającej teoretyczne omówienie kondycji człowieka,podkreśla nie tylko naszą potrzebę i zależność od innych, ale także naturalną skłonność do kochania się i pomagania sobie nawzajem. Uważa rozwój społeczeństwa za osiągnięcie wyraźnie ludzkie, oparte na umiejętności czerpania korzyści z doświadczenia i przekształcania wiedzy w pożyteczne cele. Problemy społeczne, takie jak bieda i wojna, są wynikiem zaburzeń emocjonalnych. Za życia Vivesa Europa doświadczyła niezgody i wojny między książętami i wewnątrz kościoła, a także zwiększonego zagrożenia, jakie stwarzała muzułmańska ekspansja na Europę Zachodnią. Poruszył problem niepokojów politycznych i religijnych w kilku pracach, które zajmują się także psychologicznymi źródłami niezgody, prawidłowym prowadzeniem wszystkich urzędów we wspólnocie oraz tematem harmonii chrześcijańskiej. Jego tekst polityczny burmistrza na temat europejskiej wojny i pokoju to De concordia et discordia in humano genere, w którym przedstawia on przyczyny niezgody w społeczeństwie i stara się pokazać, w jaki sposób pokój i zgodę można wspierać poprzez znajomość natury ludzkiej, zwłaszcza emocje. Według niego cnotę ludu można utrzymać i promować tylko w pokoju. „Na wojnie, jak w chorym ciele, żaden członek nie wykonuje należycie swojego urzędu” (V, 180–1). Vives wyraził ubolewanie z powodu wojny włoskiej między Francją a Hiszpanią (1521–156), która, jego zdaniem, całkowicie ignorowała prawa ludności cierpiącej, i oskarżyła Franciszka I i Karola V o nieodpowiedzialność i zbrodnicze ambicje (VI, 480). W tych okolicznościach często odwoływał się do pojęcia prawa naturalnego, które, jak wyjaśnia we wstępie do De legibus Cycerona (O prawach),ma wszędzie taką samą ważność, ponieważ odcisnęła się w sercu każdego człowieka przed urodzeniem (V, 494).

5. Psychologia

Filozoficzne refleksje Vivesa na temat duszy ludzkiej koncentrują się głównie w wydanej w 1538 r. De anima et vita, która stanowi psychologiczną podstawę wielu jego pomysłów edukacyjnych i może być scharakteryzowana jako zapowiedź filozofii moralnej. Próbuje pogodzić arystotelesowski pogląd na duszę jako zasadę organizującą i ożywiającą z platońską koncepcją duszy jako substancji niematerialnej i nieśmiertelnej. Zwraca również szczególną uwagę na fizjologię i, zgodnie z tradycją galenową, utrzymuje, że nasze zdolności umysłowe zależą od temperamentu naszego ciała.

Struktura traktatu zawdzięcza się tradycyjnemu podejściu psychologii wydziałowej, w którym mówi się, że dusza składa się z wielu różnych władz, z których każda jest skierowana do innego przedmiotu i odpowiedzialna za odrębną operację. Pierwsza książka obejmuje funkcje duszy wegetatywnej (odżywianie, wzrost i rozmnażanie), duszy wrażliwej (pięć zmysłów zewnętrznych) i duszy poznawczej (zmysły wewnętrzne, czyli rozmaite zdolności poznawcze, w tym wyobraźnia, fantazja i moc szacunkowa, które znajdują się w trzech komorach mózgu i których akty wynikają z aktów zewnętrznych zmysłów). Druga książka zajmuje się funkcjami racjonalnej duszy i jej trzema władzami (umysłem, wolą i pamięcią), a także tematami wywodzącymi się z Parva naturalia Arystotelesa,takie jak sen, sny i długowieczność. Trzecia i ostatnia książka bada emocje, które Vives, odrzucając pogląd stoicki, uważa za naturalne reakcje na to, jak nam się wydaje, i za istotne składniki ludzkiego życia.

Definiuje duszę jako „główny czynnik zamieszkujący ciało przystosowane do życia (agens praecipuum, habitans in corpore apto ad vitam)”. Dusza nazywana jest agentem w tym sensie, że działa poprzez instrumenty - np. Ciepło, humor i duchy - za pomocą własnej mocy. To, że jest głównym sprawcą, oznacza, że chociaż jego narzędzia działają na ciało, nie działają one własną siłą, ale tylko mocą, którą otrzymują od duszy (III, 335–6). Narządy kierujące naszymi racjonalnymi funkcjami składają się z delikatnych i jasnych duchów wydychanych z krwi osierdziowej. Chociaż serce jest źródłem i źródłem wszystkich działań racjonalnej duszy, głowa jest ich warsztatem. W rzeczywistości, umysł nie pojmuje ani nie jest dotknięty, dopóki duchy nie dotrą do mózgu (III, 365–6).

Ogromne znaczenie, jakie Vives przywiązuje do eksploracji emocji, znajduje odzwierciedlenie w fakcie, że opisuje on gałąź filozofii, która zapewnia lekarstwo na ciężkie choroby duszy, nie tylko jako „podstawę wszelkiej moralności, prywatnej i publicznej”. (III, 299–300), ale także jako „najwyższa forma uczenia się i poznania” (I, 17). Emocje (affectionus sive affectiones) definiuje się jako „akty tych władz, które natura dała naszym duszom w pogoni za dobrem i unikaniu zła, za pomocą których prowadzimy ku dobru i oddalamy się od zła lub przeciwko niemu”. Podkreśla, że określenia „dobro” i „zło” w tej definicji nie oznaczają tego, co w rzeczywistości jest dobre lub złe, ale raczej to, co każdy człowiek uważa za dobre lub złe (III, 422). Dlatego im bardziej czysty i wzniosły sąd,tym bardziej bierze pod uwagę to, co jest naprawdę dobre i prawdziwe, przyznaje mniej intensywnych emocji i rzadziej ulega zakłóceniom. Z drugiej strony, ruchy nieumiarkowane i zdezorientowane są wynikiem ignorancji, bezmyślności i fałszywych osądów, ponieważ oceniamy, że dobro lub zło jest większe niż jest w rzeczywistości (III, 425).

Jedną z najbardziej charakterystycznych cech badań Vivesa nad ludzką duszą jest fundamentalna rola, jaką badania psychologiczne odegrały w jego programie reform. Jego stosowanie w swoich pismach zasad psychologicznych często przewyższa zarówno zakres, jak i szczegółowość poprzednich autorów. Stosuje te zasady, na przykład, nie tylko do indywidualnego postępowania i edukacji, ale także do praktyki zawodowej, reform społecznych i ogólnie do spraw praktycznych. Według Vivesa psychologia dotyczy wszystkich dyscyplin. „Nauka o duszy człowieka”, pisze w De tradendis dyscyplinis, „wywiera bardzo pomocny wpływ na wszelkiego rodzaju wiedzę, ponieważ o naszej wiedzy decyduje inteligencja i pojmowanie naszych umysłów, a nie same rzeczy” (VI, 375).

6. Wpływ

Dzieła Vivesa, które doczekały się setek wydań i zostały przetłumaczone na kilka języków narodowych, były nadal szeroko czytane i niezwykle wpływowe przez całe stulecie po ich opublikowaniu. Jego krytyczny stosunek do ówczesnej ortodoksji Arystotelesa odcisnął piętno na kilku autorach. Mario Nizolio (1488-1567) wielokrotnie cytuje Vivesa w De veris principiis et vera ratione filozofandi contra pseudophilosophos (On the True Principles and True Method of Philosophizing against the Pseudo-Philosophers, 1553), atak na arystotelesowską dialektykę i metafizykę, który GW Leibniz (1646–1716) uważany za wart edycji ponad sto lat później. W Quod nihil scitur (Że nic nie jest znane, 1581), jednej z najlepszych systematycznych prezentacji filozoficznego sceptycyzmu powstałych w XVI wieku,portugalski filozof i pisarz medyczny Francisco Sanches jest zaznajomiony z De dyscyplinis i istnieją przesłanki, że mógł on również znać In pseudodialecticos. W Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos (Ćwiczenia paradoksalne przeciwko arystotelesom, 1624), sceptyczny atak na arystotelizm, Pierre Gassendi mówi, że czytanie Vives dodało mu odwagi i pomogło mu uwolnić się od dogmatyzmu filozofii perypatetycznej. Pierre Gassendi mówi, że lektura Vives dodała mu odwagi i pomogła uwolnić się od dogmatyzmu filozofii Peripatetic. Pierre Gassendi mówi, że lektura Vives dodała mu odwagi i pomogła uwolnić się od dogmatyzmu filozofii Peripatetic.

Psychologia była kolejnym obszarem, w którym Vives odniósł znaczny sukces. Philip Melanchthon (1497–1560) zalecał De anima et vita w liście wstępnym do jego Commentarius de anima (Komentarz do duszy, 1540). Wpływ Vivesa na naturalistyczną pedagogikę Hiszpana Juana Huarte de San Juan (ok. 1529–1588) w jego słynnym El examen de ingenios para las ciencias (Egzamin męskiego umysłu, 1575) jest niezaprzeczalny. W omawianiu namiętności duszy jezuita Francisco Suárez (1548–1617) zaliczał Vivesa do swoich autorytetów, wskazując, że badanie emocji należy zarówno do filozofii przyrody i medycyny, jak i do filozofii moralnej. Traktat Vivesa był także ważnym źródłem inspiracji dla Roberta Burtona (1577–1640), który w „The Anatomy of Melancholy” (1621) wielokrotnie cytuje De anima et vita. Odniesienie do Vives René Descartesa (1596–1650) w Les Passions de l'âme (1649) sugeruje, że przeczytał on książkę.

Chociaż rzadko wspomina się o Vivesie w literaturze naukowej poświęconej szkockiej filozofii „Common Sense”, wpływ jego myśli na czołowych przedstawicieli szkoły był znaczący. William Hamilton (1788–1856) pochwalił spostrzeżenia Vivesa dotyczące pamięci i praw asocjacji. W swoich „Wkładach do historii doktryny mentalnej sugestii lub skojarzenia” przytacza obszerne fragmenty relacji Vivesa o pamięci i utrzymuje, że obserwacje „hiszpańskiego Arystotelesa” obejmują „prawie wszystkie główne momenty, które zostały powiedziane ten temat, przed lub po”. Co więcej, Vives 'Dialectices libri quatuor (1550) było jednym z głównych źródeł Thomasa Reida (1710–1796) w jego „Krótkim opisie logiki Arystotelesa” (1774).

W drugiej połowie XIX wieku i pierwszych dekadach XX wieku Vives czytali i studiowali tacy filozofowie, jak Ernest Renan (1823–1892), Friedrich Albert Lange (1828–1875), Wilhelm Dilthey (1833–1911), Pierre Duhem (1861–1916), Ernst Cassirer (1874–1945) i José Ortega y Gasset (1883–1955). Lange uważa go za jednego z najważniejszych reformatorów filozofii swoich czasów i prekursora zarówno Bacona, jak i Kartezjusza. Według Ortegi y Gasseta, metoda Vivesa, mocno oparta na doświadczeniu, i jego nacisk na potrzebę stworzenia nowej kultury opartej nie na jałowych spekulacjach, ale na użyteczności wiedzy, antycypuje pewne elementy współczesnego Zeitgeist.

Bibliografia

Podstawowe źródła

Cytaty według tomu i strony odnoszą się tylko do wydania Mayans y Siscár w Opera Omnia.

  • „Bajka o człowieku”, przeł. Nancy Lenkeith, w The Renaissance Philosophy of Man, wyd. Ernst Cassirer i in., Chicago: University of Chicago Press, 1948, 387–93 [angielskie tłumaczenie „Fabula de homine”].
  • Obras completeas, przeł. L. Riber, 2 tomy, Madryt: M. Aguilar, 1947–48 [tłumaczenie hiszpańskie].
  • Opera omnia, wyd. G. Mayans y Siscár, 8 tomów, Valencia: Monfort, 1782–90; przedruk London: Gregg Press, 1964.
  • Wprowadzenie do mądrości: podręcznik renesansu, wyd. i tłum. M. Leona Tobriner, Nowy Jork: Teachers College Press, 1968 [angielskie tłumaczenie Ad sapientiam introductio].
  • De anima et vita, wyd. M. Sancipriano, Padua: Gregoriana, 1974 [wydanie łacińskie z tłumaczeniem na język włoski].
  • Epistolario, wyd. J. Jiménez Delgado, Madryt: Editora Nacional, 1978 [hiszpańskie tłumaczenie korespondencji].
  • Adversus pseudodialecticos, wyd. i tłum. R. Guerlac, Dordrecht: Reidel, 1979 [wydanie łacińskie z tłumaczeniem na język angielski].
  • W pseudodialecticos, wyd. C. Fantazzi, Leiden: Brill, 1979 [wydanie łacińskie z tłumaczeniem na język angielski].
  • Praefatio w: Leges Ciceronis et Aedes legum, wyd. C. Matheeussen, Lipsk: Teubner, 1984.
  • Prace wybrane, red. C. Matheeussen, Leiden: Brill, 1987– [wydania łacińskie z tłumaczeniami na język angielski].
  • Somnium et vigilia in Somnium Scipionis: Komentarz do snu Scipio, wyd. i tłum. Edward V. George, Greenwood, SC: Attic Press, Koberger Books Division, 1989 [wydanie łacińskie z tłumaczeniem na język angielski].
  • Über die Gründe des Verfalls der Künste: De causis skorumpowana artium, wyd. E. Hidalgo-Serna; tłum. W. Sendner, Monachium: W. Fink, 1990 [wydanie łacińskie z tłumaczeniem na język niemiecki].
  • Opera omnia, Walencja: Generàlitat Valenciana, 1992–.
  • De Europae dissidiis et republica = Sobre las disensiones de Europa, y sobre el estado, ed. i tłum. F. Calero i MJ Echarte, Valencia: Ajuntament de València, 1992 [wydanie łacińskie z tłumaczeniem na język hiszpański]
  • De ratione dicendi, tłum. A. Ott, Marburg: Hitzeroth, 1993 [wydanie łacińskie z tłumaczeniem na język niemiecki].
  • O przyczynach korupcji sztuki: Księga VI: O korupcji filozofii moralnej, tłum. J. Monfasani, w Cambridge Translations of Renaissance Philosophical Texts, I: Moral Philosophy, wyd. J. Kraye, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, 91–107 [angielskie tłumaczenie De causis skorumpowanych artium, liber sextus, qui est de filozofia morali].
  • O pomocy biednym, przeł. A. Tobriner, Toronto i Londyn: University of Toronto Press we współpracy z Renaissance Society of America, 1999 [angielskie tłumaczenie De subventione pauperum].
  • Edukacja chrześcijanki: podręcznik XVI wieku, wyd. i tłum. C. Fantazzi, Chicago: University of Chicago Press, 2000 [angielskie tłumaczenie De institutione feminae Christianae].
  • Del arte de hablar, wyd. i tłum. JM Rodríguez Peregrina, Granada: Od redakcji Universidad de Granada, 2000 [wydanie łacińskie z hiszpańskim tłumaczeniem De ratione dicendi].
  • De ratione dicendi, tłum. E. Mattioli, Napoli: La città del sole, 2002 [wydanie łacińskie z włoskim tłumaczeniem De ratione dicendi].
  • Los diálogos: Linguae latinae exerciseitatio, wyd. i tłum. MP García Ruiz, Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 2005 [wydanie łacińskie z tłumaczeniem na język hiszpański].

Literatura dodatkowa

  • Abellán, JL, 1997, El pacifismo de Juan Luis Vives, Walencja: Ajuntament de Valencia.
  • Bataillon, M., 1952, „JL Vives réformateur de la bienfaisance”, Bibliothèque d'humanisme et Renaissance, 14: 141–58.
  • Bejczy, I., 2003, „'Historia praestat omnibus dyscyplinis': Juan Luis Vives on History and Historical Study”, Renaissance Studies, 17: 69–83.
  • Buck, A. (red.), 1981, Juan Luis Vives: Arbeitgespräch in der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel vom 6. do 8. listopada 1980, Hamburg: Hauswedell.
  • Calero, F. i Sala, D., 2000, Bibliografía sobre Luis Vives, Walencja: Ajuntament de Valencia.
  • Casini, L., 2005, „Aristotelianism and Anti-Stoicism in Juan Luis Vives's Conception of the Emotions” w J. Kraye i R. Saarinen, red., Moral Philosophy on the Threshold of Modernity, Dordrecht: Springer, 283–305.
  • –––, 2006, „Koncepcja wolności woli i jej scholastyczne tło Juana Luisa Vivesa”, Vivarium, 44: 396–417.
  • –––, 2009, „Self-Knowledge, Scepticism and the Quest for a New Method: Juan Luis Vives on Cognition and the Impossibility of Perfect Knowledge”, w: G. Paganini i JR Maia Neto (red.), Renaissance Scepticism, Dordrecht: Springer, 33–60.
  • –––, 2010, „Quid sit anima”: Juan Luis Vives on the Soul and its Relation to the Body, Renaissance Studies, 24: 496-517.
  • –––, 2012, „Juan Luis Vives and Early Modern Psychology: A Critical Reappraisal”, w: PJJM Bakker et al. (red.), Psychology and the Other Disciplines: A Case of Cross-Disciplinary Interaction (1250-1750), Leiden: Brill, 81-105.
  • Clements, RD, 1966, „A Sixteenth Century Psychologist on the Immortality of the Soul: Juan Louis Vives”, Bibliothèque d'humanisme et Renaissance, 28: 78–88.
  • –––, 1967, „Myśl fizjologiczno-psychologiczna w Juan Luis Vives”, Journal of the History of the Behavioural Sciences, 3: 219–35.
  • Colish, ML, 1962, „The Mime of God: Vives on the Nature of Man”, Journal of the History of Ideas, 23: 3–21.
  • –––, 2009, „The De veritate fidei christianae of Juan Luis Vives”, w: AA MacDonald et al. (red.), Christian Humanism: Essays in Honor of Arjo Vanderjagt, Leiden: Brill, 173-197.
  • De Angelis, S., 2000, „Zur Galen-Rezeption in der Renaissance mit Blick auf die Anthropologie von Juan Luis Vives. Überlegungen zu der konfiguration einer „Wissenschaft vom Menschen” in der Frühen Neuzeit”w M. Baumbach, red., Tradita et Inventa: Beiträge zur Rezeption der Antike, Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 91–109.
  • De Bom, Erik, 2008, „Homo ipse ludus ac fabula”: poglądy Vivesa na godność człowieka wyrażone w jego Fabula de homine, Humanistica Lovaniensia, 57: 91-114.
  • Del Nero, V., 1986, „Memoria, ingegno e volontà nel De anima et vita di Juan Luis Vives” w D. Bigalli, red., Ragione e „Civilitas”: Figure del vivere Associato nella cultura del '500 europeo, Mediolan: Angeli, 237–52.
  • –––, 1987, „Recenti studi su Juan Luis Vives (1970–1985)”, Cultura e Scuola, 26, 121–41.
  • –––, 1991, Linguaggio e filosofia in Vives: L'organizzazione del sapere nel „De dyscyplinis” (1531), Bolonia: CLUEB.
  • Di Liscia, Daniel A., 2007, „Kalkulierte Ethik: Vives und die 'Zerstörer' der Moralphilosophie (Le Maistre, Cranston und Almain”, w: S. Ebbersmeyer i E. Kessler (red.), Ethik - Wissenschaft oder Lebenskunst? Modelle der Normenbegründung von der Antike bis zur Frühen Neuzeit / Ethics - Science or Art of Living? Models of Moral Philosophy from Antiquity to the Early Modern Era, Berlin: LIT Verlag, 75-105.
  • Fantazzi, C., 2006, „Vives 'Parisian Writings”, w: CS Celenza i K. Gouwens (red.), Humanism and Creativity in the Renaissance: Essays in Honor of Ronald G. Witt, Leiden: Brill, 245–270.
  • –––, 2008, „Vives and the Pseudodialecticians”, w: E. Rummel (red.), Biblical Humanism and Scholasticism in the Age of Erasmus, Leiden: Brill, 93–114.
  • Fantazzi, C. (red.), (2008), A Companion to Juan Luis Vives, Leiden: Brill.
  • Fernández Nieto, FJ i in. (red.), 1998, Luis Vives y el humanismo europeo, Valencia: Universitat de Valencia.
  • Fernández Santamaría, JA, 1990, Juan Luis Vives: Esceptismo y prudencia en el Renacimiento, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca.
  • –––, 1998, The Theatre of Man: JL Vives on Society, Filadelfia: Transactions of the American Philosophical Society.
  • García, A., 1987, Els Vives: una familia de jueus valencians, Walencja: E. Climent.
  • George, EV, 1991, „Fanciful Journeys in Vives 'Early Writings”, w: A. Dalzell et al. (red.), Acta conventos neo-latini Torontonensis, Toronto, 8-13 sierpnia 1988, Binghamton, NY: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 335-343.
  • Gomez-Hortigüela Amillo, A., 1998, El pensamiento filosófico de Juan Luis Vives: contexto społeczno-kulturowe, génesis y desarrollo, Walencja: Institució Alfons el Magnánim.
  • González y González, E., 1987, Joan Lluís Vives: De la escolastica al humanismo, Valencia: Generàlitat Valenciana.
  • Guerlac, R., 1979, „Wprowadzenie” w JL Vives, Adversus pseudodialecticos, wyd. i tłum. R. Guerlac, Dordrecht: Reidel, 1–43.
  • Guy, A., 1972, Vivès ou l'Humanisme engagé, Paryż: Seghers.
  • IJsewijn, J., 1977, „JL Vives in 1512–1517: A Reconsideration of Evidence”, Humanistica Lovaniensia, 26, 82–100.
  • IJsewijn, J. and Losada, A. (red.), 1986, Erasmus in Hispania Vives in Belgio, Louvain: Peeters.
  • Lentzen, Manfred, 2008, „Il libero arbitrio e la dignità dell'uomo: A proposito dell 'Oratio de hominis dignitate di Giovanni Pico della Mirandola e della Fabula de homine di Juan Luis Vives”, w: L. Secchi Terugi (red.), Il concetto di libertá nel Rinascimento, Atti del XVIII Convegno Internazionale (Chianciano-Pienza 17–20 luglio 2006), Firenze: Franco Cesati Editore, 401-411.
  • Mack, P., 2005, „Vives 'De ratione dicendi: Structure, Innovations, Problems”, Rhetorica, 23: 65–92.
  • Margolin, JC, 1976, „Vivès, lecteur et critique de Platon et d'Aristote” w RR Bolgar, red., Classical Influences on European Culture AD 1500–1700, Cambridge: Cambridge University Press, 245–58.
  • Mestre, A. (red.) 1992, Opera omnia Ioannis Lodovici Vivis Valentini, I: Volumen introductorio, Valencia: Generàlitat Valenciana.
  • Muñoz Delgado, V., 1986, „Nominalismo, logica y humanismo” w M. Revuelta Sañudo i C. Morón Arroyo, red., El Erasmismo en España, Santander: Societad Menendez Pelayo, 109–64.
  • Nauta, L., 2015, „The Order of Know: Juan Luis Vives on Language, Thought, and the Topics”, Journal of the History of Ideas, 76: 325–345.
  • Noreña, CG, 1970, Juan Luis Vives, Haga: Nijhoff.
  • –––, 1989, Juan Luis Vives and the Emotions, Carbondale: Southern Illinois University Press.
  • –––, 1990, A Vives Bibliography, Lewinstone, NY: Mellen Press.
  • Perreiah, AR, 2014, Renaissance Truths: Humanism, Scholasticism and the Search for the Perfect Language, Farnham: Ashgate.
  • Pinta y Llorente, M. and Palacio, JM, 1964, Procesos Inquisitoriales contra la familia judía de Luis Vives, Madryt: Instituto Arias Montano.
  • Sancipriano, M., 1957, Il pensiero psicologico e morale di GL Vives, Florencja: Sansoni.
  • Sinz W., 1963, „The Elaboration of Vives's Treatise on the Arts”, Studies in the Renaissance, 10: 68–90.
  • Tournoy, G., z J. Roegiersem i C. Coppensem (red.), 1993, Vives te Leuven, Leuven: Leuven University Press.
  • Vasoli, C., 1968, La dialettica e la retorica dell'umanesimo: „Invenzione” e „metodo” nella cultura del XV e XVI secolo, Milano: Feltrinelli.
  • Verbeke, D., 2014, „Human Nature and Moral Responsibility in the Work of Juan Luis Vives”, w: P. d'Hoine i G. Van Riel (red.), Fate, opatrzność i odpowiedzialność moralna w starożytności, średniowieczu i wczesnym myśl nowoczesna, Leuven: Leuven University Press, 639–652.
  • Waswo R., 1980, „The Reaction of JL Vives to Valla's Philosophy of Language”, Bibliothèque d'humanisme et Renaissance, 42: 595–609.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe