James Ward

Spisu treści:

James Ward
James Ward

Wideo: James Ward

Wideo: James Ward
Wideo: Be Surprised by James Ward-Prowse in 2021! 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

James Ward

Po raz pierwszy opublikowano 18 lipca 2009; rewizja merytoryczna sob. 2 września 2017 r

Idealizm brytyjski był dominującym ruchem filozoficznym w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku. Jego najbardziej znani przedstawiciele - filozofowie tacy jak Thomas Hill Green i Francis Herbert Bradley utrzymywali wersję absolutnego idealizmu, teorię, że rzeczywistość jest pojedynczą zjednoczoną świadomością lub kosmicznym doświadczeniem. Doktryna ma swoje korzenie w filozofiach Spinozy, Kanta i Hegla, ale brytyjscy idealiści opracowali ją w niezależny, oryginalny sposób. W tym celu kierowali się chęcią przeciwstawienia się materializmowi i usprawiedliwienia naszego instynktownego przekonania, że życie ludzkie ma sens. Jak Bradley z mocą ujął to w swojej Logice, „że chwałą tego świata w końcu jest wygląd, pozostawia świat bardziej chwalebny, jeśli czujemy, że jest to pokaz jakiejś pełniejszej świetności; ale zmysłowa zasłona to oszustwo i oszustwo,jeśli ukrywa jakiś bezbarwny ruch atomów […]”(Bradley 1883: 590).

Łatwo jednak dostrzec, jak absolutny idealizm zagraża tym właśnie ideałom, których ma bronić, ponieważ zaprzecza, że skończone istnienie jest naprawdę realne i degraduje je do „pokazu pełniejszej świetności”. Jeśli rzeczywistość jest jedną, zjednoczoną całością, czym jest indywidualna jaźń? Jeśli przeszłość, teraźniejszość i przyszłość nie są rzeczywiste dla Absolutu, na czym polega nasza wolność? Jeśli rzeczywistość jest wiecznie doskonała, jaki jest sens naszych zmagań moralnych? Filozofia profesora Jamesa Warda z Cambridge (1843–1925) - obecnie w dużej mierze zapomnianej postaci, ale niegdyś bardzo szanowanego myśliciela - jest próbą przezwyciężenia tych trudności poprzez połączenie idealistycznego punktu widzenia z pluralistyczną metafizyką.

  • 1. Życie
  • 2. Metafizyka
  • 3. Filozofia naturalna
  • 4. Filozofia umysłu
  • 5. Teologia naturalna
  • 6. Legacy
  • Bibliografia

    • Literatura podstawowa
    • Literatura dodatkowa
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie

James Ward urodził się w Hull w hrabstwie Yorkshire 27 stycznia 1843 r. Jako syn Jamesa Warda seniora, kupca o pewnych ambicjach naukowych i filozoficznych (w książce zatytułowanej God, Man and the Bible próbował udzielić naukowego wyjaśnienia potopu). Przedsięwzięcia ojca były jednak katastrofalne, tak że brak środków miał być stałym źródłem niepokoju dla rodziny, do której należała niewykształcona, pracowita, głęboko religijna matka, sześć sióstr i brat (zmarł kolejny syn).

Po jednym z bankructw ojca Ward pozostał przez dwa lata bez nauki i pracy. W wieku trzynastu i pół lat chłopiec mógł swobodnie zajmować swój czas, jak chciał. W małym wiejskim miasteczku, do którego przeprowadziła się jego rodzina, Waterloo niedaleko Liverpoolu, rozwinął ducha samotności i zamiłowania do natury. „Wspomnienie” napisane przez córkę filozofa, Olwen Ward Campbell, pozwala nam rzucić okiem na jego życie w tych wczesnych latach: „Waterloo było w tamtych czasach tylko wioską, a dzikie połacie piaszczystych wzgórz rozciągały się za nią przez wiele mil. Tu wędrował godzinami, sam ze swoimi myślami i morskimi ptakami”(1927: 7).

Oprócz trudności ekonomicznych rodziny, młodość Warda kształtowała wąska wiara kalwińska, w której się wychowywał. W 1863 r. Wstąpił do Spring Hill College (później włączony do Mansfield College w Oksfordzie), aby zostać ministrem, ale stawał się coraz bardziej sceptyczny wobec doktryn, które miał głosić. W środku kryzysu religijnego Ward przeniósł się do Niemiec na czasowe studia. W Getyndze uczęszczał na wykłady jednego z najbardziej wpływowych filozofów tamtych czasów, Rudolfa Hermanna Lotze. To prawdopodobnie od Lotzego Ward po raz pierwszy uzyskał znaczące uznanie dla filozofii Leibniza, którego teoria monad miała później stanowić podstawę jego własnej metafizyki.

Po powrocie do Anglii Ward podjął szczerą, ale daremną próbę zachowania wiary i przyjął pastorat w Cambridge. Jego duchowy kryzys osiągnął punkt kulminacyjny i punkt bez powrotu w 1872 roku, kiedy definitywnie porzucił projekt zostania ministrem i zgłosił się jako student nie-kolegiaty w Cambridge. Rok później zdobył stypendium z nauk moralnych w Trinity College.

Wyciągnięto ważne wnioski z udręki tych perypetii i rozważań. W liście do przyjaciela Ward pisze: „Każdego dnia coraz wyraźniej widzę, że człowiek jest tylko w połowie wolny, a raczej, że jego wolność nie jest tym, o czym kiedyś myślałem. Nie jest to prawo wyboru czegokolwiek, ale tylko prawo wyboru między oferowanymi alternatywami, a jakie będą to okoliczności, określą jak chcą”(59). Z pewnością ten wgląd więcej zawdzięcza walce o byt niż abstrakcyjnej spekulacji. Co ciekawe, dojrzała filozofia Warda obejmuje obronę ludzkiej wolności i podtrzymuje pogląd, że - niezależnie od okoliczności poza naszą kontrolą - zawsze zachowujemy zdolność do odpowiedzialnego działania.

Ward najlepiej wykorzystał trudne wyzwanie, jakim było rozpoczęcie nowego życia w wieku trzydziestu lat. W 1874 roku uzyskał pierwszy w swoim Tripos; rok później zdobył stypendium za rozprawę pt. „Relacja fizjologii do psychologii”, której część została opublikowana w pierwszym numerze „Mind” w 1876 roku. Sukcesy te zapoczątkowały wybitną karierę. Po raz pierwszy zasłynął z artykułu o „Psychologii” (1886) w Encyclopaedia Britannica, w którym krytykował stowarzyszenie Milla i Baina, aw latach 1896–98 wygłosił prestiżowe wykłady Gifforda, opublikowane później pod tytułem „Naturalizm i agnostycyzm”. (1899). W tej książce Ward zaatakował różne formy materializmu naukowego, które były obecne w drugiej połowie XIX wieku. Wykłady zostały dobrze przyjęte przez współczesnych mu i panowała powszechna zgoda co do tego, że Ward skutecznie zaprzeczał. Według Alfreda Edwarda Taylora, który recenzował książkę w Mind w 1900 r., „Można bez większego strachu przed sprzecznością stwierdzić, że wykłady prof. Warda z Gifforda to książka filozoficzna ostatniego roku” (Taylor 1900: 244).

GE Moore i Bertrand Russell byli wśród studentów Warda w Cambridge, gdzie został wybrany na nową katedrę filozofii mentalnej i logiki w 1897 roku. Moore pozostawił żywe świadectwo swojej osobowości i stylu nauczania; jak wspomina,

Siedzieliśmy wokół stołu w jego pokojach w Trinity, a Ward miał przed sobą otwarty duży zeszyt. Ale nie czytał swoich wykładów; on mówił; a kiedy mówił, najwyraźniej intensywnie myślał o temacie, o którym mówił, i szukał najlepszego sposobu na ujęcie tego, co chciał przekazać. (Moore 1942: 17)

Moore opisuje Warda jako osobę melancholijną, przytłoczoną trudnościami filozoficznego myślenia - „Das Denken ist schwer” było jednym z jego ulubionych powiedzeń. (16) I chociaż Moore był również pod wrażeniem „skrajnej szczerości i sumienności” Warda (18), Russell wyróżnia go jako osobę, do której darzył „wielkim osobistym uczuciem” (Russell 1946: 10).

Reputacja Warda jako filozofa musiała być bardzo wysoka, ponieważ został zaproszony do wygłoszenia drugiej serii Wykładów Gifforda. Odbyły się one w latach 1907–1910 i zostały opublikowane w 1911 r. Jako The Realm of Ends or Plurism and Theism; to właśnie w tej książce dostarcza najpełniejszego opisu swojej idealistycznej metafizyki.

2. Metafizyka

Ward doszedł do swojej metafizyki - teorii oddziałujących monad - poprzez krytykę dwóch głównych filozoficznych tendencji jego czasów, materializmu naukowego i idealizmu „absolutnego” (lub „monistycznego”). Krytyka materializmu jest szeroko rozwijana w pierwszej serii Wykładów Gifforda, Naturalizmu i Agnostycyzmu. Ward zauważa tutaj, że pogląd na rzeczywistość jako system obojętnych cząstek materialnych podlegających ścisłym prawom deterministycznym nie może wyjaśnić przygodności świata, fundamentalnego aspektu doświadczanej rzeczywistości, który należy traktować za dobrą monetę. Ponadto materializm nie zapewnia odpowiedniej ontologii dla biologii, ponieważ nie może wyjaśnić wyłonienia się życia z martwej materii. Doktryna jest również niezgodna z najnowszym rozwojem fizyki, który oddala się od XVII wieku,Demokrytowska koncepcja atomu jako bezwładnej cząstki - mikroskopijnej, niepodzielnej „rzeczy”.

Ogólny wniosek Warda jest taki, że materializm jest tak nękany trudnościami, że prawdziwym pytaniem nie jest to, czy jest to prawda, ale przede wszystkim dlaczego w to uwierzono. Ward śledzi pochodzenie tej doktryny w tendencji do mieszania abstrakcji z konkretnymi rzeczywistościami. Na początku badania naukowiec ma do czynienia z konkretną całością doświadczenia, ale zwraca uwagę tylko na niektóre jego aspekty. Jest to w pełni uzasadnione, ale prawdopodobne jest popełnienie błędów, jeśli przeoczy się bogactwo podstaw empirycznych, z których wywodzą się jego pojęcia. Jest wtedy skłonny do „pomieszania swojego aparatu opisowego z rzeczywistymi zjawiskami, które ma opisywać” (1899: t. 1, 81). Materializm to metafizyka naukowca, któremu brakuje zrozumienia własnej procedury.

Te refleksje doprowadziły Warda do idealistycznego wniosku, że rzeczywistość należy interpretować „w kategoriach umysłu”. Absolutny idealizm - szeroko rozpowszechniony wówczas pogląd, że rzeczywistość jest świadomością kosmiczną lub pojedynczym „Doświadczeniem” - nie wystarczy, ponieważ Ward uważa ją za pustą w wyjaśnianiu. Teoria, że świat rzeczy skończonych jest tylko „pojawieniem się” Jedynego, nie czyni nic, aby natura świata była bardziej zrozumiała. Dlaczego Jedyny pojawia się w taki sposób, w jaki się pojawia? I dlaczego w ogóle musi się pojawić? Na te pytania nie ma odpowiedzi w pracach wielkich myślicieli monistycznych, takich jak Spinoza i Hegel, ani ich brytyjscy zwolennicy nie radzą sobie lepiej pod tym względem. Ward uzasadnia to twierdzenie cytatem z książki Bradley's Appearance and Reality (1893), w której przyznaje, że „fakt fragmentaryczności”, czylidlaczego Jedno pojawia się w postaci wielości, nie można wyjaśnić.

Konsekwencją tych dwóch równoległych linii argumentacji - krytyki materializmu i idealizmu absolutnego - jest to, że jakaś forma pluralistycznego idealizmu musi być prawdziwa. I w tym momencie naturalne jest zwrócenie się do Leibniza, a zwłaszcza dla myśliciela tak dobrze zaznajomionego z filozofią niemiecką. Jednak według Warda metafizyka Leibniza wymaga poprawek pod jednym fundamentalnym względem:

… Dobrze znaną monadologię Leibniza można uznać za typ, do którego mniej lub bardziej podporządkowują się wszystkie współczesne próby skonstruowania filozofii pluralistycznej. Ale teologia, na której Leibniz od początku usiłował założyć swoją monadologię, jest w pierwszej kolejności odkładana na bok; aw szczególności jego słynna doktryna o ustalonej harmonii zostaje całkowicie odrzucona. (1911: 53–54)

Głównym sednem Warda jest to, że z góry ustalona harmonia nie pozostawia miejsca na ewentualności i autentyczne nowości. W systemie Leibniza ewolucję można interpretować jedynie jako „preformację”, stopniowe rozwijanie tego, co w skompresowanej formie jest już obecne na początku. Jest to niezgodne z prawidłowym rozumieniem ewolucji, które obejmuje „epigenezę”, czyli powstawanie nieoczekiwanych faktów.

Co ciekawe, ta sama krytyka jest skierowana przeciwko filozofiom takim jak Hegel, który pojmuje historię naturalną jako „uzewnętrznienie” pierwotnej „idei”. Ward zauważa jednak, że Hegelowy opis natury - jako `` bachantycznego Boga '' (148) i jako zapewniającego `` spektakl przygodności, która kończy się w nieskończonych szczegółach '' (139) - jest wnikliwy i całkowicie zgodny z jego własnym; w istocie posuwa się nawet do stwierdzenia, że „istnieje silny nurt pluralizmu [leibnizowskiego] przewijający się przez całą filozofię Hegla”. (159)

Częścią motywacji Leibniza do trzymania się z góry ustalonej harmonii była rzekoma niemożność nadania sensu przyczynowości transeunt, czyli przyczynowości rozumianej jako bezpośredni związek między odrębnymi monadami (w przeciwieństwie do immanentnej przyczynowości, która zachodzi między kolejnymi etapami życia monady).). Jeśli bezpośrednia interakcja jest niemożliwa, jak wyjaśnić korelacje między rzeczami, jeśli nie zakładając, że zostały one ustanowione przez najwyższego Architekta? W rękach Leibniza ten zaskakujący pogląd na naturę związku przyczynowego staje się podstawą oryginalnego dowodu na istnienie Boga.

Ward atakuje rozumowanie Leibniza u samych podstaw. Leibniz rozumiał interakcje przyczynowe w kategoriach doktryny fizycznego napływu. W tym modelu bezpośrednie oddziaływanie przyczynowe jest odrzucane, ponieważ właściwości nie mogą istnieć, chyba że są dziedziczone w substancjach; przechodząc z jednej substancji do drugiej, przekazana właściwość musiałaby jednak istnieć w stanie oderwanym, co wydaje się absurdalne. Czy to proste rozumowanie mogłoby wystarczyć, aby odrzucić to, czego zdaje się doświadczać przez cały czas, a mianowicie naszą moc bezpośredniego działania na rzeczywistość zewnętrzną i bycia przez nie natychmiastowym? Odpowiadając Leibnizowi, Ward zauważa, że teoria fizycznego przypływu kategoryzuje terminy związku przyczynowego jako substancje, do których przynależą jakości; zgodnie z tą teorią nawet monady są zatem pojmowane tak, jakby były rzeczami. Wiąże się to ze szczególnym rodzajem błędu w kategorii: „Monady” - mówi Ward - „są kontekstatywne, to znaczy są podmiotami lub osobami w najszerszym sensie uczuciowymi i walczącymi, a nie bezwładnymi cząstkami lub rzeczami” (260).

Innymi słowy, ponieważ monady nie są „rzeczami”, ale „podmiotami”, argument przeciwko bezpośredniej interakcji monadycznej jest rażąco nieważny. Jak to ujął Ward: „Jeśli założenie Leibniza, że nie ma bytów pozbawionych percepcji i spontaniczności… jest w innym przypadku rozsądne, wówczas zarzuty wobec działania transeuntu między rzeczami stają się nieistotne” (219). Stąd w polemicznym przewróceniu słynnej metafory Leibniza stwierdza, że „wszystkie monady mają okna” (260).

3. Filozofia naturalna

Jeśli z góry ustalona harmonia nie wyjaśnia przypadkowości świata, należy zapytać, czy teoria Warda dotycząca oddziałujących monad może wyjaśnić porządek i regularność natury. Element przygodności, który przenika świat, jest natychmiast wyjaśniony przez założenie, że ostatecznymi składnikami rzeczywistości są „żywe” podmioty, ale jak wyłaniają się uporządkowane procesy? Ward formułuje to pytanie w następujący sposób: „Czy możemy sobie wyobrazić taką interakcję spontanicznych czynników…, przybierając pozór mechanizmu?” (1927: 239).

Rozwiązanie polega na interpretacji natury na podstawie analogii społecznej. Następujący eksperyment myślowy ilustruje tę ideę: „Wyobraźmy sobie wielką rzeszę istot ludzkich, różniących się gustami i wyposażeniem tak szeroko, jak ludzie znają, i przypuśćmy, że ta rzesza nagle odnajdzie się jako Adam i Ewa w rozległym Raju, dostatecznie wzbogaconym różnorodnymi zasobami naturalnymi, aby możliwe było osiągnięcie wysokiej cywilizacji”(1911: 54). Dla Warda jest oczywiste, że takie jednostki stopniowo osiągną hierarchiczną, wyspecjalizowaną formę organizacji społecznej. Hipotetycznemu obserwatorowi zewnętrznemu początkowe fazy nowego życia wybranych jednostek będą wydawać się całkowicie chaotyczne, ale w odpowiednim porządku i regularności wyłonią się: „… w miejsce niespójnego tłumu, wszystkie pozornie działające przypadkowo,powinniśmy mieć organizację społeczno-gospodarczą, której każdy członek miałby swoje miejsce i funkcję”(55–56).

Właśnie w ten sposób należy rozumieć naturę. Weźmy pod uwagę pozornie obojętny obiekt, taki jak kawałek skały. To nie jest zbiór materialnych atomów, ale społeczeństwo aktywnych podmiotów. Wychodząc ze stanu wzajemnej izolacji, spekuluje Ward, wiele monad może w końcu znaleźć zadowalający modus vivendi. Te monady mogą następnie nadal trzymać się razem - albo dlatego, że nie chcą wyrwać się ze struktur społecznych, w których są osadzone, albo dlatego, że nie są w stanie tego zrobić. Aby wyjaśnić tę koncepcję, Ward odwołuje się do genialnego porównania:

… Tak jak są ludzie, którzy są niespokojni, przedsiębiorczy i wymyślają do końca swoich dni, tak są i inni, którzy wcześnie stają się nieufni i zadowoleni, są niewolnikami zwyczajów i nie mówiąc już o tym. Im prostszy ich standard dobrostanu i mniej zróżnicowane środowisko, tym bardziej monotonne będzie ich zachowanie i tym bardziej będą się wydawać obojętni. (60)

Zatem monady mogą zostać uwięzione w ramach formy życia w taki sam sposób, w jaki osoby mogą zostać uwięzione w swoich przyzwyczajeniach. Podczas gdy bardziej energiczne monady będą próbowały uciec od rutyny, inne będą się na to godzić. To bierność i powtarzalność zachowania monady generuje „pojawienie się mechanizmu”.

Pomimo odrzucenia z góry ustalonej harmonii, koncepcja ta nadal wiele zawdzięcza nauczaniu Leibniza. Z punktu widzenia Warda, fizyczne obiekty ujęte w zwykłym doświadczeniu są dla nas wyglądem zorganizowanego konglomeratu lub społecznej całości żywych podmiotów (1927: 239). Takie pozory nie są złudzeniami. Nasze bezpośrednie odczucia nie są w stanie odtworzyć prawdziwej wewnętrznej struktury obiektu, ale wskazują na rzeczywistości faktycznie istniejące niezależnie od postrzegającego podmiotu. Idealizm metafizyczny Warda ma więc formę realizmu epistemologicznego, podczas gdy jego koncepcja przedmiotów fizycznych codziennego użytku jest praktycznie identyczna z koncepcją Leibniza zjawisk bene fundata. Wyrażona terminologią kantowską,obiekty fizyczne to przejawy rzeczy, których istota noumenalna lub wewnętrzna natura jest mentalna lub empiryczna. Zdaniem Warda (1911: 392), Kant również był mocno pociągany do tego stanowiska, nawet w jego krytycznej fazie i pomimo głośnego twierdzenia, że noumena nie mieszczą się w kategoriach rozumienia i zmysłowej intuicji.

Społeczne ujęcie świata przyrody Warda stanowi podstawę oryginalnego ujęcia praw przyrody, które uważał za statystyczne, ewolucyjne i przemijające. Po pierwsze, we wszechświecie, który jest ostatecznie społeczny, prawa naturalne muszą być podobne do praw ekonomicznych lub antropologicznych; jako takie odnoszą się raczej do grup monad niż do pojedynczych i są raczej statystycznymi uogólnieniami niż wiecznie ustalonymi dekretami. Po drugie, prawa naturalne należy uważać za wytwory ewolucji, ponieważ rejestrują one nawykowe zachowanie grup uspołecznionych monad, a nawyki należy nabyć lub „nauczyć się” z czasem. Po trzecie, historycznym frazesem jest to, że społeczeństwa powstają i rozkładają się. Ponieważ prawa przyrody dominujące w danej epoce zależą od porządku społecznego tej epoki, nie można ich uważać za niezmienne;jak wszystkie rzeczywistości skończone, one również prawdopodobnie zmienią się w toku kosmicznej historii.

Inny wybitny myśliciel z Cambridge i uczony Leibniza, Charles Dunbar Broad, ładnie podsumował koncepcję Warda następującymi słowami:

… Wydaje się całkiem niemożliwe materialistyczne wyjaśnienie wyższych typów faktów umysłowych, podczas gdy nie wydaje się niemożliwe traktowanie praw fizycznych i chemicznych jako statystycznych jednorodności w odniesieniu do bardzo dużych zbiorów bardzo głupich umysłów. (Szerokie 1975: 169)

Relację Warda można z korzyścią porównać z podobną relacją przedstawioną przez Charlesa Sandersa Peirce'a w jego ważnym eseju z 1891 roku „Architektura teorii”. Peirce głosi tutaj pogląd, że „jedyną zrozumiałą teorią wszechświata jest teoria obiektywnego idealizmu, że materia jest pozbawionym mocy umysłem, a nieprzemijające nawyki stają się prawami fizycznymi” (153). Ponadto twierdzi, że „jedynym możliwym sposobem wyjaśnienia praw przyrody i ogólnej jednolitości jest przypuszczenie, że są one wynikiem ewolucji. To zakłada, że nie są one absolutne, nie należy ich dokładnie przestrzegać. Stanowi w przyrodzie element nieokreśloności, spontaniczności lub absolutnego przypadku”(148).

Mimo analogii, głównym punktem kontrowersji jest teizm Peirce'a - doktryna, do której nawiązuje przytoczony właśnie fragment, że „absolutny przypadek” (tyche) jest istotą wszechświata. Spór nie dotyczy tego, czy istnieje poziom rzeczywistości, który wymyka się zewnętrznej determinacji - uderzające antycypowanie zasady nieokreśloności Heisenberga, którą popierają zarówno Peirce, jak i Ward. Pytanie brzmi, jak należy rozumieć ten najbardziej podstawowy poziom. We fragmencie, który można interpretować jedynie jako odpowiedź dla Peirce'a, Ward pisze:

Niektórzy pluraliści, jak sądzę, bardzo nierozsądnie, utożsamiali ten element (przypadkowość, to, co w świecie nieprzewidywalne) z czystym przypadkiem, a nawet proponowali wyniesienie go na miejsce przewodniej zasady pod tytułem „teizm” […] Ale każdy akt konatywnego podmiotu jest zdeterminowany - co można w szerokim sensie nazwać - motywem, a motywacja jest nie do pogodzenia z przypadkiem, chociaż w konkretnym przypadku nie daje się zredukować do prawa. (1911: 76)

Krytyka ta opiera się na argumencie, że ponieważ monady są „podmiotami” w pełnym tego słowa znaczeniu, nie mogą działać przypadkowo; konkretnie, monady działają albo w celu zabezpieczenia samozachowania, albo osiągnięcia samorealizacji. Ta doktryna jest fenomenologicznie dobrze ugruntowana. Nasze własne życie psychiczne zapewnia nam natychmiastowe zrozumienie wewnętrznego życia istoty monadycznej i dla Warda jest jasne, że rzeczywiście doświadczamy siebie jako zmotywowanych w ten sposób.

Podsumowując, dla Warda to „teleologiczna” podstawa „mechaniczna”. Monada zawsze dąży do samozachowawczości i samorealizacji; jest to najprostszy sposób, w jaki konatus-lub wola życia monady manifestuje się. Jednocześnie samozachowanie i samorealizacja są dwoma podstawowymi parametrami metafizycznymi, określającymi cechy „charakteru” każdej monady. Jeśli przeważa potrzeba samozachowawczości, monada zgodzi się na swój uzyskany status. To są „głupie umysły” Broad'a i reprezentują konserwatywne elementy natury. Przeciwnie, „inteligentne” monady aktywnie dążą do samorealizacji. Nie można lekceważyć ich znaczenia w kosmicznym planie; ostatecznie to ich pragnienie nowości napędza ewolucję i zapobiega zatrzymaniu historii.

4. Filozofia umysłu

Teoria monad Warda jest radykalną formą panpsychizmu; zgodnie z tym poglądem doświadczenie nie jest tylko wszechobecne - to wszystko jest naprawdę jego. W ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku debatę na temat panpsychizmu zapoczątkowała publikacja w 1878 r. Książki Williama Kingdona Clifforda O naturze rzeczy w sobie. Ten esej był doskonale dopasowany do Zeitgeist, ponieważ łączył panpsychizm z teorią ewolucji. Clifford odwołuje się do argumentu non-emerge: przejście od materii bezwładnej do istot świadomych byłoby niezrozumiałe, rodzaj niezgłębionego creatio ex nihilo; stąd jesteśmy zmuszeni stwierdzić, że „doświadczenie” jest wewnętrzną, pierwotną cechą materii.

Ward najwyraźniej zgadza się z ogólnym tokiem tej argumentacji. W eseju zatytułowanym „Mechanizm i moralność” wyjaśnia, że nie należy obawiać się teorii ewolucji; nie degraduje to ani świadomości, ani życia ludzkiego, ale prowadzi do uduchowionego spojrzenia na materię:

Jest interesujące… zauważyć, że w poparciu, jakie daje poglądom pampsychistów [sic], teoria ewolucji wydaje się mieć wpływ na naukę dokładnie przeciwną do tego, którą stosowała na początku. To było wyrównywanie w dół, to będzie wyrównywanie. Początkowo wydawało się, że człowiek ma być połączony tylko z małpą, teraz wydawałoby się, że atom, jeśli w ogóle rzeczywistość, może być powiązany z człowiekiem. (1927: 247)

Poparcie Warda dla ewolucyjnego argumentu Clifforda wskazuje jednak na napięcie w jego filozofii. Jeśli ewolucja oznacza „epigenezę” - powstanie tego, co nie było potencjalnie obecne na początku - nie jest jasne, dlaczego Ward miałby martwić się powstawaniem umysłu poza materią. Świadome istnienie może równie dobrze być jedną z nowości, jakie może stworzyć ewolucja.

Ward w każdym razie stanowczo odrzuca specyficzną wersję panpsychizmu Clifforda. Clifford spekulował, że każdy atom materii był powiązany z kwantem doświadczenia, małą cząstką „rzeczy umysłu”. Ten „element umysłu” został pomyślany jako atom doświadczenia, będący czymś mniejszym niż kompletna myśl lub uczucie. Clifford uważał również, że myśli i uczucia mogą powstać po prostu przez połączenie. „Kiedy cząsteczki są tak połączone, że tworzą mózg i układ nerwowy kręgowca” - pisał - „odpowiadające im elementy umysłowe są tak połączone, że tworzą pewien rodzaj świadomości”. Analogicznie, „kiedy materia przybiera złożoną postać żywego ludzkiego mózgu, odpowiadający jej umysł przyjmuje postać ludzkiej świadomości, mającej inteligencję i wolę” (65). W ten sposób, Clifford wierzył,można by wyjaśnić, dlaczego genezie złożonych struktur materialnych w toku ewolucji towarzyszy równoległe wyłanianie się wyższych form świadomości i aktywności umysłowej.

Teorię najlepiej postrzegać jako formę paralelizmu psychofizycznego; w każdym razie tak interpretuje to Ward w Naturalizmie i Agnostycyzmie, tuż przed poddaniem „dzikich spekulacji Clifforda dotyczących rzeczy umysłowych” (1899: t. 2, 12) niszczycielskiej krytyce.

Ward's krytykuje teorię Clifforda z trzech głównych powodów. (1) Po pierwsze, cała teoria zakłada punkt-punkt korespondencji między materią a umysłem. Koncepcja atomu Clifforda jest jednak przestarzała: „jeśli przyjąć spekulacje Lorda Kelvina i innych, a sam atom pierwszy jest stanem ruchu w prymitywnym, jednorodnym ośrodku [eterze], jaki jest jego odpowiednik mentalny? tego pierwotnego medium? (114) Innymi słowy, teoria Clifforda łączy atomy materialne z prostymi ideami. Ale jeśli atom nie jest prostą cząstką, ale stanem podstawowej substancji, nie jest łatwo dostrzec, co dokładnie w naszej świadomości może mu odpowiadać.

(2) Po drugie, poglądy Clifforda - „labirynt psychologicznego barbarzyństwa” (15) - całkowicie przeinaczają naturę ludzkiej świadomości. Jest niewyobrażalne, jak mogłyby istnieć doświadczenia poza podmiotami doświadczeń lub większymi całościami świadomości, takimi jak najmniejsze cząstki pyłu z umysłu, które będą musiały być: „Nikt, kto jest nastawiony na psychologiczną precyzję, nie mówiłby o ideach jako świadomych lub inteligentnych, ale jeszcze mniej mówiłby o ideach istniejących w izolacji, niezależnie od świadomości i inteligencji, a także przed nimi”(15-16). Clifford nie rozpoznaje fundamentalnego psychologicznego faktu jedności świadomości; pole psychiczne nie składa się z prostych wrażeń w taki sposób, w jaki obraz mozaiki składa się z małych kamieni.

(3) Wreszcie, teoria pyłu umysłowego mierzy się z własnym problemem pojawiania się. Dlaczego przejście od bezwładnej materii do świadomości powinno być uważane za bardziej tajemnicze niż przejście od małych kawałków świadomości do pojedynczej, zjednoczonej świadomości istoty ludzkiej? „Dopuszczając, że to [pył umysłu] nie jest umysłem, on [Clifford] nie próbuje pokazać, jak z takiego pyłu żywy umysł mógłby kiedykolwiek wyrosnąć” (15). Zatem teoria Clifforda nie ma żadnej wyjaśniającej przewagi nad relacjami umysłu i ciała konkurentów; nadal istnieje „luka”, którą należy wypełnić.

Łatwo widać, że teoria monad Warda nie napotyka żadnej z tych trudności. (1) Korelacja między tym, co psychiczne a fizycznym, nie jest korelacją jeden do jednego między dyskretnymi atomami fizycznymi a dyskretnymi atomami psychicznymi, ale jest wyjaśniona za pomocą leibnizowskiej teorii „pomieszanej percepcji”. (2) Nie ma doświadczeń `` bez podmiotu '', ale wszystkie przeżywane treści są `` własnością '' monad, z których każda jest prawdziwą jednością zawierającą odrębne treści percepcyjne - `` drobne percepcje '' Leibniza (1911: 256), ale nie jest dosłownie „stworzone” przez nich. Ward zauważa również w związku z tym (196), że relacja między umysłem a monadami w ciele nie jest związkiem całości z jego częściami, ale relacją dominującą w stosunku do monad podrzędnych. (3) I wreszcie, w teorii Warda nie ma żadnych tajemniczych przejść. Rozwój umysłu - od początkowych doświadczeń niemowląt do stosunkowo wyrafinowanych doświadczeń dorosłych istot ludzkich - pokazuje, że „niższe” stany są zastępowane przez „wyższe” dzięki intersubiektywnym, społecznym stosunkom.

W związku z tym Ward podsumowuje swoją dyskusję, twierdząc, że podejście Leibniza jest nadrzędne względem teorii umysłu Clifforda:

Gdyby zamiast tego [Clifford] podążał za Leibnizem, mógłby spekulować na temat prostych umysłów do syta, ale nigdy nie wyobrażałby sobie tego absurdu, „kawałka umysłu”, do którego doprowadziła jego nieustraszona i logiczna interpretacja atomistycznej psychologii. prowadził go; nigdy by nie przypuszczał, że… umysł… można opisać w kategoriach, które mają znaczenie tylko wtedy, gdy zastosuje się je do złożoności struktury materialnej. (1899: Tom 2, 16)

Niemniej jednak teoria Warda pozostawia kilka pytań otwartych. Po pierwsze, jeśli w naszym świadomym pojmowaniu świata zewnętrznego pośredniczy nasze bezpośrednie pojmowanie monad stanowiących ciało, a dokładniej mózg - jak twierdzi Ward (1911: 257–258) - dlaczego nie jesteśmy świadomi naszych neuronów ? Po drugie, teoria Warda wymyka się problemowi kompozycji, ale obecnie zastępuje go problem interakcji monadycznej. Jak dominująca monada wpływa na niższe i panuje nad nimi? Po trzecie, pojawia się pytanie o naturę przestrzeni. Zakładając, że bezpośrednia interakcja monadyczna jest rzeczywista, gdzie ona występuje? Wydaje się, że interakcja wymaga wspólnego wymiaru lub medium, aby w ogóle była możliwa; w jakim wymiarze mogą znajdować się istoty duchowe, takie jak monady?

Rozczarowujące, że w tych wszystkich kluczowych kwestiach Ward nie ma nic do powiedzenia. W przypadku braku zadowalającego omówienia tych tematów, jego teoria staje się jednak z natury niestabilna, ponieważ dalsza refleksja może wykazać, że trzeba będzie porzucić stanowiska, które właśnie osiągnęli.

5. Teologia naturalna

Podobnie jak w pozostałej części jego filozofii, teoria ewolucji również odgrywa ważną rolę w teologii naturalnej Warda. Ward szczerze przyznaje, że istnienie Boga nie może zostać udowodnione. Jednak teoria oddziałujących ze sobą monad nie może zagwarantować, że wszechświat będzie podążał w kierunku stanu rosnącej harmonii i spójności: „bez takiej duchowej ciągłości, jaką sam teizm wydaje się być w stanie zapewnić” - zauważa Ward - „wygląda na to, że świat pluralistyczny skazani na syzyfowe zadanie”(215). Jednocześnie światowe monady potrzebują przywództwa najwyższego agenta, jeśli harmonia ma być powszechna w całym wszechświecie. W związku z tym głównym problemem Warda jest zrozumienie, w jaki sposób Bóg może być powiązany ze światem monad i poprowadzenie ich w kierunku urzeczywistniania społeczeństw o coraz większej doskonałości.

Dla Warda jest jasne, że musi istnieć przepaść ontologiczna między Bogiem a monadami. Bóg nie może być primus inter pares - tylko monadą pośród innych monad (jak czasami sugeruje język Leibniza). Ponieważ Bóg jest światowym ratio essendi - jego ontologiczną podstawą, a nie jego stwórcą w czasie - należy Go uważać za całkowicie transcendentnego. Jednocześnie, skoro Bóg musi zwabić proces ewolucyjny, nie może po prostu utrzymywać istnienia świata, ale musi w jakiś sposób aktywnie do niego wejść; Jego stosunek do świata musi zatem obejmować aspekt immanencji. Powstaje dylemat: w jaki sposób Bóg mógłby być zarówno immanentny, jak i transcendentny? Ward nie może zrobić nic lepszego, niż podać analogię, w której porównuje się Boga z Kosmicznym Artystą:

Możemy dostrzec być może słabą i odległą analogię… w tym, jak zwykliśmy stylizować dzieła geniuszu… nieśmiertelne dzieła sztuki, rzeczy piękna, które są wieczną radością, uważamy za… spontaniczne dzieło twórczej wyobraźni, wolny duch, który uosabia swoją pracę, żyje w niej i kocha ją. (238–239)

Nie trzeba dodawać, że ta analogia jest zbyt „niewyraźna i odległa”, aby mogła przydać się w rzeczywistości.

Ward zwraca uwagę na oryginalną uwagę, próbując pogodzić rzeczywistość Boga z epigenezą. Ponieważ wierzy, że nowości mogą być generowane jedynie przez wzajemne oddziaływanie prawdziwie wolnych agentów, wyobraża sobie Boga jako ograniczającego się w wykonywaniu swojej władzy, aby uwolnić monady: „Jeśli nie zostaną stworzeni twórcy”, mówi, „ nic nie jest naprawdę stworzone”(437). Wyrzekając się wszechmocy, Bóg nie może mieć wiedzy o przyszłości, nad którą nie ma już kontroli. Oznacza to, że należy odrzucić pojęcie boskiej wszechwiedzy, które w przypadku Leibniza przyjmuje postać doktryny pojęć pełnych. Bogu brakuje wiedzy o przyszłych kontyngentach; niemniej jednak zdaje sobie sprawę ze wszystkich możliwości, jakie monada w każdej chwili otwiera, aby przyszłość nigdy nie nadeszła dla niego jako nieoczekiwana: „Boże, który doskonale zna zarówno tendencje, jak i możliwości,jest poza zaskoczeniem, a jego cel poza frustracją”(479). Oczywiście taki Bóg nie może być doskonałym, niezmiennym Bogiem Leibniza i klasycznego teizmu, ale jest Bogiem rozwijającym się, którego wiedza o świecie wzrasta wraz z rozwojem kosmicznej historii. W jaki sposób taki Bóg zwabia świat ku większej doskonałości? To pytanie również pozostaje bez odpowiedzi; Ward zawsze szczery przyznaje, że Boży „modus operandi… jest dla nas niezbadany” (479).s „modus operandi… jest dla nas nieodgadniony” (479).s „modus operandi… jest dla nas nieodgadniony” (479).

6. Legacy

Metafizyka Warda miała bardzo niewielki wpływ na późniejszą filozofię anglo-amerykańską, ale nie pozostała bez wpływu na świat filozoficzny Cambridge w pierwszych dwóch lub trzech dekadach XX wieku. Bertrand Russell wyraźnie uznaje swój dług wobec nauczyciela w swoim studium naukowym z 1900 r., A Critical Examination of the Philosophy of Leibniz. Chociaż w liście do Ottoline Morrell (Griffin 1991: 39) skarżył się, że filozofia Warda była `` nudna i przestarzała '', można argumentować, że wpływ ten jest głębszy, ponieważ Russell zainteresował się tymi kwestiami na granicy filozofii przyrody, filozofii. umysłu i metafizyki, które tak bardzo liczyły się dla Warda. Staje się to jasne, gdy tylko się przyjmie, że jest on nie tylko znanym autorem O denotingu (1905) i The Principles of Mathematics (1903), ale także The Analysis of Mind (1921) i The Analysis of Matter (1927).).

Inni myśliciele z Cambridge, na których mógł mieć wpływ Ward, to John Ellis McTaggart, CD Broad i Alfred North Whitehead. W The Nature of Existence (1921/1927) McTaggart opracował system idealistycznej metafizyki, który jest w pewnym stopniu podobny do teorii monad Leibniza. Broad mówi w swojej „Autobiografii” (1959), że jego profesor-idealista miał „niewielki wpływ” na jego myśl (50), ale pozytywnie (i ostro) zrecenzował The Realm of Ends Warda i poświęcił ważne studium filozofii Leibniza. Prawdopodobnie największy wpływ wywarł wpływ na Alfreda North Whiteheada; system metafizyki, który ujawnił w Process and Reality (1929), zawiera w sobie wszystkie kluczowe idee filozofii przyrody Warda, podczas gdy jego koncepcja relacji Bóg-Świat jest sposobem doprowadzenia do końca.fragmentaryczne konto. (Basile 2009: 61–62, 142–43) Można by się rozsądnie spodziewać, że poza Cambridge jego filozofia powinna była zostać poważnie wzięta pod uwagę przez myślicieli zainteresowanych Naturphilosophie, a zwłaszcza przez filozofa nazywanego zwykle „idealistą”, takim jak Robin G. Collingwood, ale wydaje się, że nie ma na to żadnych dokumentów. Amerykański filozof i teolog procesu Charles Hartshorne, którego spekulatywny system jest zbliżony do Whiteheada, ukazuje w druku wiedzę o pracach Warda. (1963: 19)a zwłaszcza przez filozofa nazywanego zwykle „idealistą”, takiego jak Robin G. Collingwood, ale wydaje się, że nie ma na to żadnych dokumentów. Amerykański filozof i teolog procesu Charles Hartshorne, którego spekulatywny system jest zbliżony do Whiteheada, ukazuje w druku wiedzę o pracach Warda. (1963: 19)a zwłaszcza przez filozofa nazywanego zwykle „idealistą”, takiego jak Robin G. Collingwood, ale wydaje się, że nie ma na to żadnych dokumentów. Amerykański filozof i teolog procesu Charles Hartshorne, którego spekulatywny system jest zbliżony do Whiteheada, ukazuje w druku wiedzę o pracach Warda. (1963: 19)

Filozofia Warda jest dziś mało znana, a naukowe dyskusje na jego temat są skąpe. W szeroko czytanej książce Sto lat filozofii, John Passmore porównuje ją niekorzystnie z pracą McTaggarta: „W przypadku McTaggarta trudność polega na podsumowaniu bardzo zawiłego schematu argumentacji; w przypadku Warda zdecydować, co naprawdę miał na myśli w kwestiach o centralnym znaczeniu filozoficznym”(82). W epoce zakochanej w logicznej technice przypomina to postawienie ciężkiego kamienia na grobie filozofa.

Wyrok Passmore nie jest całkowicie uzasadniony; podstawy filozoficznego credo Warda są wystarczająco jasne. Powody zapomnienia, w którym upadła jego myśl, są historyczne i mają wiele wspólnego z ogólną zmianą filozoficznych obaw, ponieważ należał do świata filozoficznego, który jako całość został zmieciony przez narastającą falę filozofii językowej - świata. w których inne wybitne postacie były, żeby wymienić tylko kilka nazwisk, zapomnianymi, ale naprawdę wyjątkowymi osobistościami, takimi jak Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet, Samuel Alexander i George Santayana. To nie przypadek, że krzesło Warda odziedziczył Moore, a następnie Wittgenstein. Niemniej jednak błędem byłoby traktowanie jego filozofii jako czegoś więcej niż reliktu z przeszłości. Pytanie dotyczące umysłujego miejsce w przyrodzie jest nadal w samym centrum debaty filozoficznej; panpsychizm został niedawno uznany za hipotezę wartą rozważenia przez uznanych filozofów, takich jak Nagel (1979) i Chalmers (1996); Co bardziej zaskakujące, pomysł, że zagadkę wszechświata można rozwiązać za pomocą teorii oddziałujących ze sobą monad, pojawił się ponownie w niedawnej „rewizjonistycznej” pracy Galena Strawsona (2006: 274).

Na głębszym poziomie myśl Warda jest godna podziwu ze względu na jego szczere przywiązanie do ideału spekulacji filozoficznej jako niedogmatycznego źródła orientacji. Jego wiara w twórcze moce i `` wolność '' monady - której bronił przed Peircian-teizmem, scjentystycznym determinizmem i tradycyjnym teizmem - w sposób implicite uzasadnia etykę odpowiedzialności, a ewolucyjny teizm (forma meliorizmu, a nie optymizmu) inspiruje pewne, ale nie naiwne podejście do życia i jego wyzwań. Z pewnością własne perypetie Warda - od wyniszczającej biedy do publicznego uznania jako profesora filozofii mentalnej w Cambridge - znajdują odzwierciedlenie w jego wielkiej wizji rzeczywistości, obejmującej nieokreśloną liczbę konatywnych tematów uparcie dążących do samorealizacji i harmonizacji społecznej; w tym tylko trwały,jak zwykł mawiać, przez „wiarę w przyszłe światło” (1927: 66).

Bibliografia

Literatura podstawowa

  • 1886. „Psychologia”, Encyclopaedia Britannica, wydanie 9, t. 20, Edynburg: czarny, 37–85.
  • 1899. Naturalizm i agnostycyzm. Wykłady Gifford wygłoszone przed Uniwersytetem w Aberdeen w latach 1896–1898, 2 tomy, Londyn: Adam i Charles Black.
  • 1904. Orientacja filozoficzna i naukowe stanowiska, Berkeley: University of California Press.
  • 1911. Królestwo celów lub pluralizm i teizm. Wykłady Gifford wygłoszone na Uniwersytecie St. Andrews w latach 1907–10, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1918. Zasady psychologiczne, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1922. Studium Kanta, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1926. Psychology Applied to Education, red. G. Dawes Hicks, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1927. Essays in Philosophy: with a Memoir autorstwa Olwen Ward Campbell, WR Sorley i GF Stout (red.), Cambridge: Cambridge University Press.

Literatura dodatkowa

  • Aliotta, A., 1914. The Idealistic Reaction Against Science, Londyn: MacMillan.
  • Bartlett, FC, 1925. „James Ward, 1843–1925,„ American Journal of Psychology, 36: 449–453.
  • Basile, Pierfrancesco, 2009. „The Relevance of Leibniz: Ward's Theory of Monads”, w: Leibniz, Whitehead and the Metaphysics of Causation, Basingstoke i New York: Palgrave MacMillan, 32–62.
  • Bradley, Francis Herbert, 1883. The Principles of Logic, wydanie drugie, poprawiony druk, 1928, Oxford: Clarendon Press
  • –––, 1893. Wygląd i rzeczywistość, Londyn: Swan Sonnenschein & Co.
  • Broad, CD, 1912. Recenzja „The Realm of Ends or Plurism and Theism”, International Journal of Ethics, 23: 77–84.
  • –––, 1959. „Autobiography”, w: The Philosophy of CD Broad, PA Schilpp (red.), New York: Tudor, 3–68.
  • –––, 1975. Leibniz. An Introduction, pod redakcją C. Lewy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Chalmers, D., 1996. Świadomy umysł, Oxford: Oxford University Press.
  • Clifford. WK, 1878. „O naturze rzeczy w sobie”, Mind, 3: 57–67.
  • Coates, Adrian, 1929. A Sceptical Examination of Contemporary British Philosophy, Londyn: Brentano Ltd.
  • Cunningham, GW, 1933. The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy, New York and London: Century.
  • Dunham, Jeremy, 2014. „Was James Ward a Cambridge Pragmatist?”, British Journal for the History of Philosophy, 22: 557–581.
  • –––, 2011. „Osobisty idealizm od Warda do McTaggarta”, w: J. Dunham, I. Hamilton i S. Watson (red.), Idealizm. Historia filozofii, Durham: Acumen, 175–189.
  • Griffin, Nicholas, 1991. Russell's Idealist Apprenticeship, Oxford: Clarendon Press.
  • Hartshorne, Charles, 1963. „Whitehead's Novel Intuition”, w: Alfred North Whitehead. Essays on his Philosophy, GL Kline (red.), Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 18–26.
  • Hicks, GD, 1925. „The Philosophy of James Ward”, Mind, 34: 280–299.
  • Hoernlé, Alfred RF, 1930. Idealizm jako filozofia, Nowy Jork: Richard R. Smith.
  • Johnson, WE, 1926. „Profesor James Ward, 1843–1925,„ British Journal of Psychology, 16: 1–4.
  • Lamprecht, Sterling P., 1926. „James Ward's Critique of Naturalism,” The Monist, 36: 136–152.
  • Leroux, Emmanuel, 1926. „Doktryna doświadczenia Jamesa Warda”, The Monist, 36: 70–89.
  • Mander, William J., 2011. Brytyjski idealizm: historia, Oxford: Oxford University Press.
  • Muirhead, John H., 1913. „The Last Phase of Professor Ward's Philosophy”, Mind, 22: 321–330.
  • Murray, Andrew H., 1937. The Philosophy of James Ward, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Passmore, John, 1957. „Personality and the Absolute”, A Hundred Years of Philosophy, Londyn: Duckworth, 81–85.
  • Moore, GE, 1942. Filozofia GE Moore'a, PA Schilppa (red.), Evanston i Chicago: Northwestern University Press.
  • Nagel, Thomas, 1979. „Panpsychism”, Mortal Pytania, Cambridge: Cambridge University Press, 181–195.
  • Peirce, Charles Sanders, 1891. „Architektura teorii”, wybrane pisma: wartości we wszechświecie przypadku, Philip P. Wiener (red.), New York: Dover, 1958, 142–159.
  • Russell, Bertrand, 1944. Filozofia Bertranda Russella, PA Schilppa (red.), Evanston i Chicago, Northwestern University Press.
  • Strawson, Galen, 2006. „Panpsychizm? Odpowiedz komentatorom obchodami Kartezjusza, „Świadomość i jej miejsce w przyrodzie”, Anthony Freeman (red.), Exeter: Imprint Academic, 184–280.
  • Sorley, William R., 1925. „James Ward”, Mind, 34: 273–79.
  • –––, 1926. „Ward's Philosophy of Religion”, „The Monist”, 36: 56–69.
  • Taylor, Alfred Edward, 1900. Critical Notice of „Naturalism and Agnosticism”, Mind, 34: 245–258.
  • Turner, JE, 1926. „Etyczne implikacje filozofii Warda”, The Monist, 36: 153–169.
  • Wall, Byron E., 2007. „John Venn, James Ward and the Chair of Moral Philosophy and Logic at the University of Cambridge”, Journal of the History of Ideas, 68: 131–155.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Poszukaj tego tematu wpisu w Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

[Prosimy o kontakt z autorem z sugestiami.]

Zalecane: