Modzele I Trazymach

Spisu treści:

Modzele I Trazymach
Modzele I Trazymach

Wideo: Modzele I Trazymach

Wideo: Modzele I Trazymach
Wideo: Modzele i Wodniaki 2024, Marzec
Anonim

To jest plik w archiwum Stanford Encyclopedia of Philosophy. Informacje o autorze i cytacie | Podgląd PDF znajomych | Wyszukiwanie InPho | Bibliografia PhilPapers

Modzele i Trazymach

Po raz pierwszy opublikowano w środę, 11 sierpnia 2004; rewizja merytoryczna Czw 27.10.2011

Kalikle i Trazymach to dwa wielkie przykłady u Platona - w całej filozofii - pogardliwego wyzwania dla konwencjonalnej moralności. W Gorgiaszu i księdze I republiki, odpowiednio, potępiają cnotę sprawiedliwości, dikaiosunê, jako sztuczny hamulec własnego interesu, pozór, który powinien przejrzeć mędrzec. Razem Trazymach i Kalikles wpadli w ludową mitologię filozofii moralnej jako „niemoralista” (lub „amoralista”). Być może nie jest to do końca właściwe słowo, ale warto mieć etykietę dla ich wspólnego wyzwania - bardziej ogólnie dla postaci, która domaga się powodu do przestrzegania moralnych ograniczeń i zaprzecza, że to żądanie może zostać zaspokojone. [1]Ze względu na ten wspólny program i ponieważ odrzucenie Callicles przez Sokratesa można odczytać jako szkicową, być może celowo niezadowalającą próbę dla Republiki, kusi nas, aby przyjąć, że te dwie postacie reprezentują jedno stanowisko filozoficzne. Ale w rzeczywistości Callicles i Thrasymachus nie są w żaden sposób zamienne; a różnice między nimi stanowią ważne studium przypadku zarówno dla metod Platona, jak i dla opcji filozoficznych otwartych dla „niemoralistów”. Ten artykuł omawia te dwie postacie ściśle jako postacie w fikcji Platona, od czasu do czasu odwołując się do trzeciego stanowiska platońskiego, przemówienia Glaucona w II księdze Republiki, oraz do sofistycznej Antyfony jako rzeczywistego odpowiednika (i być może historycznego oryginału) wszystkie trzy. Trazymach był prawdziwą osobą,słynny retor, o którego poglądach niewiele wiemy; o Kaliklesach nic nie wiemy, a może nawet jest on wynalazkiem Platona.[2] Dyskusja koncentruje się na dwóch osobnych stanowiskach i ich znaczeniu dla Platona; Argumenty Sokratesa przeciwko nim zostaną omówione tylko w takim zakresie, w jakim wyjaśniają, co mają do powiedzenia sami Kallikles i Trazymach.

  • 1. Sprawiedliwość
  • 2. Thrasymachus o sprawiedliwości
  • 3. Sokrates kontra Trazymach
  • 4. Callicles on Natural and Convention Justice
  • 5. Sokrates a Callicles
  • 6. Wniosek: Trazymach kontra modzele
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Sprawiedliwość

Co dokładnie odrzucają zarówno Trazymach, jak i Kaliksy? Grecki zręcznie rozróżnia „sprawiedliwość” jako cnotę [dikaiosunê] od abstrakcji „sprawiedliwość” [dikê, czasami uosabiana jako bogini] lub „sprawiedliwy” [do dikaion, nijaka forma przymiotnika „sprawiedliwy”, masc. dikaios]. Historia tych koncepcji jest złożona i błędem byłoby zakładać, że greckie koncepcje moralne były kiedykolwiek precyzyjnie zdefiniowane lub bezsporne. Mimo to Hezjoda Dzieła i dni (ok. 700 pne), bardzo wczesny i kanoniczny tekst tradycyjnej greckiej myśli moralnej, stanowi użyteczną podstawę późniejszych debat. Hezjod nie definiuje sprawiedliwości, ale niesprawiedliwości, które potępia, obejmują przekupstwo, łamanie przysięgi, krzywoprzysięstwo, kradzież, oszustwo i wydawanie fałszywych wyroków przez sędziów. Na tej liście istnieją dwa rodzaje podstawowej jedności:z których każda wiąże sprawiedliwość z inną centralną koncepcją w etyce starożytnej Grecji. Po pierwsze, wszelkie takie działania są zabronione przez nomos. Ten kluczowy termin można przetłumaczyć jako „prawo” lub „konwencja”, w zależności od kontekstu; nomoi to nie tylko spisane ustawy, ale także niepisane prawa i tradycyjne, społecznie egzekwowane normy zachowania. Sprawiedliwy człowiek Hezjoda jest przede wszystkim człowiekiem przestrzegającym prawa, a skojarzenie sprawiedliwości i nomos jest głęboko zakorzenione w greckim myśleniu. Jednak nomos jest również pojęciem dwuznacznym i otwartym: w V wieku p.n.e. sofistyczni myśliciele zaczęli go używać w zupełnie innym sensie zwykłej konwencji - lub, jak możemy teraz powiedzieć, konstrukcji społecznej. Drugim wspólnym mianownikiem niesprawiedliwości heziodycznej jest to, że niesprawiedliwe działania są zazwyczaj powodowane pleoneksją, najlepiej tłumaczoną jako „chciwość” (zob. Balot 2001). Niesprawiedliwy człowiek kieruje się pragnieniem posiadania więcej [pleon echein]: więcej niż ma, więcej niż ma jego sąsiad, więcej niż ma prawo i ostatecznie wszystko, co może dostać. Te bieguny prawowitego / niezgodnego z prawem i powściągliwego / chciwego są później wykorzystywane przez Arystotelesa do uporządkowania jego dyskusji na temat sprawiedliwości w Nikomachean Ethics V, która jest pod wieloma względami racjonalną rekonstrukcją tradycyjnych greckich idei.

Hezjod określa również pochodzenie, autorytet i korzyści wynikające z sprawiedliwości. Tutaj jest wyraźny:

Syn Kronosa [tj. Zeus] ustanowił to prawo [nomos] dla istot ludzkich:

Ryby, zwierzęta i skrzydlate ptaki

Jedzcie się nawzajem, ponieważ nie ma wśród nich sprawiedliwości [dikê].

Ale ludziom dał sprawiedliwość, która jak

dotąd okazuje się najlepsza. A jeśli ktoś wie i chce głosić to, co sprawiedliwe, Zeus o dalekowzrocznym brzmieniu daje mu bogactwo. (Prace i dni 276-81)

Sprawiedliwość wywodzi się z nomos w znaczeniu prawa ustanowionego przez Boga; Hezjod podkreśla, że prawa Zeusa są rzetelnie egzekwowane. Jednakże kara nie może zostać wymierzona bezpośrednio niesprawiedliwym jednostkom: raczej całe miasto cierpi z powodu niesprawiedliwości jego przywódców, a zemsta może spaść na potomków człowieka. Hezjod wydaje się w pewnym momencie wahać i pozwala, że jeśli niegodziwcy pozostaną bezkarni, nie mielibyśmy dobrego powodu, aby być sprawiedliwymi (270–3). Wątpliwości co do wiarygodności boskich nagród i kar są później ważną częścią tła niemoralnego wyzwania; w Księdze Republiki II Adeimantus narzeka, że poeci są niekonsekwentni w tej kwestii, a zresztą obiecane przez nich nagrody i kary nie pokazują, co jest dobre, a co złe w sprawiedliwości i niesprawiedliwości w nich samych (362d-367e).

Hezjod reprezentuje tylko jedną stronę wczesnej greckiej myśli moralnej. Inny poeta założyciel greckiej tradycji, Homer, ma mniej do powiedzenia na temat sprawiedliwości; ważniejsze dla późniejszych debat jest jego szersza koncepcja arete, którą równie dobrze można przetłumaczyć jako „cnota” lub „doskonałość”. Sprawiedliwość jest rozumiana jako część arete; lub, jak powiedzielibyśmy, jest to cnota. W szczególności jest to cnota rządząca interakcjami społecznymi i dobrym obywatelstwem lub przywództwem. W świecie Iliady i Odysei arete jest rozumiana jako zestaw umiejętności i predyspozycji, który umożliwia komuś - paradygmatycznie szlachetnemu wojownikowi - pomyślne funkcjonowanie w roli społecznej. Kluczowymi cnotami wojownika homeryckiego są odwaga i praktyczna inteligencja, które pozwalają mu być skutecznym „mówcą słów i wykonawcą czynów”.[3]

Teraz ta „funkcjonalna” koncepcja cnoty, jak ją możemy nazwać, może łatwo wejść w konflikt z heziodycznymi poglądami na temat sprawiedliwości. W Meno Platona Meno utrzymuje zaktualizowaną wersję koncepcji funkcjonalnej, twierdząc, że cnota człowieka polega na politycznej zdolności wyrządzania krzywdy wrogom i pomagania przyjaciołom bez krzywdzenia siebie (71e). Taki pogląd byłby przynajmniej zrozumiały dla wojowników Homera; ale wydaje się, że wiąże się to z rezygnacją z heziodycznych zasad sprawiedliwości. Czy działając jako sędzia, człowiek cnotliwy wydaje werdykty zgodnie z prawem, czy też wydaje jakiekolwiek wyroki („krzywe” według standardów Hezjoda), które pomogą jego przyjaciołom?

W ten sposób bohaterowie Platona dziedziczą złożoną tradycję moralną, w której pojęcie sprawiedliwości jest kształtowane przez sprzeczne naciski. Grecka debata moralna w V wieku jest silnie kształtowana przez zmagania różnych myślicieli o pogodzenie tych „funkcjonalnych” i „heziodycznych” idei dotyczących cnót (zob. Adkins 1960). Gorgiowie i Księga I Republiki starają się zlokalizować Kalikles i Trazymach właśnie w tym kontekście. W Gorgiaszu pierwszym rozmówcą Sokratesa jest retoryk Gorgiasz, którego wprowadza w siebie sprzeczność z powodu niejasności w kwestii, czy jego zawód obejmuje nauczanie i praktykowanie sprawiedliwości. Jego uczeń Polus odrzuca pretensje Gorgiasa do sprawiedliwości i twierdzi, że chociaż może być ona bardziej godna podziwu niż niesprawiedliwość, niesprawiedliwość jest bardziej korzystna dla jej praktykującego. Sokrates pokazuje, że Polustakże pozycja jest ostatecznie niespójna, a zatem scena jest przygotowana dla Callicles, aby całkowicie odrzucić sprawiedliwość (w konwencjonalnym rozumieniu), argumentując, że nie jest ona ani godna podziwu, ani korzystna. Republika przedstawia uderzająco podobny postęp dialektyczny, znowu od wieku do młodości i od szacunku do bezwzględności. Rozpoczyna się dyskusją między Sokratesem a starszym, przyzwoicie wyglądającym biznesmenem Cephalusem, który oferuje (a przynajmniej zgadza się z sugestią Sokratesa) wyraźnie `` heziodyczny '' opis sprawiedliwości jako mówienia prawdy i zwracania tego, co jest winne (331c.). Ale syn Cefalusa, Polemarchus, „odziedziczył” argument, zwraca uwagę na zwrot tego, co jest się winnym w terminach menosowych: sprawiedliwość to niesienie pomocy przyjaciołom i krzywdzenie wrogów (332a-b). Wydaje się, że za jednym zamachem przechodzimy od Hezjoda do zdegenerowanej wersji koncepcji „funkcjonalnej”, wyrażającej ateńską politykę w erze brutalnej, niemal gangsterskiej walki frakcyjnej. Tak więc Gorgiasz i Księga I Republiki ukazują społeczeństwo w jakimś moralnym nieładzie: używają zmiany pokoleniowej do dramatyzowania moralnego konfliktu i niestabilności, a być może upadku tradycyjnych wartości. W obu przypadkach rezultatem, na który musi odpowiedzieć Sokrates, jest w pełni ukształtowane wyzwanie dla powszechnych koncepcji sprawiedliwości. Sprawiedliwość nie może być jednocześnie (1) heziodyczną cnotą dobrego sąsiada i solidnego obywatela, obejmującą posłuszeństwo prawu i powściągliwość pleonexii, oraz (2) część aretê rozumianą funkcjonalnie,w społeczeństwie, w którym pleonexia i łamanie prawa (lub samolubne stanowienie prawa) mogą być kluczowymi strategiami politycznego i finansowego sukcesu. Co więcej, z punktu widzenia koncepcji funkcjonalnej nie jest jasne, dlaczego (1) w ogóle wybiera coś wartościowego - wszystko, co zasługuje na miano cnoty.

2. Thrasymachus o sprawiedliwości

Chociaż Gorgiasz został prawie na pewno napisany jako pierwszy z dwóch dialogów, Trazymach jest prostszą postacią, od której można zacząć. Jego stanowisko jest zapowiadane przez jego zachowanie: wchodzi do dyskusji „jak dzikie zwierzę, które ma zaraz wyskoczyć” (336b5–6; tr. Grube-Reeve 1992 tutaj i do końca, czasami z niewielkimi poprawkami) i ten ton niecierpliwej agresji jest podtrzymywany przez całą jego dyskusję z Sokratesem. Jednak pomimo swojej zapału do dyskusji, Trazymach, zawodowy sofista, wstrzymuje się ze swoją definicją sprawiedliwości, dopóki inni rozmówcy Sokratesa nie obiecają mu zapłaty za nią. Tak więc od samego początku Trasymach jest przedstawiany jako rozdarty między charakterystycznymi popędami dwóch niższych części duszy zidentyfikowanych w IV Księdze Republiki: części apetytycznej [epithumêtikon], która pożąda pieniędzy,i porywcza część [thumos], która kocha rywalizację i zwycięstwo. Chociaż udowadnia, że jest dość przebiegłym dyskutantem, zdolności rozumowania Trazymacha są używane tylko jako środek do tych innych, nieracjonalnych celów. I to sprowadzenie racjonalności do roli ściśle instrumentalnej jest, jak odkrywamy w księdze IV, konstytutywne dla niesprawiedliwości w rozumieniu Plato.

Trazymach proponuje w końcu głośne hasło: „Sprawiedliwość to nic innego jak przewaga silniejszego” (338c2–3). Wyjaśnia, że każdy rodzaj ustroju (demokratyczny, oligarchiczny itd.) Tworzy prawa w interesie rządzącej w nim partii (masy ludzi biednych w demokracji lub bogatych w oligarchii). „I deklarują to, co zrobili - co jest dla nich korzystne - tylko dla swoich poddanych…. Oto, co mówię, sprawiedliwość jest taka sama we wszystkich miastach, jest zaletą ustalonego reżimu”(338e-339a). Dzięki temu połyskowi `` silniejszego '' w kategoriach władzy rządzącej, stanowisko Trazymacha często było interpretowane jako forma `` konwencjonalizmu '': sprawiedliwość w danej społeczności jest tym, co narzucają jej prawa (czyli cynicznie wyjaśnia, cokolwiek służy interesom partii rządzącej). Ta konwencjonalna lektura Trazymacha nie jest do końca słuszna, ale stanowi wygodny punkt wyjścia, by zobaczyć, co ma na myśli. Konwencjonistyczne stanowisko można postrzegać jako bardziej formalną wersję hezjodycznego związku sprawiedliwego zachowania z przestrzeganiem prawa i niekoniecznie wiąże się z cynicznym spinem, jaki nadaje mu Trazymach: w Memorabilia Ksenofonta sam Sokrates argumentuje, że legalny [nomimon] i sprawiedliwi [dikaion] są tacy sami (IV 4). Bliżej Trasymacha w duchu jest konwencjonalizm, który można znaleźć w zachowanych fragmentach O prawdzie sofisty Antyfony. Według Antyfony „Sprawiedliwość [dikaiosunê] nie narusza zatem reguł [nomima] miasta, w którym jest się obywatelem” (tr. Gagarin i Woodruff 1995). Antyfona przeciwstawia te zasady sprawiedliwości,które udaremniają naszą naturę i są tylko nieregularnie egzekwowane za pomocą autorytatywnych praw natury [phusis]. (Ten kontrast między nomos i phusis jest kluczowy dla pozycji Callicles; jest często i prawdopodobnie traktowany jako centralny dla myśli sofistyki: patrz poniżej sekcja 4).

Trazymachowi brakuje teoretycznych ram, na podstawie których Antyfona przedstawia swoje stanowisko, nie wykorzystując pojęcia natury. Co więcej, przy bliższym przyjrzeniu się jego sloganowi „Sprawiedliwość to nic innego jak przewaga rządzących”, wcale nie wygląda na konwencjonalizm. Trasymach traktuje to bowiem jako wymienne nie tylko z „Sprawiedliwość jest zaletą silniejszego”, ale z trzecim hasłem: „Sprawiedliwość jest zaletą drugiego człowieka” (343c). Tłumacze dyskutowali o tym, jak, jeśli w ogóle, można pogodzić te hasła, skoro są one dalekie od równoważności (patrz Chappell 1993). Na przykład, co zrobić, jeśli jestem silniejszy: czy samo zachowanie z mojej strony służy „drugiemu” czy sobie? Gorzej, jeśli albo `` przewaga silniejszego '', albo `` przewaga władcy '' jest traktowana ściśle jako ogólna definicja,wtedy samolubne zachowanie drapieżnego tyrana musiałoby się liczyć jako sprawiedliwe; ale Trazymach, zgodnie z normalnym zwyczajem, opisuje tyrana jako całkowicie niesprawiedliwego (344a-c) - i chwali go za to.

Rozwiązanie zagadki jest proste. Trazymach nie zamierza traktować swoich haseł jako ogólnych definicji - ani też jako afirmacji konwencjonalizmu, choć może mieć nadzieję, że odziedziczą one pewną wiarygodność z powierzchownego podobieństwa do tego popularnego poglądu. Slogany te raczej opisują to, co Trasymach postrzega jako standardowe skutki sprawiedliwego zachowania, przy założeniu tradycyjnego heziodycznego rozumienia, czym jest sprawiedliwość (tj. Posłuszeństwo nomos i powściągliwość pleonexii). Celem Trazymacha nie jest zastąpienie ani zmiana tej tradycyjnej koncepcji, wprowadzonej wcześniej przez Cephalusa jako punkt odniesienia do dyskusji, ale raczej zaoferowanie cynicznego komentarza na temat tak rozumianej sprawiedliwości. Człowiek, który postępuje zgodnie z zaleceniami Hezjoda, służy tym władzom; bardziej ogólnie, pomijając okazje do wzbogacenia się,służy każdemu, kto chce i potrafi (jak wciąż mówimy) go wykorzystać. W połączeniu z tym punktem o skutkach sprawiedliwości jest równie cyniczna teza o języku `` sprawiedliwości '': mianowicie, że jednym ważnym sposobem, w jaki silni politycznie wykorzystują słabych, jest manipulacyjne nadawanie poczucia własnej korzyści temu potężnemu określeniu..

Podsumowując, program Trazymacha polega na postawieniu dwóch obalających tez, jednej o skutkach sprawiedliwości, a drugiej o używaniu terminu „sprawiedliwość”: jego zainteresowania mniej interesują analizy filozoficzne niż socjologia. Dlatego zaczyna jak dobry socjolog, twierdząc, że dostrzega fundamentalną jedność stojącą za pozornie zróżnicowanymi zjawiskami: prawa różnią się od polis do polis, w zależności od charakteru obowiązującego reżimu, ale tak naprawdę są wszędzie takie same w służbie władzom. to jest (338e). Stąd też jego proklamacja, że sprawiedliwość to „nic innego” jak korzyść silniejszego: mowa polega na cynicznym obalaniu, określaniu własnego poglądu jako „przejrzenia” i demistyfikacji.

Jednak to obalanie nie jest i nie może być oparte wyłącznie na filozoficznie neutralnej obserwacji „socjologicznej”. Trazymach opiera się na kolejnej parze założeń, które możemy znaleźć również w innych wyrafinowanych i współczesnych tekstach. Po pierwsze, bogactwo i władza oraz przyjemności, na które mogą sobie pozwolić, są dobrami, w odniesieniu do których należy oceniać naszą „przewagę”. Po drugie, te dobra mają sumę zerową: dla jednego członka społeczności posiadanie ich więcej, dla innego mniej. Dlatego moja sprawiedliwość, która polega na poszanowaniu własności i praw politycznych innych, służy `` dobru '', `` korzyści '' i `` szczęściu '' (wszystkie równoważne terminy w tym kontekście) innych ludzi, a nie mojej własnej (343b-344c). Tylko przy tych założeniach obalające tezy Trazymacha uchwyciły najważniejsze fakty dotyczące sprawiedliwości,tak jak on wyraźnie myśli, że tak. Rzeczywiście, jego najodważniejszym, choć ukrytym twierdzeniem jest to, że nie ma nic więcej do powiedzenia na ten temat - nie ma innego poziomu analizy wartego przeprowadzenia, takiego jak wpływ sprawiedliwości na stan psychiczny czy na relacje z innymi ludźmi lub bogami.

Ta koncepcja dobra z kolei kształtuje założenia Trazymacha dotyczące racjonalności. Inteligentny dla niego człowiek to ten, który, rozpoznając te „fakty”, działa przezornie, aby uzyskać własną korzyść. Kiedy Sokrates pyta, czy w takim razie uważa, że sprawiedliwość jest wadą, Trazymach zamiast tego definiuje ją jako niedostatek intelektualny: „Nie, po prostu wzniosła prostota”, podczas gdy niesprawiedliwość jest „dobrym osądem” i należy ją „włączyć do cnoty i mądrość”(348c-e). Ta koncepcja racjonalności jako trzeźwego dążenia do własnego dobra wyraża się także w koncepcji „prawdziwego władcy” Trazymacha.

Ten ideał „prawdziwego władcy” pojawia się tylko jako część pozycji Trazymacha podczas przesłuchania przez Sokratesa. Biorąc pod uwagę pozornie sprzeczne hasła Trazymacha, Sokrates nie ma trudności z otwarciem klasycznym elenchusem - to znaczy obaleniem, które wywołuje sprzeczność z własnymi przekonaniami rozmówcy (339b-340b). Opiera się to na trzech domniemanych przesłankach trasymachejskich: (1) sprawiedliwe jest postępowanie zgodnie z zaleceniami władców; (2) sprawiedliwe jest czynienie tego, co jest korzystne dla władców; (3) czasami rządzący przepisują to, co nie jest dla nich korzystne. Wynika z tego, że (4) w niektórych przypadkach jest zarówno sprawiedliwe, jak i niesprawiedliwe postępowanie zgodnie z zaleceniami władców. Zakładając, że nic nie może być zarówno sprawiedliwe, jak i niesprawiedliwe, należy zrezygnować z jednego z roszczeń (1) - (3). Zaskoczeniem jest, że Trazymach decyduje się odrzucić (3),co wydaje się być raczej oczywistym faktem niż (2). Platon podkreśla tę kwestię, skłaniając Kleitofona i Polemarcha do podsumowania argumentacji, przy czym ten pierwszy dobroczynnie sugeruje, że Trazymach miał na myśli, że sprawiedliwy jest cokolwiek silniejszy dekretuje, myśląc, że jest to dla niego korzystne (w efekcie poprawka do (2), która usunie sprzeczność): rozwiązanie, które Trazymach gwałtownie odrzuca (340a-c). Zamiast tego stwierdza, że „ściśle mówiąc” żaden władca nigdy się nie myli. Chodzi mu o to, że władca jest praktykiem rzemiosła [technê], jak lekarz; gdy w przesłankach (1) i (2) mówi o władcy, to jest to dokładnie lub „w ścisłym tego słowa znaczeniu”. A władca będący ekspertem jako władca z definicji działa zgodnie z wymogami jego rzemiosła.z tym pierwszym życzliwie sugerując, że Trazymach miał na myśli, że sprawiedliwy jest cokolwiek silniejszy dekretuje, myśląc, że jest na jego korzyść (w efekcie poprawka do (2), która usunęłaby sprzeczność): rozwiązanie, które Trazymach gwałtownie odrzuca (340a-c). Zamiast tego stwierdza, że „ściśle mówiąc” żaden władca nigdy się nie myli. Chodzi mu o to, że władca jest praktykiem rzemiosła [technê], jak lekarz; gdy w przesłankach (1) i (2) mówi o władcy, to jest to dokładnie lub „w ścisłym tego słowa znaczeniu”. A władca będący ekspertem jako władca z definicji działa zgodnie z wymogami jego rzemiosła.z tym pierwszym życzliwie sugerując, że Trazymach miał na myśli, że sprawiedliwy jest cokolwiek silniejszy dekretuje, myśląc, że jest na jego korzyść (w efekcie poprawka do (2), która usunęłaby sprzeczność): rozwiązanie, które Trazymach gwałtownie odrzuca (340a-c). Zamiast tego stwierdza, że „ściśle mówiąc” żaden władca nigdy się nie myli. Chodzi mu o to, że władca jest praktykiem rzemiosła [technê], jak lekarz; gdy w przesłankach (1) i (2) mówi o władcy, to jest to dokładnie lub „w ścisłym tego słowa znaczeniu”. A władca będący ekspertem jako władca z definicji działa zgodnie z wymogami jego rzemiosła. Zamiast tego stwierdza, że „ściśle mówiąc” żaden władca nigdy się nie myli. Chodzi mu o to, że władca jest praktykiem rzemiosła [technê], jak lekarz; gdy w przesłankach (1) i (2) mówi o władcy, to jest to dokładnie lub „w ścisłym tego słowa znaczeniu”. A władca będący ekspertem jako władca z definicji działa tak, jak wymaga tego jego rzemiosło. Zamiast tego stwierdza, że „ściśle mówiąc” żaden władca nigdy się nie myli. Chodzi mu o to, że władca jest praktykiem rzemiosła [technê], jak lekarz; gdy w przesłankach (1) i (2) mówi o władcy, to jest to dokładnie lub „w ścisłym tego słowa znaczeniu”. A władca będący ekspertem jako władca z definicji działa zgodnie z wymogami jego rzemiosła.

Okazuje się, że Trazymach jest z pasją oddany temu ideałowi racjonalnego władcy „w ścisłym tego słowa znaczeniu”, rozumianego jako inteligentnie wyzyskiwający tyran, a argumenty Sokratesa przeciwko niemu wkrótce się do tego odnoszą. Co więcej, ideał racjonalnego władcy jest zwornikiem własnej filozofii politycznej Platona, która wkrótce zostanie opracowana jako „król-filozof” republiki V-VII (i ponownie później w swoim dialogu mąż stanu). Jest więc bardzo uderzające, że po raz pierwszy została wprowadzona w Republice nie jako koncepcja sokratejska, ale trasymachejska. Wydaje się więc, że Platon nazwał ją ideą przejętą od wyrafinowanego wroga; jest to w każdym razie cenny element wspólnej płaszczyzny, który może stanowić punkt wyjścia do dyskusji.

Zanim przejdziemy do pokrótce kontrargumentów Sokratesa, warto zapytać, co „ideał„ władcy w ścisłym sensie”Trazymacha dodaje do jego opisu sprawiedliwości. Wydaje się to potwierdzać, że nie jest on konwencjonalistą, ponieważ pogląd ten zakłada traktowanie wszystkich uznanych praw za równe, podczas gdy według Trazymacha nie każdy władca lub akt prawny liczy się jako rzeczy rzeczywiste. Bardziej problematyczne jest to, że gloryfikacja tyranii Trazymacha sprawia, że jego hasło jest wstecznie dwuznaczne: „Sprawiedliwość jest zaletą silniejszego”. Jego pochwała dla tyrana eksperta (343b-c) sugeruje, że oprócz wspomnianych wcześniej obalających tez, hasło to może również oznaczać rewizjonistyczne twierdzenie normatywne: to znaczy, jest naprawdę słuszne i właściwe, część należnego porządku rzeczy, aby silni wykorzystali słabych. To jest właśnie twierdzenie, żejak zobaczymy, wyraża się w Gorgiaszu w teorii „naturalnej sprawiedliwości” Calliclesa. Jeśli Trazymach również chce wysunąć to twierdzenie, to on, podobnie jak Callicles, najwyraźniej ma to, co możemy nazwać moralnym światopoglądem - to znaczy poglądem na to, jaki powinien być świat. (Jest to jeden z powodów, dla których określenie „niemoralność” prawdopodobnie nie jest odpowiednie dla żadnego z nich). Jednakże, jak widzieliśmy, Trazymach tylko flirtuje z rewizją zwykłego języka moralnego, którą sugerowałby ten pogląd; kiedy Sokrates sugeruje, że według niego sprawiedliwość jest wadą, a niesprawiedliwość cnotą, na początku usiłuje całkowicie wystrzegać się takich kategorii moralnych (348c-d). To wahanie wydaje się oznaczać Trasymacha jako uwięzionego w delikatnej i niestabilnej dialektycznej stacji: jego obalenie znajduje się `` pomiędzy '' konwencjonalizmem a pełnowartościowym odwróceniem wartości moralnych przez Calliclea,zaznaczenie punktu, w którym tradycyjny język „sprawiedliwości” został zakwestionowany i zdemistyfikowany, ale nie znaleziono zadowalającego sposobu jego ponownego wykorzystania.

3. Sokrates kontra Trazymach [4]

Po pierwszym elenchusie, który ukazuje ideał prawdziwego władcy Trazymacha, Sokrates przedstawia serię pięciu argumentów, z których pierwsze trzy dotyczą wspólnej hipotezy, że rządzenie jest rzemiosłem [technê]. Pierwszy argument Sokratesa (341b-342e) głosi, że prawdziwe rzemiosło, takie jak medycyna, jest bezinteresowne i służy czemuś innemu niż dobru praktyka: celem, któremu służy lekarz jako lekarz, jest zdrowie pacjenta. Tak więc samolubny tyran Trazymacha nie może uprawiać rzemiosła; prawdziwy władca, właściwie zrozumiany, to ten, który fachowo służy swoim słabszym poddanym. Ten argument jest zaciekle odrzucany przez Trazymacha (343a-345e). Z czymś, co wydaje się prawdziwym obrzydzeniem, zgani Sokratesa za infantylną naiwność: równie dobrze mógłby twierdzić, absurdalnie, żeże pasterze i pasterze tuczą swoje stada dla dobra owiec i samych krów. Aby potwierdzić i wyjaśnić swoje stanowisko, Sokrates przedstawia kolejny argument dotyczący zarobków (345e-347d). Właśnie dlatego, że prawdziwe rzemiosło (takie jak medycyna i, jak twierdzi Sokrates, także pasterstwo) same w sobie nie przynoszą korzyści ich praktykom, w zamian są wypłacane zewnętrzne „płace”; a najlepszą „zapłatą” dla władcy nie jest bycie rządzonym przez kogoś gorszego od niego samego. Tak więc znowu władca Trasymachejczyk nie praktykuje naprawdę rzemiosła.a najlepszą „zapłatą” dla władcy nie jest bycie rządzonym przez kogoś gorszego od niego samego. Tak więc znowu władca Trasymachejczyk nie praktykuje naprawdę rzemiosła.a najlepszą „zapłatą” dla władcy nie jest bycie rządzonym przez kogoś gorszego od niego samego. Tak więc znowu władca Trasymachejczyk nie praktykuje naprawdę rzemiosła.

Po trzecie, Sokrates argumentuje, że rządy Trasymachejczyków są formalnie lub strukturalnie odmienne od prawdziwego rzemiosła (349a-350c). Rzemieślnik nie stara się „prześcignąć” [pleonektein] innych rzemieślników, ale zrobić to samo, co oni, tj. Wykonać dowolną czynność, której wymaga jednostka. Sprawiedliwa osoba, która nie stara się „prześcignąć” innych sprawiedliwych ludzi, wpisuje się w ten schemat, podczas gdy władca Trazymaczu znowu nie. A ponieważ rzemiosło jest paradygmatem dobroci i sprytu w swojej wyspecjalizowanej dziedzinie, „sprawiedliwy okazał się dobry i mądry, a niesprawiedliwy ignorant i zły” (350c). Sokrates uważa to za równoznaczne z wykazaniem, że „sprawiedliwość jest cnotą i mądrością, a niesprawiedliwość jest występkiem i ignorancją” (350d). Użycie pleonektein w tym argumencie jest zagmatwane i być może zagmatwane, ale podnosi interesującą kwestię:towary wykonane przez prawdziwe rzemiosło nie mają sumy zerowej. Przywrócenie zdrowia pacjentowi przez lekarza nie czyni nikogo mniej zdrowym; jeśli jeden muzyk gra w rytm, inny też.

Wszystkie te argumenty opierają się na hipotezie, że „prawdziwy władca” praktykuje rzemiosło [technê] i odwołują się do różnych cech strukturalnych rzemiosła, aby ustalić, na czym polega rzeczywiste rządzenie. Nie jest to tak styczne dla opisu sprawiedliwości Trazymacha, jak mogłoby się wydawać, ponieważ jest to sposób na postawienie bardzo podstawowego pytania, w jaki sposób sprawiedliwość ma się do praktycznego rozumu. Prawdziwy władca jest, zarówno dla Sokratesa, jak i Trazymacha, ideałem skutecznego, racjonalnego działania; a uznane rzemiosła stanowią wzór do określenia, na czym musi polegać ten ideał. Pytając, jak wyglądałoby rządzenie jako technê - samolubne lub kierowane przez innych, poświęcone celom o sumie zerowej, czy nie - w rzeczywistości odpowiadają na bardziej ogólny i wciąż istotny zestaw pytań:na czym polega praktyczny rozum jako taki? Czy da się ją zredukować do inteligentnego dążenia do własnego interesu, czy też wymaga pewnego reagowania na przyczyny niezwiązane z własnym interesem? U podstaw tego sporu leży jeszcze bardziej fundamentalna różnica zdań co do natury dobra, do którego dąży racjonalna osoba: czy składa się ona z dóbr o sumie zerowej, takich jak bogactwo i władza (oraz przyjemności, które są od nich zależne), czy też w dobrach, które można by osiągnąć raczej w spółdzielni niż w sposób pleonektyczny?czy też w towarach, które można by osiągnąć raczej w spółdzielni niż w sposób pleonektyczny?czy też w towarach, które można by osiągnąć raczej w spółdzielni niż w sposób pleonektyczny?

Kiedy już ustalił, że sprawiedliwość, wraz z rzemiosłem i cnotami, jest formą praktycznego rozumu skierowanego w inny sposób, ukierunkowaną na dobra o sumie niezerowej, Sokrates zwraca się bezpośrednio do rozważenia jej natury i mocy bardziej bezpośrednio. Twierdzi, że niesprawiedliwość jest z natury przyczyną braku jedności, konfliktu, a zatem braku władzy i nieskuteczności (351a-352b). Nawet gang złodziei może pomyślnie funkcjonować tylko wtedy, gdy są tylko między sobą. Podobnie w duszy ludzkiej: sprawiedliwość jest tym, co harmonizuje duszę i czyni człowieka skutecznym. W tym miejscu Trasymach mniej więcej rezygnuje z dyskusji, ale Sokrates dodaje piąty argument jako coup de grace (352d-354c): sprawiedliwość, jako cnota duszy (zakończenie trzeciego argumentu), umożliwia dusza, aby dobrze spełniała swoje funkcje, aby sprawiedliwy żył dobrze i szczęśliwie. Jest to bliski przodek słynnego „argumentu funkcji” zastosowanego przez Arystotelesa w Etyce nikomachejskiej I.7: pokazuje, że Platon (i jeśli o to chodzi, Arystoteles) w żadnym wypadku nie odrzuca „funkcjonalnej” koncepcji cnoty jako takiej. Raczej cała argumentacja Republiki jest dowodem na to, że można ją pogodzić z wymogami hezjodycznej sprawiedliwości, jeśli tylko dobrze zrozumiemy, na czym polega pomyślne funkcjonowanie człowieka.

Skupiamy się teraz tam, gdzie, zdaniem Platona, naprawdę należy: na psychologii sprawiedliwości i jej wpływie na ludzką duszę. W rzeczywistości te dwa ostatnie argumenty stanowią zarys tego, czym jest sprawiedliwość w duszy - szkic, którego reszta Republiki, a zwłaszcza Księga IV, jest w dużej mierze rozwinięciem. Sprawiedliwość jest cnotą duszy - w pewnym sensie jest cnotą par excellence, ponieważ jednocząc duszę (podobnie jak miasto czy jakąkolwiek grupę ludzką), umożliwia wykorzystanie innych cnót w skutecznym działaniu.

Podsumowując, uderza to, co pomijają argumenty Sokratesa przeciwko Trazymachowi. Nie robią nic, by zaatakować początkowe obalające tezy Trazymacha o skutkach sprawiedliwego zachowania i używania języka moralnego; w rzeczywistości nigdy nie są one kwestionowane, chyba że policzysz uderzająco pobieżny dodatek do argumentacji w księdze X (612a-3e). Argumenty z Księgi I przyjmują za cel głębsze twierdzenia, które Platon kwestionuje: mianowicie założenia Trazymacha dotyczące praktycznej racjonalności i korzyści lub dobra, zastosowane w jego koncepcji „prawdziwego władcy”. Szerszy argument Sokratesa w Księgach II-IX skupi się również na tych głębszych twierdzeniach, dostarczając alternatywnych koncepcji dobra, racjonalności i mądrości politycznej. Jednak to usprawiedliwienie sprawiedliwości na większą skalę jest przedstawiane jako odpowiedź nie bezpośrednio na Trazymacha,ale do ponownego przedstawienia jego argumentu, który Glaucon i Adeimantus oferują (w nadziei na obalenie) w księdze II. A ponieważ ich wersja niemoralizmu w znaczący sposób odbiega od inspiracji, nieco mylące jest traktowanie Republiki jako całości jako odpowiedzi na Trazymacha. Ten podział pracy raczej potwierdza, że dla Platona obalanie trasymachejskie jest dialektycznie wstępne. Przydaje się raczej do usuwania konwencjonalnych założeń i obłudnych pobożności, niż do bycia pełnoprawnym przeciwnikiem lub alternatywą.nieco mylące jest traktowanie Republiki jako całości jako odpowiedzi na Trazymacha. Ten podział pracy raczej potwierdza, że dla Platona obalanie trasymachejskie jest dialektycznie wstępne. Przydaje się raczej do usuwania konwencjonalnych założeń i obłudnych pobożności, niż do bycia pełnoprawnym przeciwnikiem lub alternatywą.nieco mylące jest traktowanie Republiki jako całości jako odpowiedzi na Trazymacha. Ten podział pracy raczej potwierdza, że dla Platona obalanie trasymachejskie jest dialektycznie wstępne. Przydaje się raczej do usuwania konwencjonalnych założeń i obłudnych pobożności, niż do bycia pełnoprawnym przeciwnikiem lub alternatywą.

4. Callicles on Natural and Convention Justice

Nic nie wiadomo o żadnym historycznym Callicles i to dziwne, że tak silna osobowość nie pozostawiłaby śladu w historycznych zapisach. Na podstawie samego Gorgiasza możemy tylko powiedzieć, że jest on ateńskim arystokratą z ambicjami politycznymi i osobistymi powiązaniami z Gorgiaszem. ER Dodds zauważa, że biorąc pod uwagę zwyczajowe praktyki Platona, „istnieje duże prawdopodobieństwo, że„ Callicles”jest po prostu wynalazkiem literackim (1959, 12); ale jak zauważa Dodds, kuszące jest zobaczenie w Callicles fragment samego Platona - być może przerażającej wizji tego, czym mógłby się stać bez Sokratesa (1959, 14). W każdym razie Gorgiasz wielokrotnie uznawał go za swego rodzaju antytezę lub sobowtóra wobec Sokratesa jako filozofa paradygmatycznego. Sokrates rozpoczyna debatę od nieco żartobliwej analizy tego, jak wiele łączy tych dwóch (481c-d);później wymieniają przemówienia, argumentując za ich diametralnie odmiennymi stylami życia, z powtarzającymi się aluzjami do skontrastowanych braci Zethus i Amphion w sztuce Eurypidesa Antiope (485e, 486d, 489e, 506b). Te dramatyczne akcenty wyrażają filozoficzną rzeczywistość: Callicles bardziej niż jakakolwiek inna postać Platona jest filozoficznym przeciwieństwem Sokratesa i jego przeciwieństwem.

Okazuje się, że wersja immoralistycznego wyzwania Callicles zawiera cztery główne składniki, które omówię w kolejności: (1) krytyka konwencjonalnej sprawiedliwości, (2) pozytywne ujęcie `` sprawiedliwości zgodnej z naturą '', (3) teoria cnót oraz (4) hedonistyczna koncepcja dobra.

(1) Krytyka konwencjonalnej sprawiedliwości Callicles wyłania się z diagnozy porażki Polusa w poprzednim argumencie. Polus oskarżył Gorgiasza o uleganie wstydowi, gdy zgodził się z sugestią Sokratesa, że uczył sprawiedliwości każdego ucznia, który jej nie zna; Callicles oskarża Polusa o uleganie zawstydzeniu i oszukanie przez Sokratesa, którego argumenty są dwuznaczne między wartościami naturalnymi i konwencjonalnymi. Zgodnie z konwencją [nomos], czynienie niesprawiedliwości jest bardziej haniebne niż cierpienie, na co zezwalał Polus; ale „z natury wszystko, co gorsze, jest także bardziej haniebne, jak cierpienie tego, co niesprawiedliwe” (483a, tr. tutaj i w całym Zeyl, czasami poprawiane). Callicles lokalizuje początki konwencji w spisku słabych:„Ludzie, którzy ustanawiają nasze prawa, są słabi, a wielu… pochwałę i winę przypisują sobie i własnej korzyści” (483b). Ta diagnoza zwykłego języka moralnego jako maski dla własnego interesu przypomina Trasymacha; ale jest też kontrast, gdyż Trazymach przedstawił prawa jako przystosowane do służby silnym, czyli władcom. Callicles może bardziej skupia się na demokracji, którą przedstawia jako tyranię wielu nad wyjątkową jednostką. Wielu „kształtuje wśród nas najlepszych i najpotężniejszych… a za pomocą uroków i zaklęć podporządkowujemy ich niewolnictwu, mówiąc im, że nie można dostać więcej niż jego sprawiedliwy udział” (483e-484a).ale jest też kontrast, gdyż Trazymach przedstawił prawa jako przystosowane do służby silnym, czyli władcom. Callicles może bardziej skupia się na demokracji, którą przedstawia jako tyranię wielu nad wyjątkową jednostką. Wielu „kształtuje wśród nas najlepszych i najpotężniejszych… a za pomocą uroków i zaklęć podporządkowujemy ich niewolnictwu, mówiąc im, że nie można dostać więcej niż jego sprawiedliwy udział” (483e-484a).ale jest też kontrast, gdyż Trazymach przedstawił prawa jako przystosowane do służby silnym, czyli władcom. Callicles może bardziej skupia się na demokracji, którą przedstawia jako tyranię wielu nad wyjątkową jednostką. Wielu „kształtuje wśród nas najlepszych i najpotężniejszych… a za pomocą uroków i zaklęć podporządkowujemy ich niewolnictwu, mówiąc im, że nie można dostać więcej niż jego sprawiedliwy udział” (483e-484a).mówiąc im, że nie można dostać więcej niż jego sprawiedliwy udział”(483e-484a).mówiąc im, że nie można dostać więcej niż jego sprawiedliwy udział”(483e-484a).

Ta retorycznie potężna krytyka sprawiedliwości zapoczątkowuje trwałą tradycję filozoficzną: Nietzsche, Foucault i ich następcy w różnych projektach genealogii i „demaskowania” są spadkobiercami Calliclesa. W starożytnym kontekście mowa Callicles należy do wybitnego sofistycznego gatunku, w którym instytucje społeczeństwa ludzkiego, takie jak prawo i język, są wyjaśnione przez opis ich pochodzenia, tak więc cechy zawdzięczane „naturze” [phusis] i te z powodu „konwencji” (tj. decyzji człowieka lub konstrukcji społecznej) [nomos] są rozplątywane. [5]Ten projekt analizy (i często obalania) może być postrzegany jako rozszerzenie ludzkiej sfery presokratycznej nauki przyrodniczej, z jej próbami zidentyfikowania odwiecznych zasad wyjaśniających [archai] stojących za ciągle zmieniającymi się, różnorodnymi zjawiskami w kosmosie. Genealogia moralności Callicles, podobnie jak Glaucon w Republice II, przedstawia pleoneksję jako wieczną i uniwersalną pierwszą zasadę natury ludzkiej; i idzie dalej niż Trazymach czy Glaucon w przyjmowaniu tej natury jako podstawy pozytywnej normy.

(2) Naturalna sprawiedliwość: potępienie konwencjonalnej sprawiedliwości Callicles wiąże się z głośnym poparciem jej przeciwieństwa, sprawiedliwego „zgodnego z naturą”; w istocie jego przemówienie otwierające jest być może naszym najważniejszym tekstem ze względu na wyrafinowany kontrast między naturą [phusis] a konwencją [nomos]. Nomos jest, jak wspomniano powyżej (w rozdziale 1), przede wszystkim prawem w całej swej okazałości, przypisywanym przez Hezjoda woli Zeusa. Jednak w kontekstach wyrafinowanych nomos jest często używany do określenia jakiejś normy lub instytucji jedynie jako kwestia konstrukcji społecznej. Dlatego nomos różni się od polis do polis i od narodu do narodu i może zostać zmienione naszymi decyzjami. Natomiast to, co jest z natury „dane” etyczne i polityczne, przewyższa nasze życzenia lub przekonania;a kontrast obejmuje przynajmniej ukryte uprzywilejowanie natury jako z natury autorytatywnej (patrz Kerferd 1981a, rozdział 10).

Konsekwencje kontrastu nomos-phusis zależą od tego, jak rozumiane jest to, co „naturalne”. Kalikles odwołuje się zarówno do natury ludzkiej, jak i do świata zwierząt: „zarówno wśród innych zwierząt, jak i całych miast i ras ludzkich, [natura] pokazuje, że taka właśnie została zdecydowana sprawiedliwość: że przełożony rządzi niższymi i ma większy udział niż oni”(483d). Dodaje dwa przykłady na poziomie „miast i ras”: inwazje na Grecję przez perskiego cesarza Kserksesa i na Scytię przez jego ojca Dariusza (483d-e). Wyobraża sobie także jednostkę w społeczeństwie, która w pełni sprawuje nadrzędność: jeśli człowiekowi o ogromnych zdolnościach uda się zrzucić nasze moralistyczne kajdany, „powstanie i zostanie objawiony jako nasz pan, a tutaj sprawiedliwość natury zabłyśnie”(484a-b). To, do czego sprowadza się sprawiedliwość natury, jest proste:to do wyższego człowieka należy przywłaszczenie sobie władzy i majątku niższego (484c).

Mimo całego swego wulgarnego dźwięku Callicles ma tutaj prosty i logicznie uzasadniony argument: (1) obserwacja natury może ujawnić treść „naturalnej sprawiedliwości”; (2) naturę należy obserwować w dziedzinach, w których nie obowiązują konwencje moralne, a mianowicie między państwami i zwierzętami; (3) taka obserwacja ujawnia dominację i wykorzystywanie słabych przez silnych; (4) jest więc naturalną sprawiedliwością, że silni rządzą i mają więcej niż słabi. Z nowoczesnego punktu widzenia przesłanka (1) może wydawać się najbardziej wątpliwa, gdyż narusza prawdopodobną zasadę, najsłynniejszą wysuniętą przez Davida Hume'a, zgodnie z którą żadne twierdzenia normatywne nie mogą być wywnioskowane z przesłanek czysto opisowych (`` nie należy jest'). Ale z drugiej strony, uzasadnione lub nie, tego rodzaju odwołanie się do natury przewija się przez prawie całą starożytną etykę:zajmuje centralne miejsce w teorii moralnej samego Platona, a także Arystotelesa, epikurejczyków i stoików. Tak więc zarzut Sokratesa dotyczy (2) i (3): Callicles źle rozumie naturę. Prawdę mówiąc, Sokrates nalega później, że „partnerstwo i przyjaźń, porządek, samokontrola i sprawiedliwość trzymają razem niebo i ziemię, bogów i ludzi, i dlatego nazywają ten wszechświat porządkiem świata, przyjacielu, a nie niezdyscyplinowany chaos na świecie”(507e-508a). Callicles popiera pleonexia tylko dlatego, że „zaniedbuje geometrię” (508a): zamiast zwierząt drapieżnych powinniśmy obserwować i naśladować uporządkowaną strukturę kosmosu jako całości.„Partnerstwo i przyjaźń, porządek, samokontrola i sprawiedliwość trzymają razem niebo i ziemię, bogów i ludzi, i dlatego nazywają ten wszechświat porządkiem świata, mój przyjacielu, a nie niezdyscyplinowanym chaosem świata” (507e- 508a). Callicles popiera pleonexia tylko dlatego, że „zaniedbuje geometrię” (508a): zamiast zwierząt drapieżnych powinniśmy obserwować i naśladować uporządkowaną strukturę kosmosu jako całości.„Partnerstwo i przyjaźń, porządek, samokontrola i sprawiedliwość trzymają razem niebo i ziemię, bogów i ludzi, i dlatego nazywają ten wszechświat porządkiem świata, mój przyjacielu, a nie niezdyscyplinowanym chaosem świata” (507e- 508a). Callicles popiera pleonexia tylko dlatego, że „zaniedbuje geometrię” (508a): zamiast zwierząt drapieżnych powinniśmy obserwować i naśladować uporządkowaną strukturę kosmosu jako całości.

(3) Teoria cnót Callicles: Podobnie jak w przypadku Trazymacha, odpowiedzią Sokratesa jest naciskanie Kaliklesa na głębsze zobowiązania, od których zależą jego poglądy. Najpierw zachęca Callicles do wyartykułowania koncepcji „przełożonego”, której dotyczy jego opis naturalnej sprawiedliwości. Callicles powiedział, że natura ujawnia, że tylko „lepszy”, „lepszy” lub „silniejszy” powinien mieć więcej: ale kim oni są (488b-c)? W praktyce, jak wskazuje Sokrates, „wielu”, których Callicles potępił jako słabych, jest w rzeczywistości silniejszych: są w stanie, jak narzekał sam Callicles, stłumić nielicznych utalentowanych. Tak więc, podobnie jak Trazymach, gdy stoi się w obliczu faktu, że władcy czasami popełniają błędy w pogoni za własnym interesem, Callicles odróżnia teraz „siłę”, którą podziwia, od faktycznej władzy politycznej.(To pozostawia niejasne, czy i dlaczego powinniśmy nadal postrzegać inwazje Dariusza i Kserksesa jako przykłady `` silnych '' sprawujących `` sprawiedliwość natury '' ponieważ obie ich ekspedycje były notorycznymi niepowodzeniami, przykłady i tak są raczej kłopotliwe).

Callicles dalej wyartykułował (z pewną pomocą Sokratesa) koncepcję „wyższości” w kategoriach pary bardzo tradycyjnie brzmiących cnót: inteligencji [fronêsis], zwłaszcza dotyczącej spraw miasta, i odwagi [Andrei], która sprawia, że ludzie „zdolni do osiągnięcia wszystkiego, co mają na myśli, bez słabnięcia z powodu miękkości ducha” (491a-b). Są to znane cnoty wojownika homeryckiego, a twierdzenie, że taki człowiek powinien być nagrodzony `` większym udziałem '', nie jest wyrafinowaną nowością, ale powtórzeniem etyki wojownika homeryckiego: najlepszy wojownik w bitwie dnia zasługuje na najlepiej kroić mięso w nocy. Jednocześnie Callicles co ciekawe niechętnie opisuje swojego „wyższego” człowieka jako posiadającego sprawiedliwość [dikaiosunê],cnota, której moglibyśmy się spodziewać, że ponownie zdefiniuje ją w kategoriach sprawiedliwości natury. Zamiast tego wydaje się, że rezygnuje z jakiejkolwiek koncepcji sprawiedliwości jako cnoty; i wyraźnie odrzuca czwartą tradycyjną cnotę, którą Platon przyjmie jako kanoniczną w Republice: sôphrosunê, umiarkowanie lub umiar.

Ta tradycyjna strona „naturalnej sprawiedliwości” Calliclean jest warta podkreślenia, ponieważ Callicles jest często odczytywany jako przedstawiciel ruchu sofistyki i jego wywrotowych „nowoczesnych” idei. (Na przykład Nietzsche omawia sofistów - z ogromnym podziwem - w sposób trudny do zrozumienia, chyba że za główne źródło weźmiemy Callicles (1968, 232-4; i patrz Dodds 1958, 386-91, on Callicles) 'wpływ na myśl Nietzschego). Pomimo sprzeciwu Calliclesa wobec nomos i phusis oraz jego skojarzeń z Gorgiasem, ta interpretacja jest nieco myląca. Callicles najwyraźniej sam nie jest zawodowym sofistą - w istocie Sokrates wspomina, że nimi gardzi (520b). (Jego przyjaciel Gorgiasz jest właściwie retorkiem, tj. Nauczycielem wystąpień publicznych - prawdopodobnie bardziej praktycznym, mniej pretensjonalnym intelektualnie, a więcdo Callicles, bardziej męski kierunek pracy.) A idee Callicles nie są bardziej wyrazem myśli sofistycznej (która w żadnym wypadku nie była jednolita) niż starożytnej elitarnej tradycji greckiej myśli moralnej (znalezionej na przykład w Theognis jako etyka wojownika Homera), wyrażony tutaj przez jego argument, że egalitaryzm i rządy większości są nienaturalne.

(4) Hedonizm: kiedy „silni” zostaną zidentyfikowani jako bezwzględnie inteligentna i odważna elita z natury, pojawia się druga kwestia do wyjaśnienia: na co właściwie zasługują na więcej? Sokrates już na początku naciskał na tę kwestię, przedstawiając ją w zwykły sposób w najskromniejszy sposób: czy silniejszy powinien mieć większy udział w jedzeniu i piciu, czy w ubraniach, czy w ziemi? Te sugestie są początkowo odrzucane z pogardą (490c-d); ale Callicles pozwala ostatecznie, aby jedzenie i picie, a nawet drapanie się lub życie katamity, liczyło się jako przykłady zaspokojenia apetytu, które zaleca (494b-e).

Nie jest więc dla nas jasne, jakie przyjemności miał na myśli sam Callicles - być może on sam jest niejasny w tej kwestii. Mówi tylko, że człowiek wyższy musi „pozwolić swym własnym apetytom na jak największy, a nie ich powstrzymywać. A kiedy są tak duże, jak to tylko możliwe, powinien być kompetentny, aby poświęcić się im z racji swojej odwagi i inteligencji oraz napełnić go tym, na co ma ochotę w danym czasie”(491e-492a). Wydaje się, że treść tych apetytów pozostaje całkowicie kwestią subiektywnych preferencji. I Callicles ostatecznie pozwala, bez większego oporu, na poddanie się Sokratesowi prostemu i skrajnemu hedonizmowi: wszystkie przyjemności są dobre, a przyjemność jest dobra (495a-e). Ich argumentacja na temat tej tezy jest początkiem fascynującej i złożonej greckiej debaty na temat natury i wartości przyjemności, którą tutaj rozumie się jako `` wypełnienie '' lub `` uzupełnienie '' jakiegoś bolesnego braku (np. Przyjemność picia jest uzupełnienie w związku z bólem pragnienia). Trudno jednak być pewnym, ile ta dyskusja mówi nam o Callicles, ponieważ to Sokrates rozwija koncepcję przyjemności jako uzupełnienia, od której ona zależy. Nawet siła zaangażowania Callicles w hedonistyczne równanie przyjemności i dobra jest niepewna. W wieku 499b, obalony przez Sokratesa, od niechcenia przyznaje, że niektóre przyjemności są lepsze od innych; i jak wspomniano powyżej, hedonizm został wprowadzony w pierwszej kolejności, a nie jako teza, którą chciał wysunąć,ale jako odpowiedź na pytanie, którego nie mógł uniknąć - a mianowicie, silniejszy powinien „mieć więcej” czego? Filozoficzny entuzjazm Callicles nie polega, jak się wydaje, na samej przyjemności, ale na intensywności, pewności siebie i ekstrawagancji, które towarzyszą jego pogoni na wielką skalę: popiera hedonizm, aby odrzucić ograniczenia wstrzemięźliwości, a nie na odwrót.. Jednym ze sposobów zrozumienia tego dość dziwnie skonstruowanego stanowiska jest, znowu, inspiracja tradycją homerycką. Nieco nowatorski ideał Callicles, wyższego człowieka, jest wyobrażany jako posiadający arogancką wielkość wielkich bohaterów Homera; ale to, o co ten nowy gatunek bohaterów ma walczyć i być nagradzanym, pozostaje niejasne dla jego wyobraźni.dla samej przyjemności, ale dla intensywności, pewności siebie i ekstrawagancji, które towarzyszą jego pogoni na wielką skalę: popiera hedonizm, aby odrzucić ograniczenia wstrzemięźliwości, a nie odwrotnie. Jednym ze sposobów zrozumienia tego dość dziwnie skonstruowanego stanowiska jest, znowu, inspiracja tradycją homerycką. Nieco nowatorski ideał Callicles, wyższego człowieka, jest wyobrażany jako posiadający arogancką wielkość wielkich bohaterów Homera; ale to, o co ten nowy gatunek bohaterów ma walczyć i być nagradzanym, pozostaje niejasne dla jego wyobraźni.dla samej przyjemności, ale dla intensywności, pewności siebie i ekstrawagancji, które towarzyszą jego pogoni na wielką skalę: popiera hedonizm, aby odrzucić ograniczenia wstrzemięźliwości, a nie odwrotnie. Jednym ze sposobów zrozumienia tego dość dziwnie skonstruowanego stanowiska jest, znowu, inspiracja tradycją homerycką. Nieco nowatorski ideał Callicles, wyższego człowieka, jest wyobrażany jako posiadający arogancką wielkość wielkich bohaterów Homera; ale to, o co ten nowy gatunek bohaterów ma walczyć i być nagradzanym, pozostaje niejasne dla jego wyobraźni. Jednym ze sposobów zrozumienia tego dość dziwnie skonstruowanego stanowiska jest, znowu, inspiracja tradycją homerycką. Nieco nowatorski ideał Callicles, wyższego człowieka, jest wyobrażany jako posiadający arogancką wielkość wielkich bohaterów Homera; ale to, o co ten nowy gatunek bohaterów ma walczyć i być nagradzanym, pozostaje niejasne dla jego wyobraźni. Jednym ze sposobów zrozumienia tego dość dziwnie skonstruowanego stanowiska jest, znowu, inspiracja tradycją homerycką. Nieco nowatorski ideał Callicles, wyższego człowieka, jest wyobrażany jako posiadający arogancką wielkość wielkich bohaterów Homera; ale to, o co ten nowy gatunek bohaterów ma walczyć i być nagradzanym, pozostaje niejasne dla jego wyobraźni.

5. Sokrates a Callicles

Najbardziej fundamentalną trudność związaną z pozycją Callicles'a ujawnia ostateczne obalenie Sokratesa w 497d-499b. Jest to prosty i elegancki argument, który zderza hedonizm Kaliklesa i jego ujęcie cnót w następujący sposób (z grubsza mówiąc): (1) przyjemność jest dobrem; (2) dobrzy ludzie są dobrzy dzięki obecności dobrych rzeczy; (3) dobrzy ludzie są cnotliwi, tj. Inteligentni i odważni; (4) głupi i tchórzliwi czasami doświadczają tyle samo przyjemności co inteligentni i odważni, a nawet więcej; (5) dlatego źli ludzie są czasami równie dobrzy, a nawet lepsi. Tutaj przesłanki (1) i (3) przedstawiają odpowiednio hedonizm Kaliksa i jego opis cnót; (2) i (4) wydają się niezaprzeczalne; ale (1), (2) i (4) razem pociągają za sobą (5),co jest sprzeczne z (3) i jest w każdym razie sprzecznością terminów.

Problem jest oczywisty: nie można konsekwentnie twierdzić, że przyjemność jest dobrem, a odwaga i inteligencja (które w oczywisty sposób nie są przypadkami przyjemności ani jej pochodnymi, a nawet współistniejącymi z nią) są dobrami. Callicles może odpowiedzieć, że cnoty są instrumentalnie dobre: osoba inteligentna i odważna jest „dobra” w tym pośrednim sensie, że ogólnie i na dłuższą metę jest bardziej niż inni zdolni do czerpania przyjemności z przyjemności. Nie jest to jednak zbyt wiarygodne twierdzenie - zwłaszcza w ogarniętym wojną świecie greckich polis, gdzie tchórz może mieć znaczną przewagę, jeśli chodzi o przetrwanie. I ta opcja „instrumentalizmu” byłaby w każdym razie fałszywa dla ducha Callicles. Jego pochwała dla cnót wyższego człowieka wyraża raczej mglistego, ale autentycznego ducha podziwu (jak Trazymach ze swoim „prawdziwym władcą”), a nie kalkulację użyteczności instrumentalnej. Więc Callicles jest naprawdę rozdarty. Wzywa Sokratesa i nas, abyśmy dążyli do dwóch celów, które są nie tylko różne, ale czasem nie do pogodzenia: przyjemności i cnót, jakie on rozumie. Jest to być może pierwsze jasne sformułowanie filozoficznego kontrastu, który później zostanie wyrażony w kategoriach „skłonności” i „obowiązku” (Kant) lub „dualizmu praktycznego rozumu” (Sidgwick). A przypadek Callicles może pomóc nam dostrzec ważny punkt, który często jest zaciemniany w późniejszych wersjach, a mianowicie, że niektóre konflikty w tym zakresie mogą powstać, nawet jeśli czyjaś koncepcja cnoty nie ma nic wspólnego z altruizmem. Nawet dla niemoralisty,jest miejsce na zderzenie motywacji wypływających z egoistycznych pragnień i innych sentymentów (np. zachwyt nad swoimi bohaterami) - na zderzenie dóbr, które chciałbym uzyskać, z osobą, którą chcę być.

Podobnie jak jego pochwała sprawiedliwości natury, nieinstrumentalne przywiązanie Callicles do cnót jego wyższego człowieka rodzi pytanie, czy „niemoralista” jest naprawdę właściwym określeniem dla niego. Przypomina swojego fana Nietzschego w byciu zmiennokształtnym: czasami wydaje się, że atakuje legalność norm moralnych jako takich, ale innym razem oferuje coś, co wygląda na jego własną moralność, o wiele mniej nową i radykalną, niż wydaje się, że chce, abyśmy myśleli.. Jeśli chcemy zachować dla niego określenie „niemoralista”, musimy dopuścić, aby podstawowe wyzwanie niemoralizmu (czyli dlaczego być sprawiedliwym? Czy moralnym?) Może zostać podniesione z dwóch raczej różnych perspektyw. Zamiast być kimś, kto kwestionuje autorytet wszelkich norm bezinteresownych jako takich, niemoralistą może być ktoś, kto ma swój własny zestaw takich norm (takich jak cnota Callicle),takie, które są sprzeczne ze zwykłą moralnością.

Sam Callicles zdaje się nie zdawać sobie sprawy, jak głębokie są problemy z jego widokiem. Odpowiada na obalenia Sokratesa, sugerując raczej wzruszenie ramionami, że (w przeciwieństwie do jego wcześniejszego wyraźnego nalegania) niektóre przyjemności są oczywiście lepsze od innych (499b). Ostatecznie, stanowisko Callicles jest chyba najlepiej postrzegane jako seria zmieniających się sugestii lub impulsów - przeciw konwencjonalnej sprawiedliwości, przeciw umiarkowaniu, dla homeryckiego samostanowienia silnych, dla przyjemności i psychologicznej intensywności - niż jako spójny zestaw filozoficznych tezy. Niejednolita, niespójna jakość myśli Callicles może być kluczem do jej wiecznej mocy: prawie wszyscy czytelnicy znajdują tu coś, co ich skusi i łatwo pozostawia im przeczucie, że `` prawdziwa '' pozycja Calliclean, cokolwiek byśmy woleli być,pozostaje bez uszczerbku. (I rzeczywiście z czterech składników stanowiska Callicles, które omówiłem, argumenty Sokratesa dotyczą tylko (3) i (4): to, czy (1) i (2) można by odtworzyć w pewnych kwestiach, które nie są od nich zależne, jest otwarte pytanie). Ten niepokój wzmacnia piąta cecha stanowiska Callicles, o której do tej pory nie mówiłem: jego atak na wartość samej filozofii. Jest głównym tematem otwierających przemówień Callicles, że filozofia, choć cenna część liberalnej edukacji, jest niegodna i stratą czasu dla poważnej osoby dorosłej (485e-486d). Życie filozoficzne jest niemęskie i niedojrzałe, jest przeciwieństwem honorowego życia publicznego; Sokrates powinien „zaprzestać tego obalania” i „pozostawić te subtelności innym”. Antyintelektualizm Callicles nie przeszkadza mu w wykazaniu się umiejętnościami dialektyki,i większe przywiązanie do jej norm niż większość rozmówców Sokratesa (np. 495a). Ale Callicles twierdzi również, że argumentuje tylko po to, by zadowolić Gorgiasa (506c); a na koniec całkowicie wycofuje się z dyskusji, zapadając w gburowatą ciszę. Tym, co sprawia, że odrzucenie filozoficznej dialektyki jest niepokojące, jest sugestia Kalliklesa, że własne stanowisko Sokratesa jest wyrazem jego zaangażowania w jego własny styl życia - wersja wiarygodnego starożytnego greckiego truizmu, że każdy człowiek w naturalny sposób chwali swój własny styl życia jak najlepiej. Według Callicles oznacza to, że Sokrates musi zmienić swoje praktyki, aby uzyskać wgląd: „Taka jest prawda w tej sprawie, o czym dowiesz się, jeśli porzucisz filozofię i przejdziesz do rzeczy ważniejszych” (484c). Callicles jest tutaj pierwszym głosem w filozofii, który wskazuje, że istnieją prawdy, które sama filozofia może przed nami ukryć. Jest to możliwość, którą Sokrates wyraźnie odrzuca; ale trudno jest zrozumieć, jak mógłby to obalić.

6. Wniosek: Trazymach kontra modzele

Jednym ze sposobów na sformułowanie porównania Trazymacha i Kaliklesa jest zapytanie, dlaczego Platon zdecydował się reprezentować pierwszą pozycję w Republice, a drugą w Gorgiaszu. Oczywistą odpowiedzią jest to, że różnice między nimi stawiają ich w bardzo różnym stosunku do Sokratesa i jego obrony sprawiedliwości. Sokrates i Callicles są przeciwieństwami: odnoszą się do tych samych pytań i udzielają bezpośrednio sprzecznych odpowiedzi. Każda z nich zawiera pozytywny opis prawdziwej natury sprawiedliwości, opartej na szerszej koncepcji natury ludzkiej i natury rzeczy. Rzeczywiście, patrząc na wysoki poziom abstrakcji i jeśli pozwolimy Sokratesowi na pełniejszą pozytywną teorię przedstawioną w Republice, ich stanowiska są niezwykle podobne. W Republice widzimy bowiem, że Platon w rzeczywistości zgadza się z Callicles, że wielu powinno być rządzonych przez nielicznych przełożonych - tj.inteligentnych i odważnych - i że jest rzeczą naturalną i sprawiedliwą, aby ci ostatni mieli większe szczęście i przyjemność niż wielu. Różnią się one treścią, jaką nadają temu wspólnemu schematowi: przede wszystkim z punktu widzenia Platona Callicles myli się co do natury dobra, do którego dąży wyższy człowiek. Z drugiej strony Trazymach jest dialektycznie poprzedzający zarówno Sokratesa, jak i Kaliklesa, ponieważ chociaż przekonująco obalał tradycyjnie pojmowaną sprawiedliwość, nie przedstawia w jej miejsce żadnego opisu prawdziwej cnoty. Najbliżej mu do zaoferowania normy zastępczej jest pochwała fachowo racjonalnego „prawdziwego” władcy - ideału, który jest realizowany i rozwijany pełniej zarówno przez Kaliklesa w Gorgiaszu, jak i przez Sokratesa w samej Republice.

Zatem obalanie konwencji przez Trasymache'a może oczyścić grunt pod rozwój platońskiej lub antyplatonicznej teorii moralnej. W samej Republice ścieżką Calliclean podąża przemówienie Glaucona w Księdze II. Glaucon przedstawia swój atak na sprawiedliwość jako powtórzenie stanowiska Trazymacha (358c); ale reprezentuje znaczny postęp w wyrafinowaniu, a różnice zbliżają go do pozycji Callicles. Podobnie jak Callicles, Glaucon wyraźnie zajmuje się naturą i pochodzeniem sprawiedliwości, klasyfikując ją jako dobro jedynie instrumentalne (lub zło konieczne) i lokalizując jej początki w umowie społecznej. Z natury wszyscy jesteśmy pleonektami; ale ponieważ możemy stracić więcej, niż moglibyśmy zyskać na nieokiełznanej pleonexii, zawarliśmy układ, który nie pozwala nam czynić ani dopuszczać niesprawiedliwości. Jednak, jak pokazuje słynny eksperyment myślowy „Pierścień Gygesa”, nikt nie jest tak naprawdę zaangażowany w postępowanie sprawiedliwe, kiedy myśli, że może ujść na sucho niesprawiedliwość; bo jeśli ktoś może popełnić niesprawiedliwość niezauważony, nie ma powodu, aby tego nie robił. W ten sposób Glaucon zgadza się z Callicles w określaniu sprawiedliwości jako kwestii konwencji i utrzymywaniu, że jest ona sprzeczna z naszą naturą; z drugiej strony pozostaje przy Trazymachu w nie wyartykułowaniu żadnej alternatywnej normy moralnej; i odchodzi od obu, nie polegając na wątpliwej komplikacji podziału ludzkości na dwie zasadniczo różne grupy (rzekomo „silną” i „słabą”). Tak więc jego stanowisko wydaje się reprezentować niemoralne wyzwanie w w pełni rozwiniętej, ale usprawnionej formie, sprowadzającej się do prostego pytania: biorąc pod uwagę konwencjonalny charakter sprawiedliwości i naszą własną pleonektyczną naturę,dlaczego ktokolwiek z nas miałby być sprawiedliwy w jakimkolwiek kontekście, w którym niesprawiedliwość byłaby korzystna?

Jest to również wyzwanie, jakie stawia sofista Antiphon w zachowanych fragmentach jego dyskusji na temat sprawiedliwości w On Truth (zob. Pendrick 2002 - teksty Antiphon oraz Gagarin i Woodruff 1995 - tłumaczenie). Antyfona twierdzi, że sprawiedliwość jest zawsze tylko kwestią przestrzegania praw własnej społeczności; i że nie ma dobrego powodu, aby ktokolwiek przestrzegał tych praw, skoro może je złamać bez obawy o wykrycie i ukaranie. Bo natura także ma swoje prawa, które są sprzeczne z prawami społeczeństwa, a ich naruszenie jest nieomylnie karane. Tekst i znaczenie Antyfony są niejasne w niektórych kluczowych punktach, ale wydaje się, że idea jest taka, że prawa społeczne wymagają od nas działania wbrew własnym interesom, ograniczając naszą zwierzęcą naturę i ograniczając nasze naturalne pragnienia i przyjemności;i że głupotą jest przestrzeganie tych praw, skoro zamiast tego możemy uciec przed naturą. Nie chcąc zaprzeczać istnieniu innych współczesnych postaci pracujących w podobnym terenie, możemy łatwo odczytać Callicles, Trazymach i Glaucon jako analizę Antyfony Platona na trzy możliwe pozycje, rozróżnione w celu wyjaśnienia złożonych opcji filozoficznych związanych z niemoralistycznym wyzwaniem. Trazymach reprezentuje zasadniczo negatywną, cyniczną i obalającą stronę postawy niemoralizmu, opartej na empirycznych obserwacjach świata. Jednocześnie jego idealizacja „prawdziwego władcy” sugeruje, że jest to pozycja niestabilna i niepełna, która może przekształcić się w „heroiczną” formę niemoralności Calliclea. Callicles reprezentuje niemoralność jako nową moralność,zależy od kontrastów między naturą a konwencją oraz między silnymi a słabymi. Glaucon pokazuje, że niemoralność może obejść się bez tego drugiego: wszyscy jesteśmy współwinni ugody społecznej, która ustanawia prawo jako hamulec dla własnego interesu i wszyscy mamy wszelkie powody, by go oszukiwać, kiedy tylko możemy. Jest to, jak sugeruje prezentacja Platona, ostatecznie najtrudniejsza forma teorii niemoralizmu; To, czy cały argument Republiki wystarczy, by go pokonać, pozostaje kwestią żywej debaty filozoficznej.ostatecznie najtrudniejsza forma teorii niemoralizmu; To, czy cały argument Republiki wystarczy, aby go pokonać, pozostaje kwestią żywej debaty filozoficznej.ostatecznie najtrudniejsza forma teorii niemoralizmu; To, czy cały argument Republiki wystarczy, by go pokonać, pozostaje kwestią żywej debaty filozoficznej.

Bibliografia

Ogólne opisy Republiki można znaleźć w bibliografii do wpisu, „Etyka i polityka Platona w Republice”. Poniżej znajdują się prace cytowane w niniejszym wpisie lub mające z nim szczególne znaczenie:

Niemoralistyczne wyzwanie

  • Foot, P., 2003, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
  • Gauthier, D., 1986, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press.
  • Williams, B., 1972, Morality, Cambridge: Cambridge University Press (cytowane w wydaniu z 1993 r.).
  • –––, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Grecka tradycja moralna, sofiści i ich kontekst społeczny (w tym antyfona)

  • Adkins, AWH, 1960, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford: Clarendon Press.
  • Balot, RK, 2001, Greed and Injustice in Classical Athens, Princeton: Princeton University Press.
  • Barney, R., 2009, „The Sophistic Movement”, w: Gill i Pellegrin 2009, 77–97.
  • Bett, R., 2002, „Is There a Sophistic Ethics?” Ancient Philosophy, 22: 235–262.
  • Dillon, J. and T. Gergel (red. I tłum.), 2003, The Greek Sophists, London: Penguin Books.
  • Dover, K., 1974, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford: Basil Blackwell.
  • Finkelberg, M., 1998, „Timê and Aretê in Homer”, Classical Quarterly, 48: 15–28.
  • Furley, DJ, 1981, „Antiphon's Case Against Justice”, w: Kerferd 1981b.
  • Gagarin, M., 2001, „The Truth of Antiphon's Truth”, w Essays in Ancient Greek Philosophy VI, A. Preus (red.), Albany: State Univ. NY Press.
  • Gagarin, M., 2002, Antiphon the Athenian: Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists, Austin: University of Texas Press.
  • Gagarin, M. and P. Woodruff (red. I tłum.), 1995, Early Greek Political Thought from Homer to the Sophists, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gill, ML and P. Pellegrin (red.), 2009, A Companion to Ancient Philosophy, Malden, MA: Blackwell Publishing.
  • Kahn, C., 1981, „The Origins of Social Contract Theory in the Fifth Century BC”, w: Kerferd 1981b, 92–108.
  • Kerferd, GB, 1981a, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (red.), 1981b, Sofiści i ich dziedzictwo, Wiesbaden: Steiner.
  • Morrison, JS, 1963, „The Truth of Antiphon”, Phronesis, 8: 35–49.
  • Pendrick, G. (red. I tłum.), 2002, Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge, Cambridge University Press.

Thrasymachus and the Republic (w tym Glaucon)

  • Barney, R., 2006, „Socrates 'Refutation of Thrasymachus”, Santas 2006, 44–62.
  • Chappell, TDJ, 1993, „The Virtues of Thrasymachus”, Phronesis, 38: 1–17.
  • –––, 2000, „Thrasymachus and Definition”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 101–107.
  • Cooper, JM (red.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Everson, S., 1998, „The Incoherence of Thrasymachus”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 16: 99–131.
  • Gifford, M., „Dramatic Dialectic in Republic Book I”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 20: 35–106.
  • Grube, G. i CDC Reeve, tr., Plato, Republic, w Cooper 1997.
  • O'Neill, B., 1988, „Walka o duszę Trazymacha”, Ancient Philosophy, 8: 167–85.
  • Penner, T., 2009, „Thrasymachus and the ὡς ἀληθῶς Ruler”, Skepsis 20: 199–215.
  • Reeve, CDC, 2008, „Wyzwanie Glaucona i trasymacheanizm”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 34: 69–104.
  • Santas, G. (red.), 2006, The Blackwell Guide to Plato's Republic, Malden, MA: Blackwell Publishing.
  • Shields, C., 2006, „Plato's Challenge: The Case Against Justice in Republic II”, Santas 2006.
  • Scott, D., 2000, „Arystoteles i Trasymach”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19: 225–252.
  • Weiss, R., 2007, „Wise Guys and Smart Alecks in Republic 1 and 2”, w The Cambridge Companion to Plato's Republic, GRF Ferrari (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • White, SA, 1995, „Thrasymachus the Diplomat”, Classical Philology, 90: 307–27.

Modzele i Gorgiasz

  • Cooper, JM, 1999, „Socrates and Plato in Plato's Gorgias”, w jego Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press, 29–75.
  • Dodds, ER, 1959, Plato: Gorgias, Oxford: Oxford University Press (tekst, wstęp, komentarz).
  • Doyle, J., 2006, „The Fundamental Conflict in Plato's Gorgias”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 87–100.
  • Hobbs, A., 2000, Plato and the Hero: Courage, Manility and the Impersonal Good, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Irwin, T., 1979, Plato: Gorgias, Oxford: Clarendon Press (tłum. I komentarz).
  • Kahn, C., 1983, „Drama and Dialectic in Plato's Gorgias”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 1: 75–121.
  • Kamtekar, R., 2005, „The Profession of Friendship: Callicles, Democratic Politics and Rhetorical Education in Plato's Gorgias”, Ancient Philosophy, 25: 319–39.
  • Nietzsche, F., 1968, The Will to Power, tłum. W. Kaufman, New York: Random House (oryginalna praca opublikowana 1901).
  • Woolf, R., 2000, „Callicles and Socrates: Psychic (Dis) harmony in the Gorgias”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 1–40.
  • Zeyl, DJ, tr. Platon, Gorgias, Cooper 1997.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Sprawdź ten temat wpisu w Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

[Prosimy o kontakt z autorem z sugestiami.]