Judah Abrabanel

Spisu treści:

Judah Abrabanel
Judah Abrabanel

Wideo: Judah Abrabanel

Wideo: Judah Abrabanel
Wideo: Who Was Don Yitshak Abravanel? (Isaac Abarbanel) Jews of Sepharad Dr. Henry Abramson 2024, Marzec
Anonim

To jest plik w archiwum Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Judah Abrabanel

Po raz pierwszy opublikowano piątek 2 grudnia 2005

Judah Abrabanel (ok. 1465 - po 1521), znany również jako Leone Ebreo, jest ważną postacią przejściową w historii filozofii żydowskiej. Wspólny jednak dla każdej figury przejściowej jest problem kontekstualizacji. Czy w przypadku Judy Abrabanela uważamy go za ostatniego ze średniowiecznych filozofów żydowskich, czy za pierwszego z wczesnych nowożytnych? Na przykład w jego twórczości z pewnością nawiązuje się do wielu wątków renesansowego platonizmu i humanizmu. Jednocześnie jednak swobodnie czerpie z kosmologii i metafizyki swoich żydowskich i islamskich poprzedników.

Magnum opus Abrabanela, Dialoghi d'amore („Dialogi miłości”) należy do gatunku trattato d'amore („traktatu o miłości”), który był ściśle związany zarówno z renesansem, jak i rozwojem włoskiego języka ojczystego. Chociaż dialog Abrabanel stanowi jedną z najważniejszych dyskusji filozoficznych w tym gatunku, niemniej jednak ogranicza się do jego literackiej i stylizowanej formy. Sama praca składa się z trzech dialogów, z których trzeci zapewnia najdłuższą i najbardziej trwałą dyskusję filozoficzną. Niektórzy twierdzą, że Abrabanel pierwotnie skomponował wprowadzenie do pracy i czwarty dialog, z których żaden nie przetrwał. [1]W istocie Dialoghi stanowi zapis rozmowy dwóch dworzan, Filona i Zofii, dwojga dworzan, którzy dyskursują o naturze miłości jako zasady zmysłowej i kosmicznej. Filon, postać męska, jest przedstawiana jako znakomity filozof, a Sophia, postać kobieca, jako studentka filozofii. Mimo to Sophia jest nie tylko wygodną strategią tekstową, ale staje się postacią samą w sobie, kimś, kto znacząco przyczynia się do filozoficznego rozwoju dzieła. Co więcej, wiele dialogicznych wymian, które mają miejsce między Filonem i Zofią, jest bardzo zabawnych. Filon na jednym poziomie odpowiada na pytania Zofii o miłości lub na jej krytykę; jednak na innym poziomie fizycznie pragnie Sophii i pragnie zaspokoić to pragnienie. Filon pragnie Sophii,odzwierciedla to samo pragnienie Boga (wyższego) wobec świata (niższego). Jako artysta renesansu Abrabanel sprytnie i umiejętnie wplata filozoficzne zasady miłości, piękna i pożądania w samą literacką strukturę swoich Dialoghi.

  • 1. Życie i twórczość

    • 1.1 Życie
    • 1.2 Działa
    • 1.3 Dialoghi d'amore i kwestia języka
  • 2. Wiara, rozum i mit
  • 3. Piękno i miłość
  • 4. Filozofia piękna

    • 4.1 Wzniesienie retoryki, estetyki i wyobraźni
    • 4.2 Kosmologia i metafizyka
    • 4.3 Psychologia i proroctwa
  • 5. Filozofia miłości

    • 5.1 Przekształcenie miłości Judy jako zasady filozoficznej
    • 5.2 „Krąg miłości” (il circulo degli amari)
  • 6. Koniec życia ludzkiego
  • 7. Historia recepcji i wpływy
  • Bibliografia

    • Wydania
    • Literatura dodatkowa
  • Powiązane wpisy

1. Życie i twórczość

W literaturze drugorzędnej toczy się duża debata na temat miejsca i roli Żydów w kulturze renesansu. Jedna grupa zakłada syntezę kultury żydowskiej z jednej strony i ideałów renesansu z drugiej. [2] Żydzi, zgodnie z tą interpretacją, mogliby dość łatwo pozostać Żydami, a jednocześnie podzielać wartości i kulturę nieżydowskiego społeczeństwa. Inna grupa twierdzi jednak, że taka synteza jest historycznie nie do utrzymania, ponieważ Żydzi pozostawali niewielką, prześladowaną mniejszością, pozostawioną kaprysom różnych samorządów. [3]Te dwa podejścia pozostawiają nas z radykalnie różnymi koncepcjami renesansowych filozofów żydowskich. Zgodnie z pierwszym podejściem żydowski intelektualista mógł z łatwością uczestniczyć w ideałach i kategoriach renesansowego humanizmu i neoplatonizmu. Jednak zgodnie z drugim podejściem taka synteza nigdy nie mogłaby nastąpić, w wyniku czego większość renesansowych myślicieli żydowskich była bardziej wdzięczna spuściźnie Majmonidesa niż różne trajektorie myśli renesansowej. Istnieje jednak bardziej produktywne podejście między nimi: włoski renesans dostarczył niektórym elitarnym Żydom nowych gatunków literackich, kategorii intelektualnych i ideałów edukacyjnych, za pomocą których mogli wydobyć głębię ich tradycji.

1.1 Życie

Judah Abrabanel urodził się w Lizbonie w Portugalii między 1460 a 1470 rokiem. Był pierworodnym don Izaaka Abrabanela (1437-1508), który był sam w sobie ważnym filozofem. Oprócz umiejętności intelektualnych rodzina Abrabanel odegrała ważną rolę w handlu międzynarodowym, szybko stając się jedną z najbardziej znanych rodzin w Lizbonie.

Pomimo konserwatywnych tendencji w myśli swojego ojca, Don Izaak zapewnił, że jego dzieci otrzymały edukację obejmującą zarówno przedmioty żydowskie, jak i nieżydowskie. Rabin Joseph ben Abraham ibn Hayoun, czołowa postać rabiniczna w Lizbonie, był odpowiedzialny za nauczanie Judy i jego braci przedmiotów religijnych (np. Biblii, komentarzy i dzieł halachicznych). Jeśli chodzi o nieżydowskie dzieła i przedmioty, Juda, podobnie jak większość elitarnych Żydów XV wieku, byłaby nauczana zarówno średniowiecznej tradycji arabsko-judejskiej (np. Majmonides, Awerroes), jak i studiów humanistycznych importowanych z Włochy. [4]

Z zawodu Juda był lekarzem, który cieszył się bardzo dobrą opinią i służył na dworze królewskim. W 1483 roku jego ojciec był zamieszany w spisek polityczny przeciwko księciu Braganza Joao II i został zmuszony do ucieczki z rodziną do Sewilli w Hiszpanii. Wkrótce po przybyciu, niewątpliwie ze względu na imponujące koneksje i umiejętności dyplomatyczne, Izaak został wezwany na dwór Ferdynanda i Izabeli, gdzie miał zostać doradcą finansowym rodziny królewskiej. Pomimo swych korzystnych stosunków z nimi Izaak nie był w stanie wpłynąć na nich, aby odwołali ich słynny edykt o wydaleniu - wzywający wszystkich Żydów, którzy odmówili przejścia na chrześcijaństwo - do opuszczenia Półwyspu Iberyjskiego.

Wydaje się, że Juda również miał dobre kontakty na dworze hiszpańskim i był jednym z lekarzy, którzy uczęszczali do rodziny królewskiej. Po wydaniu edyktu o wydaleniu Ferdynand i Isabella poprosili go o pozostanie w Hiszpanii. Jednak aby to zrobić, nadal musiałby przejść na chrześcijaństwo. Jednak, aby spróbować zatrzymać Judę w Hiszpanii, knuł spisek mający na celu porwanie jego pierworodnego syna, Izaaka ben Judy. Juda jednak odkrył spisek i wysłał swojego syna wraz ze swoją chrześcijańską nianią do Portugalii, gdzie miał nadzieję spotkać się z nimi. Słysząc, że krewny Izaaka Abrabanela ponownie wjechał do Portugalii, Joao II kazał schwytać chłopca i siłą nawrócić na chrześcijaństwo. Nie jest pewne, czy Juda kiedykolwiek widział lub słyszał swojego syna. W wzruszającym wierszu zatytułowanym Telunah 'al ha-zeman („Wędrówki czasu”)on pisze:

Czas z jego spiczastymi trzonami uderzył mnie w serce

i rozerwał wnętrzności, otworzył wnętrzności, zadał mi

cios, który nie wyleczył, powalił mnie, pozostawił w trwałym bólu…

Nie przestał mnie

obracać, wyrzucając mnie na razie moje dni były zielone, sprawiając, że potykając się, pijany, włóczyłem się po świecie…

On rozproszył wszystkich, na których mi zależy, na północ, na

wschód lub na zachód, tak

żebym nie odpoczął od ciągłego myślenia, planowania -

i nie było ani chwili spokoju dla wszystkich moje plany. [5]

Podobnie jak wielu Żydów, którzy odmówili konwersji, Juda i jego najbliższa rodzina, w tym jego ojciec, udali się do Neapolu. Tam król Neapolu, Ferdynand II Aragonii, serdecznie powitał rodzinę Abrabanel, dzięki licznym kontaktom w handlu międzynarodowym. Jednak w 1495 roku Francuzi przejęli kontrolę nad Neapolem, a Juda ponownie została zmuszona do ucieczki, najpierw do Genui, potem do Barletty, a następnie do Wenecji. Wygląda na to, że podróżował także po Toskanii i toczy się dyskusja, czy rzeczywiście spotkał słynnego florenckiego humanistę, Giovanniego Pico della Mirandolę (wydaje się mało prawdopodobne, że to zrobił). W 1501 roku, po klęsce Francuzów w Neapolu, został ponownie zaproszony jako osobisty lekarz wicekróla Neapolu, Fernandeza de Córdoba. Wśród tych wszystkich peregrynacjiJudasz znalazł czas na napisanie (ale nie opublikowanie) swojego dzieła magnum, Dialoghi d'amore. Wydaje się, że umarł jakiś czas po 1521 roku. Poza tymi podstawowymi faktami niewiele wiemy o życiu Judy Abrabanela.

Szczególnie zagadkowe są ostatnie lata jego życia, od 1521 r., Kiedy poproszono go o udzielenie pomocy medycznej kardynałowi San Giorgio, aż do 1535 r., Kiedy to Mariano Lenzi opublikował pośmiertnie w Rzymie Dialoghi. Istnieją dowody na to, że Juda przeniósł się do Rzymu pod koniec swojego życia; niektórzy sugerują, że spotykał się z chrześcijańską grupą neoplatonistów. Rzeczywiście, wydanie dzieła z 1541 r. Wspomina, że Juda nawrócił się na chrześcijaństwo (dipoi fatto christiano). Wydaje się to jednak wysoce nieprawdopodobne, ponieważ (1) nie wspomniano o tym w pierwszym wydaniu, na którym oparto wszystkie kolejne wydania i tłumaczenia, oraz (2) nie ma wewnętrznych dowodów w Dialoghi, które by to sugerowały. W rzeczywistości jedna z postaci w pracy sugeruje dokładnie odwrotnie,stwierdzając, że „wszyscy wierzymy w święte prawo Mojżeszowe” (noi tutti che crediamo la sacre legge mosaica).[6] Wydaje się więc, że albo niedbały, albo nadgorliwy redaktor umieścił zwrot „dipoi fatto christiano” w późniejszym wydaniu Dialoghi.

1.2 Działa

Jedynym ważnym dziełem Judy Abrabanela, jakie posiadamy, jest Dialoghi d'amore. Trwa dyskusja, kiedy praca została faktycznie napisana. Wiele wskazuje na rok 1501–1502 ze względu na zdanie z trzeciej księgi: „Zgodnie z tradycją żydowską znajdujemy się w roku 5262 od początku stworzenia” (Siamo, secondo la veritá ebraica, a cinque milia ducento sessanta due del principio de la creazione). [7]Rok 5262 kalendarza żydowskiego odpowiada rokowi 1501-1502 kalendarza gregoriańskiego. Jednak rękopisy inne niż te oparte na wydaniu z 1535 r. Mają datę 5272 (tj. 1511-1512). Jest to istotne, ponieważ wielu, którzy twierdzą, że Dialoghi nie mogło być napisane po włosku, wskazuje na fakt, że Juda nie mówił biegle po włosku. Jeśli jednak przyjmiemy, że data 1511-1512 jest poprawna, to umieściłby go we Włoszech na blisko dwadzieścia lat, więcej niż wystarczająco dużo czasu, aby nabrać biegłości w języku włoskim (zwłaszcza biorąc pod uwagę fakt, że znałby już co najmniej jeden hiszpański język a jako lekarz łacina).

Wiemy również, że Juda pisał poezję (zobacz cytowany powyżej wiersz). Oprócz swojego poematu biograficznego skomponował także poetyckie wstępy do trzech ostatnich dzieł swojego ojca: Rosz Amana, Zevach Pesach i Nachalat Avot.

Wreszcie mamy list datowany na 1566 r. Od pewnego Amatusa Lusitanusa, lekarza, który napisał, że zajął się pacjentem imieniem Juda, „który był wnukiem wielkiego filozofa platońskiego, znanego jako Juda lub Leon Abrabanel, który dał nam najpiękniejsze dialogi o miłości”. W dalszej części listu wspomina, że Juda skomponował również dzieło zatytułowane De Coeli Harmonia („O harmonii sfer”) i że zgodnie ze wstępem poświęcił je „boskiemu Pico della Mirandola”. Niestety ta praca nie zachowała się. Gdyby poświęcił się Pico, jak wskazuje litera, najprawdopodobniej zostałby skomponowany przed Dialoghi, a także, na podstawie tytułu, zostałby skomponowany po łacinie.

1.3 Dialoghi d'amore i kwestia języka

Centralne pytanie dotyczące języka kompozycji Dialoghi brzmi: Jak żydowski uchodźca z Portugalii mógł okazywać taką łatwość językiem włoskim, nie mówiąc już o dialekcie toskańskim, skoro Juda spędzał bardzo mało czasu w Toskanii? [8] Ci, którzy opowiadają się za łacińskim oryginałem, wskazują na fakt, że (1) był lekarzem i znał łacinę, oraz (2) zdanie Josefa Shlomo Delmedigo (1591-1655) w jego Mikhtav Ahuz sugerującym, że on zamierzał przetłumaczyć dzieło Judy z łaciny. Ci, którzy opowiadają się za hebrajskim oryginałem, wskazują na inną frazę, tym razem nie-Żyda Claudio Tolemei (1492-1556), która głosi, że Juda skomponował swój traktat in sua lingua („jego własny język”). Chociaż, jak zauważyli inni, takie sformułowanie może dość łatwo odnosić się do „jego własnego stylu”.

Jednak biorąc pod uwagę dowody, najbardziej prawdopodobny wydaje się włoski oryginał dzieła, ponieważ (1) wszystkie rękopisy, w tym wydanie Mariano Lenzi z 1535 r., Są w języku włoskim; (2) wydaje się, że Juda mieszkał we Włoszech od blisko dwudziestu lat do czasu, gdy napisał Dialoghi (wystarczająco dużo czasu, aby ktoś zdobył intymną znajomość języka włoskiego, zwłaszcza ktoś biegły w języku łacińskim i hiszpańskim); (3) ani późniejsi autorzy żydowscy, np. Azaria de'Rossi, [9], ani autorzy nieżydowscy, np. Tullia d'Aragona, [10]miały jakiekolwiek powody, by podejrzewać, że zostało napisane w języku innym niż włoski; (4) jeśli przyjmiemy późniejszą datę 1511-1512, wielu innych włoskich autorów spoza Toskanii w tym okresie nawoływało do przyjęcia toskańskiego jako języka literackiego, przede wszystkim dlatego, że był to język Petrarki (1304-1374).) i Boccaccio (1313–1375); [11] i (5), jeśli chodzi o kwestię toskańskiego dialektu dzieła, wielu włoskich drukarzy z początku XVI wieku „toskanizowało” włoski według ustalonych kryteriów. [12]

Co więcej, wielu autorów żydowskich w XV i XVI wieku coraz częściej sięgało po romańskie języki narodowe, aby przyciągnąć żydowską publiczność (w tym Conversos i Exconversos), która nie rozumiała już hebrajskiego. W XVI-wiecznych Włoszech większe trendy w retoryce i używaniu języka coraz częściej prowadziły do powstania ideału czysto włoskiego języka. Pod tym względem Juda staje się ważnym myślicielem przejściowym w spotkaniu judaizmu z włoskim renesansem. Podczas gdy jego ojciec, Don Izaak, mógł nadal dostosowywać tematy humanistyczne do swoich pism hebrajskich, które nadal były głównie w rozmowie z myślą średniowieczną [13]. w coraz większym stopniu w pokoleniu Judy jedynym sposobem zaangażowania się w pełnowymiarowe badanie uniwersalnych tendencji związanych z humanizmem było pisanie w języku narodowym.

Wreszcie, sam gatunek Dialoghi, czyli trattato d'amore („traktat o miłości”), był wytworem włoskiego języka narodowego końca XV i początku XVI wieku. Kiedy, na przykład, Juda omawia pojęcie miłości jako uniwersalnej lub kosmicznej zasady, odwołuje się, co zostanie wyjaśnione poniżej, do określonego słownictwa i zestawu pojęć, które mają sens tylko wtedy, gdy są kontekstualizowane w ramach tego już istniejącego dyskursu. [14]

2. Wiara, rozum i mit

Dwie cechy, które są nowe w twórczości Judy, a zatem służą do odróżnienia jego myśli od myśli jego żydowskich i islamskich poprzedników, to: (1) jego prawie całkowity brak zainteresowania czcigodnym antagonizmem między wiarą a rozumem oraz (2) jego zainteresowanie wyjaśnieniem współistniejącego przecięcia się greckiego mitu i judaizmu.

Napięcie między wiarą a rozumem leżało u podstaw średniowiecznej filozofii żydowskiej. Stało się to szczególnie widoczne w filozofii post-Majmonidesowej, która była świadkiem radykalizacji szeregu zasad (np. Wieczności wszechświata, zaprzeczenia zmartwychwstaniu cielesnemu) i które groziły podważeniem tradycyjnych przekonań religijnych. Doprowadziło to do Kulturkampfu między tymi, którzy uważali, że nieżydowskie nauczanie (tj. Filozofia) odgrywa ważną rolę w żydowskim programie nauczania, a tymi, którzy twierdzili, że takie „obce” dzieła prowadzą do apostazji. Odgłosy tych konfliktów, znanych łącznie jako „kontrowersje Majmonidesa”, były poważne.

Antagonizm między wiarą a rozumem jest natychmiast wyczuwalny w myśli ojca Judy, który nieustannie próbował bronić tradycyjnej wiary żydowskiej przeciwko temu, co uważał za atak radykalizmu filozoficznego. Jednak w myśli Judy ten „konflikt” między dotychczas czcigodnymi antagonistami praktycznie zanika. Pytanie, które musimy zatem zadać, brzmi: dlaczego? Najbardziej prawdopodobnym powodem jest pojęcie sophia perennis, które odegrało ważną rolę w myśli florenckich humanistów. Zgodnie z tą doktryną istnieje jedność wszelkiej wiedzy, niezależnie od jej źródła. W rezultacie racjonalizm filozofii można było dość łatwo pogodzić z racjonalizmem objawienia, ponieważ uważano, że obydwa wyrażają tę samą prawdę. Dowody na to można zobaczyć w Judzie 'częste cytowanie fragmentów biblijnych na poparcie zasad filozoficznych i vice versa. Co więcej, ponieważ Juda przede wszystkim nie przejmuje się antagonizmem między wiarą a rozumem, staje się jednym z pierwszych filozofów żydowskich, którzy ignorują ezoterykę (to znaczy, że prawdy filozoficzne muszą być chronione przed nieoświeconym) jako zasadą filozoficzną. Dla niego tradycyjne tematy ezoteryczne, takie jak metafizyka, stają się teraz nieodłączną częścią pięknego i dramatycznego odsłaniania piękna Boga we wszechświecie, a takie tematy są otwarte dla wszystkich (w tym dla kobiet, jak pokazuje postać Sophii).że prawdy filozoficzne muszą być chronione przed nieoświeconym) jako zasada filozoficzna. Dla niego tradycyjne tematy ezoteryczne, takie jak metafizyka, stają się teraz nieodłączną częścią pięknego i dramatycznego odsłaniania piękna Boga we wszechświecie, a takie tematy są otwarte dla wszystkich (w tym dla kobiet, jak pokazuje postać Sophii).że prawdy filozoficzne muszą być chronione przed nieoświeconym) jako zasada filozoficzna. Dla niego tradycyjne tematy ezoteryczne, takie jak metafizyka, stają się teraz nieodłączną częścią pięknego i dramatycznego odsłaniania piękna Boga we wszechświecie, a takie tematy są otwarte dla wszystkich (w tym dla kobiet, jak pokazuje postać Sophii).

Dalsze dowody na użycie przez Judę pojęcia sophia perennis mogą być świadkami jego orientacji w starożytnym greckim micie. „Ponowne odkrycie” starożytnej literatury greckiej i rzymskiej było jednym ze znaków rozpoznawczych renesansu, aw myśli Judy z pewnością to widzimy, tylko teraz z wyraźnie żydowskim „zwrotem”. Na pewnym poziomie chce pokazać, że istnieje fundamentalna tożsamość między mitem greckim a naukami Tory. Jednak na głębszym poziomie chce argumentować, że Grecy ostatecznie wyprowadzili swoje nauki od starożytnych Izraelitów, a następnie zepsuli ich. [15] Na przykład Juda twierdzi, że Platon studiował wśród starożytnych Izraelitów w Egipcie [16]. i że Platoński mit Androgyne, znaleziony w Sympozjum, jest w rzeczywistości greckim plagiatem żydowskiego źródła:

Sophia: Opowieść jest piękna i ozdobna (la favola è bella e ornata) i nie sposób nie uwierzyć, że oznacza jakieś filozoficzne piękno (bella filosofia), tym bardziej że została skomponowana przez samego Platona w Sympozjum, w imię Arystofanesa. Powiedz mi zatem, Filonie, jaka jest alegoria?

Filon: Mit został przekazany przez pisarzy wcześniejszych niż Grecy - w świętych pismach Mojżesza, dotyczących stworzenia pierwszych ludzkich rodziców, Adama i Ewy… to od [Mojżesza] Platon wziął swój mit, wzmacniając go i wygładzając po greckim oratorium, dając w ten sposób niejasny opis spraw hebrajskich (facendo in questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche). [17]

Juda stara się osiągnąć co najmniej dwie rzeczy za pomocą takich fragmentów, jak ten. Po pierwsze, twierdzi on polemicznie, że tradycja żydowska, a zwłaszcza jej tradycja mitopejska, jest źródłem wszystkich kolejnych nurtów literackich i filozoficznych zachodniej cywilizacji. Po drugie (i jest to mniej widoczne w powyższym fragmencie niż w innych), stara się on wyrywać chrześcijańskie interpretacje fragmentów biblijnych (np. Ogród Eden i koncepcja grzechu pierworodnego), w tym proponowanych przez takich myślicieli jak Ficino i Pico della Mirandola, [18]od tego, co uważa za pierwotną intencjonalność tekstu. Twierdzi on raczej, że żydowska wersja lub interpretacja takich tekstów jest w rzeczywistości bardziej zgodna z duchem renesansu niż te oferowane przez chrześcijan. Konsekwencją tego jest to, że każdy człowiek, Żyd czy nie-Żyd, powinien dość łatwo być w stanie zaakceptować w równym stopniu prawdy judaizmu i prawdy filozofii. [19]

3. Piękno i miłość

W myśli Judy Abrabanela pojęcia piękna (bellezza) i miłości (amore) stają się terminami technicznymi, za pomocą których bada praktycznie każdy tradycyjny problem filozoficzny. Często jednak jego omówienie jednego z tych terminów opiera się na istnieniu drugiego; w rezultacie piękno i miłość są nierozłączne w Dialoghi, niewątpliwie odzwierciedlając zrozumienie Judy co do sposobu, w jaki te dwie zasady działają we wszechświecie. O intymnym związku między tymi dwoma zasadami może świadczyć jego definicja piękna jako tego, „co zachwyca umysł, który je rozpoznaje i porusza go do miłości” (dilettando l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). [20]Innymi słowy, bez piękna intelekt nie jest w stanie pragnąć czegoś poza sobą, a zatem nie jest w stanie skutecznie poznawać. Juda następnie argumentuje, że niższe zmysły (tj. Smak, węch czy dotyk) nie mogą pojąć piękna; tylko wyższe zmysły (np. wzrok i słuch) mogą - oczywiście oprócz wyobraźni i intelektu. [21] Co więcej, ponieważ Piękno jest odzwierciedlane w całym wszechświecie, fizyczne przedmioty (nuty, melodie itp.) Zarówno uczestniczą, jak i wskazują drogę do tego bezcielesnego piękna:

Piękno można znaleźć tylko w przedmiotach wzroku (oggetti del viso), takich jak piękne formy i kształty oraz piękne obrazy, idealna symetria części z całością, proporcjonalne kończyny, piękne kolory i przejrzyste światło, słońce, księżyc i gwiazdy i niebiosa w całej okazałości. Ta łaska istnieje w przedmiotach wzroku ze względu na ich duchową naturę i jest w zwyczaju wchodzenie przez oczy jasne i duchowe, aby zachwycać naszą duszę i pobudzać ją do miłości do takiego przedmiotu; i to właśnie nazywamy pięknem. Występuje również w obiektach słuchu, takich jak piękne oratorium, głosy, mowa, muzyka śpiewana, współbrzmienie, proporcje i harmonia. W duchowej naturze tych rzeczy znajduje się bowiem łaska, która pobudza duszę do rozkoszy i kochania za pośrednictwem duchowego zmysłu słuchu. W ten sposób łaska i piękno znajdują się pośród rzeczy pięknych, które posiadają duchową naturę (sensi spirituali).[22]

Opierając się na tym i innych fragmentach, Juda argumentuje, że przede wszystkim dzięki pięknu rzeczy stworzonych jednostka jest w stanie pojąć i podążać w kierunku bezcielesnego lub duchowego piękna. Miłość jest tym, co jest ostatecznie odpowiedzialne za kierowanie duszy i intelektu jednostki do spraw coraz bardziej duchowych.

4. Filozofia piękna

4.1 Wzniesienie retoryki, estetyki i wyobraźni

Jesteśmy świadkami dalszego odejścia myśli Judy od myśli jego poprzedników, gdy analizujemy jego omówienie retoryki i estetyki. Średniowieczni arystoteliści mieli tendencję do umiejscawiania retoryki w trywium (które obejmowało również logikę i dialektykę), a zatem jako propedeutykę dla „wyższych” nauk, takich jak metafizyka. Jednak w renesansie elokwencja była utożsamiana z mądrością, a dobry retor musiał być biegły we wszystkich gałęziach ludzkiej wiedzy. To skłoniło wielu żydowskich myślicieli renesansu do zbadania nie tylko klasycznych autorów (np. Cycerona i Kwintyliana), ale także do wydobycia Biblii pod kątem użycia języka i stylu. Zważywszy, że Majmonides i inni żydowscy arystoteliści byli zainteresowani biblijną retoryką jako sposobem na odtworzenie wyobrażeniowych reprezentacji prawd filozoficznych tym, którzy nie mają wiedzy filozoficznej,Myśliciele renesansu uważali, że retoryka jest formą sztuki par excellence, która pozwala jednostce wzbudzać szacunek w życiu publicznym.[23]

Co więcej, idąc za Majmonidesem (np. Poradnik I.2), wielu średniowiecznych myślicieli uważało, że piękno zależy od konsensusu, a nie od zdolności intelektualnych. Natomiast w renesansie piękno zostało wyniesione do ideału, który między innymi pobudzał intelekt poprzez pragnienie do doskonalenia tego, co jest pod nim, albo do doskonalenia przez to, co powyżej. Zasada ta była następnie podzielana przez filozofów, poetów i artystów wizualnych i dość często istniała płynna linia oddzielająca te zawody.

To podniesienie retoryki i estetyki w renesansie doprowadziło do późniejszego zainteresowania wyobraźnią, wydziału często nieufnego, ale często uważanego za konieczny w średniowiecznej filozofii politycznej. Nie ufano, ponieważ po krytyce Platona wyobraźnia miała moc oszukiwania i zniekształcania; ale jednocześnie konieczne, ponieważ wyobraźnia była decydującym elementem proroctwa. (W średniowiecznym arystotelizmie prorok był uważany za idealnego filozofa o doskonałej zdolności wyobraźni do tworzenia obrazów dla niewykształconych mas). Dopiero teraz, ponieważ Juda nie interesował się specjalnie ezoteryką filozoficzną, wytwory wyobraźni, tj. Obrazy, miały być doceniane nie tylko na poziomie pedagogicznym, ale przede wszystkim estetycznym. Idąc za Ficino,Judasz argumentuje, że artysta - a dokładniej wyobraźnia artysty - staje się naczyniem, przez które przemawia Bóg.[24]

4.2 Kosmologia i metafizyka

Chociaż istnieje ścisły związek między pięknem zmysłowym i kosmicznym, to właśnie dzięki temu ostatniemu Juda formułuje swoje rozważania o kosmologii, ontologii i psychologii. Powtórzę, że piękno jest tym, co inspiruje miłość i pożądanie, a tym samym łączy wszystkie poziomy wszechświata w zazębiający się i organiczny związek. W rezultacie wszystko, zarówno zmysłowe, jak i zrozumiałe, ma potencjał wyobrażenia i odzwierciedlenia piękna Boga.

Kosmologia Judy jest tego przykładem. W Dialoghi przedstawia dwa odrębne opisy powstania wszechświata. Ta kwestia - a mianowicie, czy wszechświat został stworzony, czy jest wieczny - był jednym z kamieni probierczych w debacie nie tylko między filozofami i niefilozofami, ale także między filozofami. Stawką w tych debatach była Boża wszechmoc i wszechwiedza: jeśli świat został stworzony, to z pewnością Bóg jest transcendentny w stosunku do świata zarówno jako Stwórca, jak i Podtrzymujący; jeśli nie, to Boża moc działania jest potencjalnie ograniczona przez wieczność innej zasady. W swoich rozważaniach na ten temat Juda przyjmuje dwa modele: jeden oparty na islamskim neoplatonizmie, a drugi na triadzie plotyńskiej.

Zgodnie z pierwszym modelem, Juda argumentuje - cytując Ghazalego, Awicennę i Majmonidesa - że Bóg w swojej całkowitej prostocie i „przez miłość swego nieskończonego piękna wytwarza z siebie samego pierwszą inteligencję i poruszającą pierwsze niebo” (con l ' amore de la sua ogromna bellezza natychmiastowa da se sola la prima intelligenzia movtrice del primo cielo products). [25] Z kolei pierwsza inteligencja kontempluje (1) piękno przyczyny powstania drugiego intelektu i (2) własne piękno, które stworzyło pierwszą sferę niebiańską. Ta teoria emanacji, oparta na umiłowaniu piękna [26]przenika cały wszechświat (zarówno nad-, jak i sub-księżycowy). Intelekt aktywny, najniższy z dziesięciu niebiańskich intelektów i związany ze sferą księżyca, staje się intelektem świata cielesnego. Kontemplując własne piękno, wytwarza formy, które znajdują się na tym świecie, a kontemplując piękno jego przyczyny, wytwarza ludzkie intelekty. Następnie Juda przedstawia spiskowskie konto oparte na niebiańskiej triadie. [27] Teraz rozróżnia trzy rodzaje piękna, które przenikają kosmos. Pierwszym jest Bóg jako Źródło piękna (l'attore di bellezza), drugim jest samo piękno (bellezza; tj. Piękno zrozumiałe), a trzecim jest fizyczny wszechświat stworzony przez tę ideę w intelekcie Boga (il Participante di bellezza). [28]

Następnie Juda używa tego drugiego modelu, połączonego z kabalistycznymi upiększeniami, aby zinterpretować pierwszą relację o stworzeniu w Księdze Rodzaju, gdzie świat fizyczny jest teraz opisywany jako potomstwo między Bogiem, zasadą męską i zrozumiałym pięknem, teraz uosobione jako kobieta. [29] Piękno cielesne, zgodnie z tym modelem, staje się pierwowzorem miłości Boga do Jego żony, mądrości. Ponieważ ten świat fizyczny jest ściśle połączony z Bogiem, nie można go zanegować. Raczej ten świat staje się konieczny i jest to motyw przewodni, który przewija się przez całą pracę, aby ludzie mogli uczynić fizyczne piękno „duchowym w naszym umyśle”. [30] Innymi słowy, należy skierować się ku zmysłowemu pięknu w taki sposób, aby odwrócić łańcuch ontologiczny.

4.3 Psychologia i proroctwa

Powyższa dyskusja jest bezpośrednio związana ze sposobem, w jaki Juda wyobraża sobie zarówno psychologię, jak i proroctwa. Według niego pięć zmysłów zewnętrznych dzieli się na (1) te, które są głównie materialne (materiali): dotyk (tatto), smak (gusto) i zapach (odorato); i (2) te, które są coraz bardziej duchowe (spiriti): słuch (per l'audito) i wzrok (per l'occhi). [31] Wydaje się, że tylko ci drudzy są w stanie przeniknąć poza to, co czysto fizyczne, aby oddzielić to, co duchowe od tego, co cielesne. Słuch, ściśle związany z renesansowym ideałem retoryki, polega na umiejętności dostrzegania „wspaniałych przemówień, doskonałego rozumowania, pięknych wersetów, słodkiej muzyki i pięknych i harmonijnych melodii”. [32]Wzrok, znajdujący się tuż nad zdolnością słuchu, dzięki prymatowi, jaki Juda przywiązuje do wzroku, ma do czynienia z „pięknymi kolorami, regularnymi wzorami i światłem w całej jego różnorodności”. [33] W ten sposób zmysły funkcjonują hierarchicznie jako prolegomenon jakiejkolwiek formy wiedzy wyższej, z wyobraźnią tworzącą próg (mezzo) między zmysłami a intelektem.

Centralnym punktem toczącego się argumentu w Dialoghi jest koncepcja siły oczu (forza oculare). W pierwszym dialogu Juda opisuje dwa sposoby pojmowania spraw duchowych. Pierwsza to zdolność wzroku, a druga - rozum. [34] Oko, podobnie jak intelekt, jest oświetlane światłem, ustanawiając w ten sposób relację między okiem, widzianym przedmiotem i dzielącą je przestrzenią. [35] Tak jak słońce dostarcza światła do oka, tak boski intelekt oświetla ludzki intelekt podczas aktu intelektualnego. To właśnie światło pozwala nam „ogarnąć wszystkie piękne, błyszczące obiekty świata cielesnego”. [36] Wzrok staje się modelem, za pomocą którego angażujemy się we wszechświat: to on umożliwia poznanie, ponieważ tylko dzięki wizji namacalnych szczegółów zdobywamy wiedzę o rzeczach zrozumiałych.

Następnie Juda rozróżnia trzy rodzaje widzenia. Najwyższym typem jest wizualne pojmowanie siebie przez Boga; podążanie za tym jest związane ze światem anielskim, który widzi Boga bezpośrednio, choć nie na równych prawach; wreszcie istnieje ludzka wizja, która jest najsłabszym z trzech typów i może jedynie pośrednio wizualizować boskość. [37]Najlepsze, co większość ludzi może zrobić na tym świecie, to zdobyć wiedzę o bezcielesnych esencjach poprzez cielesne szczegóły. Judah przyznaje jednak, że niektóre szczególne jednostki są w stanie zjednoczyć się ze światem anielskim, który opisuje jako agent intelekt (intelleto agente). Kiedy dochodzi do takiego zjednoczenia (copulare), jednostka „widzi i pragnie boskiego piękna jak w krysztale lub czystym lustrze, ale nie bezpośrednio” (vede e desia la bellezza divine come in uno mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa natychmiast). [38]Juda nazywa ten akt proroctwem. Podobnie jak Majmonides, Juda twierdzi, że Mojżesz nie prorokował przez wyobraźnię, ale tylko przez intelekt, który mimo to opisuje w bardzo wizualnych terminach jako „najpiękniejszą postać Boga” (la bellissima figura di Dio). [39]

W trzecim dialogu Abrabanel dalej dzieli człowieka na trójdzielną strukturę składającą się z ciała (il corpo), duszy (l'anima) i intelektu (l'intelletto). [40] Dusza, którą zinterpretowałem jako władzę wyobraźni ze względu na przypisane jej właściwości [41], jest ponownie pośrednikiem (mezzo) między ciałem (i zmysłami) a intelektem. [42]Chociaż nie wychodzi od razu i nie definiuje szczegółowo funkcjonowania duszy, twierdzi, że jest ona niezbędna do prawidłowego funkcjonowania ciała i intelektu. Co więcej, to właśnie ta zdolność jest stale narażona na zepsucie przez niezdrowe pragnienia cielesne i, co najważniejsze w obecnych czasach, jest ostatecznie odpowiedzialna za przełożenie tego, co cielesne na bezcielesne i odwrotnie. Ta dusza z kolei

ma dwie twarze (zgodnie z prawdą), jak księżyc zwrócone odpowiednio w stronę słońca i ziemi, jedna zwrócona jest ku intelektowi nad nim, a druga w kierunku ciała poniżej. Pierwszą twarzą skierowaną ku intelektowi jest zrozumienie, z jakim dusza uzasadnia uniwersalia i wiedzę duchową, wydobywając formy i esencje intelektualne z ciał partykularnych i zmysłowych (estraendo le forme ed essenzie intellettuali da li speciali e sensibili corpi)… druga twarz zwrócony ku ciału jest zmysł, czyli szczególna wiedza o znanych rzeczach cielesnych… Te dwie twarze mają przeciwstawne lub przeciwstawne pojęcia; i tak jak nasza dusza swoją górną twarzą lub rozumieniem czyni cielesnym bezcielesnym (l'incorporeo al corporeo), tak i dolna twarz, czyli poznanie zmysłowe,zbliżając się do obiektów zmysłowych i mieszając się z nimi, przyciąga bezcielesne do cielesnego.[43]

5. Filozofia miłości

5.1 Przekształcenie miłości Judy jako zasady filozoficznej

Tradycyjne filozoficzne pojęcie miłości, sięgające przynajmniej czasów Platona, głosi, że miłość jest skutkiem niedoskonałości i niedoskonałości tego, co kocha. Innymi słowy, kocha się to, czego się nie posiada (por. Np. Platon, Sympozjum 200a-201e). [44] Zatem to, co jest niedoskonałe, kocha to, co jest doskonałe, a to, co jest doskonałe (tj. Bóg) nie kocha ani nie pragnie. Arystoteles również twierdził, że to, co jest mniej doskonałe (np. Niewolnicy, dzieci, żony i rządzone), powinno mieć więcej miłości do tego, co jest doskonalsze (np. Wolno urodzonych, rodziców, mężów i władców) niż na odwrót. Zatem Pierwsza Przyczyna jest kochana, ale nie kocha. Dyskusja ta miałaby dominować od późnego antyku do średniowiecza.

Z kolei teoria miłości Judy była ściśle związana z literackimi zainteresowaniami humanizmu i wrażliwością estetyczną artystów renesansu. [45] W konsekwencji Juda zarzuca poprzednich myślicieli, że (1) nie przypisywali miłości Bogu i (2) ograniczali dyskusję o miłości głównie do relacji między ludźmi, ignorując w ten sposób dynamiczną rolę Boga w relacjach opartych na tej zasadzie. Używając imienia Platon jako metonimu dla innych filozofów, krytycznie odnosi się do tego podejścia:

Platon w swoim Sympozjum omawia tylko rodzaj miłości, która występuje w mężczyznach, która ma swój ostateczny powód w kochanku, ale nie w ukochanym (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), gdyż ten rodzaj głównie nazywany jest miłością. ponieważ to, co kończy się na ukochanej osobie, nazywa się przyjaźnią i życzliwością (ché quel che si termin ne l'amato si chiama amicizia e benivolenzia). Słusznie określa tę miłość jako pragnienie piękna (desiderio di bellezza). Mówi, że takiej miłości nie ma w Bogu, bo to, co pragnie piękna, a którego go nie ma, nie jest piękne, a Bogu, który jest pięknem najwyższym, nie brakuje piękna i nie może go pragnąć, skąd nie może mieć miłości czyli takiego rodzaju (Tale amore dice che non si truova in Dio, però che quel che desia bellezza non l'ha né è bello, ea Dio, che è sommo bello,non gli manca bellezza né la può desiare, onde non può avere amore, cioè di tal sorte).[46]

Judasz stara się to naprawić, a przy okazji przedstawia to, co uważa za bardziej wszechstronną teorię miłości. W szczególności przeplata miłość i piękno w taki sposób, że miłośnik piękna stara się zjednoczyć ze źródłem piękna, coś, co kochanek następnie stara się odtworzyć (kochanek jest zawsze mężczyzną, według Judy, ponieważ jest odpowiedzialny za zapłodnienie biernego i receptywna zasada żeńska). Może to przybrać formę stworzenia przez Boga wszechświata, stworzenia dzieła sztuki przez artystę i kompozycji filozofa jako przyjemnego dzieła filozoficznego. W swoim omówieniu miłości Juda odchodzi również od innych myślicieli renesansu. Podczas gdy Ficino zrównał ludzką miłość ze zmysłową miłością między ludźmi, Juda, czerpiąc z precedensów Majmonidesa, obrazuje ludzką miłość jako:na jednym poziomie to, co intelekt ma dla Boga.[47]

Być może największym odstępstwem Judy od wcześniejszych myślicieli jest przypisywanie miłości Bogu. Tutaj jednak jego dyskusja nie jest zupełnie nowa; podejmuje raczej szereg zagadnień poruszonych w pracach Hasdai Crescas (ok. 1340-ok. 1410), ważnego krytyka arystotelizmu i majmonidizmu. Dla Kreskasa, wyłamując się zarówno z pozycji platońskiej, jak i arystotelesowskiej, miłość nie musi kojarzyć się z niedostatkiem lub niedoskonałością:

O ile wiadomo, że Bóg, niech będzie błogosławiony, jest źródłem i źródłem wszelkiej doskonałości, a na mocy swojej doskonałości, która jest Jego istotą, kocha dobro, o czym świadczą Jego działania przy powołaniu do życia cały wszechświat, podtrzymując go nieustannie i nieustannie tworząc go od nowa, a wszystko to jest środkiem Jego prostej woli, musi koniecznie być tak, że umiłowanie dobra jest podstawową własnością doskonałości. Wynika z tego, że im większa doskonałość [kochanka], tym większa będzie miłość i przyjemność z pragnienia. [48]

Miłość dla Kreskasza jest równoznaczna ze stwórczą aktywnością Boga. W trzeciej księdze Dialoghi Judah podejmuje ten temat:

Boska Miłość (L'amor divino) jest skłonnością (tendenzia) najpiękniejszej mądrości Boga do podobieństwa do Jego własnego piękna, czyli do stworzonego przez Niego wszechświata, wraz z powrotem do zjednoczenia z Jego najwyższą mądrością; a Jego przyjemnością jest doskonałe zjednoczenie Jego obrazu z Nim (la perfetta unione di sua immagine in se stesso) i Jego stworzonego wszechświata z Nim jako Stwórcą. [49]

Jednak późniejsza dyskusja Judy o miłości znacznie odbiega od Crescasa lub innych myślicieli renesansu. Dzieje się tak zwłaszcza w przypadku odmowy przez Judę wyrzeczenia się miłości zmysłowej. Raczej celebruje taką miłość, jako bramę do kosmicznej lub duchowej miłości. Miłość zmysłowa staje się dla niego tym, co ukierunkowuje człowieka na Boskość. Jednak w przeciwieństwie do Kreska, Juda nie odrzuca Majmonidesa koncepcji Boga jako boskiego intelektu. Co więcej, dyskusja Judy nie znajduje odpowiednika w myśli Kreskasza czy nawet Majmonidesa, jeśli chodzi o koncepcję piękna Boga.

5.2 „Krąg miłości” (il circulo degli amari)

Pod koniec trzeciego dialogu Juda wprowadza „krąg miłości”, il circulo degli amari, w następujący sposób:

Krąg wszystkich rzeczy (il circulo di tutte) zaczyna się od ich pierwszego źródła i przechodząc kolejno przez każdą rzecz po kolei, powraca do swojego pierwszego początku, jako ostatecznego celu (ultimo fine), w ten sposób zawierając każdy stopień istnienia w swoim kolistym form (comprendendo tutti li gradi de le cose a modo circulare), tak aby punkt, który jest początkiem, był jednocześnie końcem. Okrąg ten ma dwie połówki (z powodu mezzi), pierwszą od początku do punktu najbardziej oddalonego od niego, w środku, a drugą od tego punktu środkowego do początku ponownie. [50]

Innymi słowy, krąg ten zaczyna się od tego, co boskie, którego miłość tworzy i podtrzymuje wszechświat: „każdy stopień bycia z miłością ojcowską rodzi jej bezpośrednio podrzędne, nadając jej byt lub ojcowskie piękno, chociaż w mniejszym stopniu dopasowywanie." [51]Te emanacyjne ramy, umiłowanie tego, co piękniejsze, do tego, co mniej piękne, obejmuje pierwszą połowę kręgu. Każda rzecz we wszechświecie istnieje w hierarchicznym łańcuchu bytów, od czystej aktualności boskości do czystej potencjalności materii pierwszej. Tak jak przełożony pragnie doskonałości niższego, tak niższy pragnie zjednoczyć się z wyższym. Pierwsza połowa kręgu rozciąga się od Boga do całkowitego chaosu, podczas gdy druga połowa tego kręgu działa odwrotnie. Jest to miłość niższego do wyższego, oparta na niedostatku tego pierwszego i późniejszym pragnieniu zjednoczenia się z przełożonym.

6. Koniec życia ludzkiego

Telos systemu Judy pojawia się, gdy intelekt jest „pochłonięty nauką o Boskości i rzeczach oderwanych od materii, radując się i zakochując się w najwyższej łasce i pięknie, które są w stwórcy i rzemieślniku wszystkich rzeczy, tak że osiąga ostateczne szczęście”. [52] W tym kontekście Juda posługuje się dobrze znaną i często używaną metaforą w swoim omówieniu zdolności wyobraźni, zwierciadła (specchio). [53] W średniowiecznej islamskiej tradycji filozoficznej, idąc za Plotynem, lustro (ar. Mir'â) jest często używane jako obraz doskonałej duszy, w której awangardzie znajduje się intelekt. [54]Tak jak lustro odbija to, co znajduje się przed nim, tak dusza w stanie doskonałości odbija wyższe zasady wszechświata. Na początku Dialoghi Filon pyta Sophię: „Czy nie widzisz, w jaki sposób forma człowieka jest odbijana i odbierana przez lustro, nie jako kompletna istota ludzka, ale w granicach mocy i możliwości lustra, które odzwierciedlają tylko figura, a nie istota”. [55] Później, w trzecim dialogu, argumentuje, że to przez nasze własne „intelektualne zwierciadło” pojmujemy boskość:

Wystarczy, że nasze zwierciadło intelektualne (specchio intellettuale) otrzyma i zobrazuje (figurare) nieskończoną boską esencję (l'immensa essenzia divina) zgodnie z jej intelektualną naturą; chociaż jest między nimi niezmierzona przepaść, o tyle jej natura nie jest daleka od natury przedmiotu jej zrozumienia. [56]

Ucieleśnienie duchowości i uduchowienie tego, co cielesne, w połączeniu z wyobraźnią umożliwia jednostkom zdobycie wiedzy o boskim świecie. W przeciwieństwie do Majmonidesa i innych średniowiecznych arystotelików, którzy utożsamiali świat przyrody z nietrwałością i złem, Juda argumentuje, że ten świat jest naturalnym zbiornikiem mocy niebieskich: „Dlatego ziemia jest właściwą i regularną małżonką nieba, której pozostałe elementy są tylko kochankami. Albowiem na ziemi niebo zrodzi wszystko w większej części ze swego potomstwa”. [57] W interesującym fragmencie Juda, podobnie jak wcześniej Majmonides, porównuje materię do nierządnicy. [58]Jednak w przeciwieństwie do Majmonidesa dochodzi do radykalnie innego wniosku. Dla Judy „to ta cudzołożna miłość upiększa niższy świat tak cudowną różnorodnością pięknie ukształtowanych rzeczy”. [59] Zgodnie z twierdzeniem Judy, że „niższy można znaleźć w wyższym” [60], świat ten staje się jednym gigantycznym zwierciadłem, które odbija duchowe piękno, w którym można uchwycić boskie inteligencje. [61] Tak jak Filon jest oczarowany pięknem Sophii, tak jednostka kontemplując piękne przedmioty fizyczne, pojmuje to, co boskie:

Bóg zaszczepił Swój obraz i podobieństwo w Swoich stworzeniach poprzez skończone piękno udzielone im z Jego niezrównanego piękna. A obraz nieskończoności musi być skończony, w przeciwnym razie nie byłby to kopia, ale ten, którego jest obrazem. Nieskończone piękno Stwórcy jest przedstawiane i odbijane w skończonym pięknie stworzonym, jak piękna twarz w lustrze i chociaż obraz nie jest współmierny z jego boskim wzorem, to jednak będzie jego kopią, portretem i prawdziwym podobieństwem (Si depinge e immagina la bellezza infinita del creatore ne la bellezza finita creata come una bella figura in uno specchio: non però commisura l'immagine il divino immaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine e immagine). [62]

Ostatecznie to umiłowanie piękna w duszy jednostki, w połączeniu ze świadomością, że brakuje jej w całości, porusza nie tylko duszę jednostki, ale także cały kosmos. Miłość cnotliwa, na którą Filon odpowiada w odpowiedzi na czwarte pytanie Zofii dotyczące rodziców miłości, jest najwyższą formą miłości i, co ważne, można ją mieć zarówno w sprawach cielesnych, jak i duchowych. W istocie Filon daje do zrozumienia, że taka cnotliwa miłość może wyłonić się jedynie ze zjawisk zmysłowych: [63]

Kiedy [dusza] spostrzega piękną osobę, której piękno jest z nią w harmonii, rozpoznaje w tym pięknie i poprzez to piękno boskie piękno, na obraz którego ta osoba jest również stworzona. [64]

Celem systemu Judy jest wzniesienie się przez tę hierarchię, do której prowadzi zmysłowe rozkoszowanie się przedmiotami fizycznymi. Dopiero potem można docenić duchowe piękno, którego docenienie osiąga punkt kulminacyjny w pławieniu się w boskiej obecności. Juda omawia ten proces w następujący sposób:

Przede wszystkim powinniśmy kochać wyższe formy piękna oddzielone od bezkształtnej materii i grubej cielesności (amiamo le grandi bellezze oddzielne da la deforme material e brutto corpe), takie jak cnoty i nauki, które są zawsze piękne i pozbawione wszelkiej brzydoty i wada. Tutaj znowu możemy wznieść się poprzez hierarchię piękna od mniejszego do większego (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) i od czystego do najczystszego, prowadząc do poznania i miłości, nie tylko najpiękniejszych inteligencji, dusz i motory ciał niebieskich, ale także najwyższego piękna i najpiękniejszego, dawcą wszelkiego piękna, życia, inteligencji i bytu. Możemy wspiąć się na tę drabinę tylko wtedy, gdy odłożymy ziemskie szaty i materialne uczucia (potremo fare quando noi abbandonaremo le vesti corporee e le passioni materiali)…[65]

Chociaż cielesność była na początku tej podróży nieodzowna; im wyżej w hierarchii się porusza, tym mniej ważny staje się materiał. Jeśli chodzi o jednostkę, największe szczęście tkwi w zjednoczeniu z Bogiem, które Włoch opisuje erotycznie jako felice coppulativa:

Ponieważ miłość duszy ludzkiej jest dwojaka, zmierza ona nie tylko do piękna intelektu, ale także do obrazu tego piękna w ciele. Zdarza się, że umiłowanie piękna intelektualnego jest niekiedy tak silne, że pociąga duszę do odrzucenia wszelkiego przywiązania do ciała; w ten sposób ciało i dusza w człowieku rozpadają się i następuje radosna śmierć w zjednoczeniu z boskością (la morte felice coppulativa). [66]

7. Historia recepcji i wpływy

Jedną z najbardziej zaskakujących cech historii recepcji Dialoghi jest to, że dzieło filozofii żydowskiej stało się później europejskim bestsellerem wśród nie-Żydów. W latach, które nastąpiły bezpośrednio po włoskiej publikacji, Dialoghi zostało przetłumaczone praktycznie na wszystkie europejskie języki narodowe. Ta popularność może wynikać z wybitnej roli, jaką łaska (grazia) odgrywa w Dialoghi lub z faktu, że Juda często podkreśla przeplatający się związek między cielesnym i duchowym, coś, co wydaje się rezonować ze współczesnym chrześcijańskim traktowaniem wcielenia w fikcja literacka. [67]

Ta popularność dzieła skłoniła niektórych do przypuszczenia, że myśl Judy Abrabanela jest epigoniczna, odpowiedzialna za rozpowszechnianie myśli „wielkich myślicieli”, takich jak Marsilio Ficino (1433-1499) i Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), wśród szerszej publiczności. Punktem wyjścia tego eseju było jednak to, że myśl Judy Abrabanela, choć zależna od pewnych cech tych wcześniejszych myślicieli, czyni jednak znaczące odstępstwa od nich, jeśli chodzi o jego konstrukcję nadrzędnego systemu, który obraca się wokół bliźniaczych zasad miłości. i piękno

Paradoksalnie, początkowa reakcja Żydów na Dialoghi była w większości negatywna. Niektóre z najwcześniejszych krytyk, zwłaszcza Saula ha-Kohen Ashkenazi, obwiniają Judę o racjonalizowanie zasad kabalistycznych. Aszkenazi w liście do Don Izaaka Abrabanela krytykuje Judę za brak filozoficznego ezoteryki i spędzanie zbyt dużo czasu na kwestiach językowych, takich jak zagadki i elokwencja. Taki antagonizm odzwierciedla szerszy kontekst kontrowersji Majmonidesa, w których filozofowie starali się upowszechniać filozofię szerszej publiczności żydowskiej, często za pomocą dramatycznych dialogów lub powieści filozoficznych. Przeciwnicy paradygmatu filozofii arystotelesowsko-majmonidańskiej często winili takie traktaty za osłabienie wiary Żydów poprzez zmniejszenie ich zaangażowania w halachę (prawo), a tym samymczyniąc je bardziej podatnymi na konwersję. Jednak pomimo takiej początkowej krytyki, kolejne pokolenia podkreślały współzależność między platonizmem i kabałą z jednej strony, a filozofią i estetyką z drugiej. Godne uwagi osoby to Azariah de Rossi (zm. Ok. 1578) i Judah Moscato (zm. Ok. 1594).

Rzeczywisty wpływ, jaki Dialoghi mieliby na późniejszych myślicieli, jest trudniejszy do oceny. Zasadniczo Juda przyjął pewne trajektorie średniowiecznej kosmologii i psychologii, połączył je z renesansowymi pojęciami piękna, tworząc w ten sposób pełnowartościową estetykę judaizmu. To doprowadziło go do wyobrażenia sobie wszechświata jako żywej, dynamicznej struktury, w której wszystkie poziomy współdzielą symbiotyczny i organiczny związek. W przeciwieństwie do wielu swoich średniowiecznych poprzedników nie zdefiniował tego świata, świata formy i materii, w kategoriach niedostatków lub odległości od boskości. Przeciwnie, wyobraża sobie ten świat jako arenę, na której jednostki poprzez zmysłowe szczegóły spotykają piękno i miłość boskości. Abrabanel, podobnie jak wielu współczesnych mu renesansowych artystów,o estetyce i świecie zjawisk stałoby się ostatecznie ważnym wymiarem filozofii przyrody XVI i XVII wieku. Wiemy na przykład, że Baruch Spinoza miał kopię Dialoghi w swojej bibliotece.

Bibliografia

Wydania

  • Abrabanel, Juda (Ebreo, Leone). Dialoghi d'amore. Ed. Santino Caramella. Bari: Laterza e Figli, 1929.
  • -----. Dialoghi d'amore. Tradycja i wprowadzenie ebraica di Menachem Dorman. Jerozolima: Bialik Institute, 1983.
  • -----. Dialogos de amor. Leao Hebreu. Traduzido por Giacinto Manuppella. Testo italiano e versao portuguesa, note e documenti. 2 tomy. Lisboa: Instituto Nacional de Investigacao Cientifica, 1983.
  • -----. Dialogues d'amour. Trans. na francuski przypisywany Pontus de Tyard. Pod redakcją T. Anthony Perry, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1974.
  • -----. Filozofia miłości. Trans. na język angielski przez F. Friedeberga-Seeleya i Jeana H. Barnesa oraz wprowadzenie przez Cecila Rotha. Londyn: Soncino Press, 1937.

Literatura dodatkowa

  • Altmann, Alexander. „'Ars Rhetorica' jako odzwierciedlenie w niektórych żydowskich figurach włoskiego renesansu”. Myśl żydowska w XVI wieku. Ed. Bernard Dov Cooperman, 1-22. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Ariani Marco. Imago fabulosa: mito e allegoria nei "Dialoghi D'Amore" di Leone Ebreo. Roma: Bulzoni, 1984.
  • Bonfil, Robert. „Postrzeganie Żydów przez historyka we włoskim renesansie: w kierunku ponownej oceny”. Revue des etudes juives 143 (1984), s. 59–82.
  • Burckhardt, Jacob. La Cultura del Renacimiento en Italia. Trad. de J. Ardal. Barcelona: Obras Maestras, 1971.
  • Damiens, Suzanne. Amour et intellect chez Leon I´Hébreu. Toulouse: Edouard Privat Editeur, 1971.
  • Davidson, Herbert. „Średniowieczna filozofia żydowska w XVI wieku”. Myśl żydowska w XVI wieku. Ed. Bernard Dov Cooperman, 106–144. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Dorman, Menahem i Zeev Levy, wyd. Filozofia Leone Ebreo: cztery wykłady (hebrajski). Hajfa: HaKibbutz Hameuchad, 1985.
  • Feldman, Seymour. Filozofia w czasach kryzysu: Don Isaac Abravanel, obrońca wiary. Londyn: Routledge Curzon, 2003.
  • Garvin, Barbara. „Język Dialoghi d'amore Leone Ebreo”. Italia 13-15, (2001): 181-210.
  • Gershenzon, Shoshanna. „Mit i Pismo: Dialoghi d'Amore of Leone Ebreo”. Korona dla króla (2000): 125-145.
  • -----. "Metafora koła na" Dialoghi d'amore "Leone Ebreo. Daat 29, (1992): 5-17.
  • Harari, David. „Ślady brakującego czwartego dialogu o miłości Judy Abravanela, znanego jako Leone Ebreo” (hebrajski). Italia 7,1-2 (1988): 93-155.
  • Hughes, Aaron W. „Transforming the Maimonidean Imagination: Aesthetics in the Renaissance Thought of Judah Abravanel”. Harvard Theological Review 97.4: 461–484.
  • -----. „Epigone, Innovator lub Apologist: The Case of Judah Abravanel”. Dynamika żydowskiego epigonizmu. Eds. Shlomo Berger i Irene Zweip. Studia Rosenthalia (nadchodzący 2006).
  • Idel, Moshe. „Magiczna i neoplatońska interpretacja kabały”. Myśl żydowska w XVI wieku. Ed. Bernard Dov Cooperman, 186–242. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • -----. „The Sources of the Circle Images in the Dialoghi D'amore”. Iyyun 28 (1978): 156–166.
  • Ivry, Alfred. „Pozostałości żydowskiego awerroizmu w renesansie”. Myśl żydowska w XVI wieku. Ed. Bernard Dov Cooperman, 243–265. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Kodera, Sergius. Filone und Sofia w Leone Ebreos Dialoghi d'amore: Platonische Liebesphilosophie der Renaissance und Judentum. Frankfurt: Peter Lang, 1995.
  • Kristeller, Paul O. „Żydowskie wkłady we włoską kulturę renesansu”. Italia 4.1 (1985): 7-20.
  • -----. Filozofia renesansu i tradycje średniowieczne. Pennsylvania: The Archabbey Press, 1966.
  • Lawee, Eric. Stanowisko Izaaka Abarbanela wobec tradycji: obrona, niezgoda i dialog. Albany: State University of New York Press, 2001.
  • Lesley, Arthur M. „Miejsce Dialoghi d'Amore we współczesnej myśli żydowskiej”. Essential Papers o kulturze żydowskiej w renesansowych i barokowych Włoszech, 170-188. Ed. David B. Ruderman. Nowy Jork: New York University Press, 1992.
  • -----. „Przysłowia, liczby i zagadki: dialogi miłości jako hebrajska kompozycja humanistyczna”. Wyobraźnia midraszowa: żydowska egzegeza, myśl i historia. Ed Michael Fishbane, 204-225. Albany: State University of New York Press, 1993.
  • Levy, Ze´ev. „O pojęciu piękna w filozofii Jehudy Abrabanel”. New Horizons in Sephardic Studies, 37-44. Eds. Yehida K. Stillman i George K. Zuker. Albany: State University of New York Press, 1993.
  • Milburn, Alan Ray. „Leone Ebreo and the Renissance”. Isaac Abrabanel: Six Lectures, 131-156. Eds. JB Trend i H. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1937.
  • Perry, Anthony T. Erotic Spirituality: The Integrative Tradition From Leone Ebreo to John Donne. Alabama: University of Alabama Press, 1980. Pflaum, Heinz. Die Idee der Liebe: Leone Ebreo: Zwei Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie in der Renaissance. Tubingen: JCBMohr, 1926.
  • Pines, Szlomo. „Medieval Doctrines in Renaissance Garb: Some Jewish and Arab Sources of Leone Ebreo's Doctrine.” Myśl żydowska w XVI wieku, 365-398. Ed. Bernard Dov Cooperman. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Price, AW Miłość i przyjaźń u Platona i Arystotelesa. Oxford: Clarendon Press, 1997.
  • Ruderman, David B. Świat renesansowego Żyda: Życie i myśl Abrahama ben Mordechaja Farissola. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983.
  • -----. „Włoski renesans i myśl żydowska”. Renaissance Humanism: Foundations, Forms, and Legacy, tom 1, 382-433. Ed. Albert Rabil, Jr. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988.
  • Sonne, Izajasz. Intorno alla vita di Leone Ebreo. Firenze: Civilta Moderna, 1934.
  • Tirosh-Rothschild, Hava. „Jewish Culture in Renaissance Italy: A Methodological Survey”, Italia 9.1-2: 63-96.
  • -----. „Filozofia żydowska w przededniu nowoczesności”. Historia filozofii żydowskiej, 499-573. Eds. Daniel H. Frank i Oliver Leaman. Londyn i Nowy Jork: Routledge, 1997.
  • Zimmels, Bernhard. Leo Hebraeus: Ein Judischer Philosoph der Renaissance: Sein Leben, Seine Werke und Seine Lehren. Breslau: Wilhem Koebner, 1886.
  • -----. Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: np, 1892).
  • Zonta, Giusseppe. Trattati d'amore del Cinquecento. Bari: G. Laterza, 1967.

Zalecane: