Theodor W. Adorno

Spisu treści:

Theodor W. Adorno
Theodor W. Adorno

Wideo: Theodor W. Adorno

Wideo: Theodor W. Adorno
Wideo: SOCIOLOGY - Theodor Adorno 2024, Marzec
Anonim

To jest plik w archiwum Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Theodor W. Adorno

Po raz pierwszy opublikowano 5 maja 2003 r.; rewizja merytoryczna pt 03.08.2007

Theodor W. Adorno był jednym z najważniejszych filozofów i krytyków społecznych w Niemczech po drugiej wojnie światowej. Chociaż mniej znany wśród filozofów anglojęzycznych niż jego współczesny Hans-Georg Gadamer, Adorno miał jeszcze większy wpływ na uczonych i intelektualistów w powojennych Niemczech. W latach sześćdziesiątych XX wieku był najbardziej znanym pretendentem zarówno do filozofii nauki Sir Karla Poppera, jak i filozofii istnienia Martina Heideggera. Jürgen Habermas, czołowy niemiecki filozof społeczny po 1970 roku, był uczniem i asystentem Adorno. Zasięg wpływów Adorno wynika z interdyscyplinarnego charakteru jego badań i szkoły frankfurckiej, do której należał. Wynika to również z dokładności, z jaką badał zachodnie tradycje filozoficzne, zwłaszcza od Kanta,oraz radykalność jego krytyki współczesnego zachodniego społeczeństwa. Był wybitnym filozofem społecznym i czołowym członkiem pierwszej generacji teorii krytycznej.

Niewiarygodne tłumaczenia utrudniły odbiór publikacji Adorno w krajach anglojęzycznych. Jednak od lat 90. pojawiły się lepsze tłumaczenia, a także nowo przetłumaczone wykłady i inne prace pośmiertne, które wciąż są publikowane. Materiały te nie tylko ułatwiają wyłaniającą się ocenę jego pracy w dziedzinie epistemologii i etyki, ale także wzmacniają już zaawansowany odbiór jego pracy w dziedzinie estetyki i teorii kultury.

  • 1. Szkic biograficzny
  • 2. Dialektyka oświecenia
  • 3. Krytyczna teoria społeczna
  • 4. Teoria estetyki
  • 5. Negatywna dialektyka
  • 6. Etyka i metafizyka po Auschwitz
  • Bibliografia
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Szkic biograficzny

Urodzony 11 września 1903 roku jako Theodor Ludwig Wiesengrund, Adorno mieszkał we Frankfurcie nad Menem przez pierwsze trzy dekady swojego życia i przez ostatnie dwie (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). Był jedynym synem zamożnego niemieckiego handlarza winem o zasymilowanym żydowskim pochodzeniu i znakomitego muzyka katolickiego pochodzenia korsykańskiego. Adorno studiował filozofię u neokanta Hansa Corneliusa i kompozycję muzyczną u Albana Berga. Habilitację z estetyki Kierkegaarda ukończył w 1931 roku pod kierunkiem chrześcijańskiego socjalisty Paula Tillicha. Już po dwóch latach jako wykładowca uniwersytecki (Privatdozent) został wydalony przez nazistów wraz z innymi profesorami żydowskiego pochodzenia lub lewicy politycznej. Kilka lat później zmienił nazwisko ojca w inicjał środkowy i przyjął „Adorno”,nazwisko matki, pod którym jest najbardziej znany.

Adorno opuścił Niemcy wiosną 1934 roku. W czasach nazizmu mieszkał w Oksfordzie, Nowym Jorku i południowej Kalifornii. Tam napisał kilka książek, z których później zasłynął, w tym Dialectic of Enlightenment (z Maxem Horkheimerem), Philosophy of New Music, The Authoritarian Personality (wspólny projekt) i Minima Moralia. Z tych lat pochodzi jego prowokacyjna krytyka kultury masowej i przemysłu kulturowego. Po powrocie do Frankfurtu w 1949 r., Aby objąć posadę na wydziale filozofii, Adorno szybko stał się czołowym niemieckim intelektualistą i centralną postacią w Instytucie Badań Społecznych. Instytut został założony jako samodzielne centrum stypendiów marksistowskich w 1923 r., A od 1930 r. Był prowadzony przez Maxa Horkheimera. Stanowił on centrum tego, co stało się znane jako Szkoła Frankfurcka. Adorno został dyrektorem Instytutu w 1958 roku. Od lat 50. temat W poszukiwaniu Wagnera, ideologiczno-krytyka ulubionego kompozytora hitlerowców, Adorno; Pryzmaty, zbiór studiów społecznych i kulturowych; Przeciw epistemologii, antyfundacjonalistyczna krytyka fenomenologii Husserla; oraz pierwszy tom Notes to Literature, zbiór esejów z krytyki literackiej.

Konflikt i konsolidacja to ostatnia dekada życia Adorno. Wiodąca postać w „sporze o pozytywizm” w niemieckiej socjologii, Adorno był kluczowym graczem w debatach na temat restrukturyzacji niemieckich uniwersytetów i piorunochronem zarówno dla działaczy studenckich, jak i ich prawicowych krytyków. Te kontrowersje nie przeszkodziły mu w opublikowaniu wielu tomów krytyki muzycznej, dwóch kolejnych tomów Notes to Literature, książek o Heglu i filozofii egzystencjalnej oraz zebranych esejów z socjologii i estetyki. Negative Dialectics, magnum opus Adorno na temat epistemologii i metafizyki, ukazało się w 1966 r. Teoria estetyczna, inne dzieło magnum, nad którym pracował w latach 60., ukazało się pośmiertnie w 1970 r. Zmarł na atak serca 6 sierpnia 1969 r. W jednym miesiącu przed swoimi sześćdziesiątymi szóstymi urodzinami.

2. Dialektyka oświecenia

Na długo przed tym, zanim „postmodernizm” stał się modny, Adorno i Horkheimer napisali jedną z najbardziej wnikliwych krytyki nowoczesności, jaka pojawiła się wśród postępowych europejskich intelektualistów. Dialektyka Oświecenia jest produktem ich wojennego wygnania. Po raz pierwszy ukazał się jako powielacz zatytułowany Fragmenty filozoficzne w 1944 roku. Tytuł ten stał się podtytułem, gdy książka została opublikowana w 1947 roku. Ich książkę otwiera ponura ocena współczesnego Zachodu: „Oświecenie, rozumiane w najszerszym znaczeniu jako postęp myśli, zawsze miał na celu wyzwolenie ludzi od strachu i ustanowienie ich jako panów. Jednak całkowicie oświecona ziemia promieniuje pod znakiem triumfującej katastrofy”(DE 1, tłumaczenie zmienione). Jak to możliwe, pytają autorzy. W jaki sposób postęp współczesnej nauki, medycyny i przemysłu może obiecać uwolnienie ludzi od ignorancji, chorób i brutalnej, odrętwiającej umysł pracy, a jednocześnie pomóc stworzyć świat, w którym ludzie chętnie połykają faszystowską ideologię, świadomie praktykują umyślne ludobójstwo i energicznie rozwijają śmiercionośną broń masowej zagłady? Odpowiadają, że rozum stał się irracjonalny.

Chociaż cytują Francisa Bacona jako wiodącego rzecznika z powodu zinstrumentalizowanego, który staje się irracjonalny, Horkheimer i Adorno nie uważają, że jedynymi winowajcami są współczesna nauka i scjentyzm. Tendencja racjonalnego postępu do irracjonalnego regresu pojawia się znacznie wcześniej. Rzeczywiście, cytują zarówno hebrajskie pisma święte, jak i filozofów greckich, jako przyczyniające się do tendencji regresywnych. Jeśli Horkheimer i Adorno mają rację, to krytyka nowoczesności musi być również krytyką przednowoczesności, a zwrot w stronę ponowoczesności nie może być po prostu powrotem do przednowoczesności. W przeciwnym razie niepowodzenia nowoczesności będą kontynuowane w nowej postaci w warunkach ponowoczesnych. Trzeba przekształcić całe społeczeństwo.

Horkheimer i Adorno uważają, że społeczeństwo i kultura tworzą historyczną całość, tak że dążenie do wolności w społeczeństwie jest nierozerwalnie związane z dążeniem do oświecenia w kulturze (DE xvi). Jest też druga strona tego: brak lub utrata wolności w społeczeństwie - w strukturach politycznych, ekonomicznych i prawnych, w których żyjemy - sygnalizuje jednoczesną porażkę w kulturowym oświeceniu - w filozofii, sztuce, religii i tym podobnych.. Nazistowskie obozy śmierci nie są aberracją, a bezmyślne filmy studyjne nie są niewinną rozrywką. Oba wskazują, że coś fundamentalnego poszło nie tak na współczesnym Zachodzie.

Według Horkheimera i Adorno źródłem dzisiejszej katastrofy jest wzór ślepej dominacji, dominacji w potrójnym sensie: panowanie nad naturą przez ludzi, panowanie natury w człowieku i, w obu tych formach dominacji, dominacja jednych istot ludzkich przez innych. Tym, co motywuje taką potrójną dominację, jest irracjonalny lęk przed nieznanym: „Ludzie wierzą, że są wolni od strachu, kiedy nie ma już nic nieznanego. To wyznaczyło ścieżkę demitologizacji…. Oświecenie jest zradykalizowanym mitycznym strachem” (DE 11). W niewolnym społeczeństwie, którego kultura dąży do tak zwanego postępu bez względu na cenę, to, co jest „inne”, czy to ludzkie, czy nie-ludzkie, zostaje odrzucone, wyzyskiwane lub zniszczone. Środki zniszczenia mogą być bardziej wyrafinowane na współczesnym Zachodzie,a wyzysk może być mniej bezpośredni niż zwykłe niewolnictwo, ale ślepa, napędzana strachem dominacja trwa nadal, co ma coraz większe globalne konsekwencje. Wszechogarniający silnik napędzający ten proces to stale rozwijająca się gospodarka kapitalistyczna, zasilana badaniami naukowymi i najnowszymi technologiami.

Wbrew niektórym interpretacjom Horkheimer i Adorno nie odrzucają osiemnastowiecznego Oświecenia. Nie dostarczają też negatywnej „metanarracji” powszechnego historycznego upadku. Raczej, poprzez niezwykle niezwykłe połączenie argumentacji filozoficznej, refleksji socjologicznej oraz komentarza literackiego i kulturowego, konstruują „podwójną perspektywę” na współczesny Zachód jako formację historyczną (Jarvis 1998, 23). Podsumowują tę podwójną perspektywę w dwóch powiązanych tezach: „Mit jest już oświeceniem, a oświecenie powraca do mitologii” (DE xviii). Pierwsza teza pozwala im zasugerować, że starsze rytuały, religie, mimo że zostały uznane za mityczne i przestarzałe przez siły sekularyzacji,a filozofie mogły przyczynić się do procesu oświecenia i nadal mogą mieć coś wartościowego do wniesienia. Druga teza pozwala im na wyeksponowanie ideologicznych i destrukcyjnych tendencji we współczesnych siłach sekularyzacji, ale nie zaprzeczając ani temu, że siły te są postępowe i oświecające, ani że starsze koncepcje, które zastępują, same były ideologiczne i destrukcyjne.

Zasadniczy błąd w wielu interpretacjach Dialektyki Oświecenia pojawia się, gdy czytelnicy traktują takie tezy jako teoretyczne definicje niezmiennych kategorii, a nie krytyczne oceny tendencji historycznych. Autorzy nie twierdzą, że mit jest „z natury” siłą oświecenia. Nie twierdzą też, że oświecenie „nieuchronnie” powraca do mitologii. W rzeczywistości to, co uważają za naprawdę mityczne zarówno w micie, jak i oświeceniu, to myśl, że fundamentalna zmiana jest niemożliwa. Taki opór wobec zmian charakteryzuje zarówno starożytne mity losu, jak i współczesne oddanie faktom.

W związku z tym, konstruując „dialektykę oświecenia”, autorzy jednocześnie dążą do przeprowadzenia dialektycznego oświecenia, podobnie jak Fenomenologia ducha Hegla. Projekt ten zakotwiczają dwie heglowskie koncepcje, mianowicie negacja determinująca i autorefleksja pojęciowa. „Negacja determinująca” (bestimmte Negation) wskazuje, że immanentna krytyka jest sposobem na wyrwanie prawdy z ideologii. Zatem dialektyczne oświecenie oświecenia „odsłania każdy obraz jako scenariusz. Uczy nas odczytywać z cech [obrazu] przyznanie się do fałszu, który unieważnia jego moc i przekazuje go prawdzie” (DE 18). Poza taką zdecydowaną negacją, dialektyczne oświecenie oświecenia przypomina również pochodzenie i cel samej myśli. Takie wspomnienie jest dziełem koncepcji jako autorefleksji myśli (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). Konceptualna autorefleksja ujawnia, że myśl powstaje z bardzo cielesnych potrzeb i pragnień, o których zapomina się, gdy myśl staje się zwykłym narzędziem samozachowawczym człowieka. Ujawnia również, że celem myśli nie jest kontynuowanie ślepej dominacji natury i ludzi, ale wskazanie na pojednanie. Adorno opracowuje szczegóły tej koncepcji w swoich kolejnych wykładach z Kanta (KC), etyki (PMP) i metafizyki (MCP) oraz w swoich książkach o Husserlu (AE), Heglu (H) i Heideggerze (JA). Jego najbardziej wyczerpujące stwierdzenie pojawia się w Negative Dialectics, o której będzie mowa później. Konceptualna autorefleksja ujawnia, że myśl powstaje z bardzo cielesnych potrzeb i pragnień, o których zapomina się, gdy myśl staje się zwykłym narzędziem samozachowawczym człowieka. Ujawnia również, że celem myśli nie jest kontynuowanie ślepej dominacji natury i ludzi, ale wskazanie na pojednanie. Adorno opracowuje szczegóły tej koncepcji w swoich kolejnych wykładach z Kanta (KC), etyki (PMP) i metafizyki (MCP) oraz w swoich książkach o Husserlu (AE), Heglu (H) i Heideggerze (JA). Jego najbardziej wyczerpujące stwierdzenie pojawia się w Negative Dialectics, o której będzie mowa później. Konceptualna autorefleksja ujawnia, że myśl powstaje z bardzo cielesnych potrzeb i pragnień, o których zapomina się, gdy myśl staje się zwykłym narzędziem samozachowawczym człowieka. Ujawnia również, że celem myśli nie jest kontynuowanie ślepej dominacji natury i ludzi, ale wskazanie na pojednanie. Adorno opracowuje szczegóły tej koncepcji w swoich kolejnych wykładach z Kanta (KC), etyki (PMP) i metafizyki (MCP) oraz w swoich książkach o Husserlu (AE), Heglu (H) i Heideggerze (JA). Jego najbardziej wyczerpujące stwierdzenie pojawia się w Negative Dialectics, o której będzie mowa później. Ujawnia również, że celem myśli nie jest kontynuowanie ślepej dominacji natury i ludzi, ale wskazanie na pojednanie. Adorno opracowuje szczegóły tej koncepcji w swoich kolejnych wykładach z Kanta (KC), etyki (PMP) i metafizyki (MCP) oraz w swoich książkach o Husserlu (AE), Heglu (H) i Heideggerze (JA). Jego najbardziej wyczerpujące stwierdzenie pojawia się w Negative Dialectics, o której będzie mowa później. Ujawnia również, że celem myśli nie jest kontynuowanie ślepej dominacji natury i ludzi, ale wskazanie na pojednanie. Adorno opracowuje szczegóły tej koncepcji w swoich kolejnych wykładach z Kanta (KC), etyki (PMP) i metafizyki (MCP) oraz w swoich książkach o Husserlu (AE), Heglu (H) i Heideggerze (JA). Jego najbardziej wyczerpujące stwierdzenie pojawia się w Negative Dialectics, o której będzie mowa później.

3. Krytyczna teoria społeczna

Dialektyka Oświecenia zakłada krytyczną teorię społeczną zawdzięczaną Karolowi Marksowi. Adorno czyta Marksa jako heglowskiego materialistę, którego krytyka kapitalizmu nieuchronnie obejmuje krytykę ideologii, które kapitalizm podtrzymuje i których wymaga. Najważniejszym z nich jest to, co Marks nazwał „fetyszyzmem towarów”. Marks skierował swoją krytykę towarowego fetyszyzmu przeciwko burżuazyjnym badaczom społecznym, którzy po prostu opisują gospodarkę kapitalistyczną, ale czyniąc to jednocześnie błędnie ją opisują i przepisują fałszywą wizję społeczną. Według Marksa ekonomiści burżuazyjni z konieczności ignorują wyzysk nieodłączny od produkcji kapitalistycznej. Nie rozumieją, że produkcja kapitalistyczna, pomimo całej jej powierzchniowej „wolności” i „sprawiedliwości”, musi wydobywać wartość dodatkową z pracy klasy robotniczej. Jak zwykli producenci i konsumenci w warunkach kapitalistycznych, ekonomiści burżuazyjni traktują towar jako fetysz. Traktują go tak, jakby był neutralnym obiektem, żyjącym własnym życiem, bezpośrednio związanym z innymi towarami, niezależnie od interakcji międzyludzkich, które faktycznie podtrzymują wszystkie towary. Marks z kolei argumentuje, że cokolwiek czyni produkt towarem, wraca do ludzkich potrzeb, pragnień i praktyk. Towar nie miałby „wartości użytkowej”, gdyby nie zaspokajał ludzkich potrzeb. Nie miałby „wartości wymiennej”, gdyby nikt nie chciał go wymienić na coś innego. A jego wartości wymiennej nie można obliczyć, jeśli towar nie dzieliłby z innymi towarami „wartości”stworzone przez wydatek ludzkiej siły roboczej i mierzone średnim czasem pracy społecznie niezbędnym do wytworzenia różnego rodzaju towarów.

Teoria społeczna Adorno próbuje zastosować główne spostrzeżenia Marksa do „późnego kapitalizmu”. Chociaż zgadzając się z Marksowską analizą towaru, Adorno uważa, że jego krytyka fetyszyzmu towarowego nie posuwa się wystarczająco daleko. Znaczące zmiany zaszły w strukturze kapitalizmu od czasów Marksa. Wymaga to rewizji w kilku kwestiach: dialektyka między siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji; związek między państwem a gospodarką; socjologia klas i świadomość klasowa; charakter i funkcja ideologii; oraz rola kultur eksperckich, takich jak sztuka współczesna i teoria społeczna, w krytykowaniu kapitalizmu i wzywaniu do transformacji społeczeństwa jako całości.

Podstawowe wskazówki do tych rewizji pochodzą z teorii urzeczowienia zaproponowanej przez węgierskiego socjalistę Georga Lukácsa w latach dwudziestych XX wieku oraz z interdyscyplinarnych projektów i debat prowadzonych przez członków Instytutu Badań Społecznych w latach 30. i 40. XX wieku. Opierając się na teorii racjonalizacji Maxa Webera, Lukács argumentuje, że gospodarka kapitalistyczna nie jest już jednym z sektorów społeczeństwa obok innych. Raczej wymiana towarowa stała się centralną zasadą organizacyjną dla wszystkich sektorów społeczeństwa. Dzięki temu fetyszyzm towarowy może przenikać wszystkie instytucje społeczne (np. Prawo, administrację, dziennikarstwo), a także wszystkie dyscypliny akademickie, w tym filozofię. „Reifikacja” odnosi się do „procesu strukturalnego, w którym forma towarowa przenika życie w społeczeństwie kapitalistycznym”. Lukács był szczególnie zaniepokojony tym, jak urzeczowienie sprawia, że istoty ludzkie „wydają się zwykłymi rzeczami podlegającymi nieubłaganym prawom rynku” (Zuidervaart 1991, 76).

Początkowo Adorno podzielał tę troskę, mimo że nigdy nie miał pewności Lukácsa, że rewolucyjna klasa robotnicza może przezwyciężyć reifikację. Później Adorno nazwał reifikację świadomości „epifenomenem”. To, czym krytyczna teoria społeczna naprawdę musi się zająć, to dlaczego głód, ubóstwo i inne formy ludzkiego cierpienia utrzymują się pomimo technologicznego i naukowego potencjału ich złagodzenia lub całkowitego wyeliminowania. Adorno mówi, że główna przyczyna leży w tym, jak kapitalistyczne stosunki produkcji zdominowały całe społeczeństwo, prowadząc do skrajnych, choć często niewidocznych, koncentracji bogactwa i władzy (ND 189-92). Społeczeństwo zaczęło się organizować wokół produkcji wartości wymiennych w celu wytworzenia wartości wymiennych, co oczywiściezawsze już wymaga cichego przywłaszczenia sobie wartości dodatkowej. Adorno nazywa ten związek produkcji i władzy „zasadą wymiany” (Tauschprinzip). Społeczeństwo, w którym przeważa ten węzeł, jest „społeczeństwem wymiany” (Tauschgesellschaft).

Diagnoza społeczeństwa wymiany Adorno ma trzy poziomy: polityczno-ekonomiczny, społeczno-psychologiczny i kulturowy. Politycznie i ekonomicznie odpowiada na teorię kapitalizmu państwowego zaproponowaną przez Friedricha Pollocka w latach wojny. Ekonomista z wykształcenia, który miał wnieść wkład w rozdział Dialektyki Oświecenia, ale nigdy tego nie zrobił (Wiggershaus 1994, 313-19), Pollock argumentował, że państwo uzyskało dominującą władzę gospodarczą w nazistowskich Niemczech, Związku Radzieckim i Ameryce Nowego Ładu. Nazwał tę nową konstelację polityki i ekonomii „kapitalizmem państwowym”. Uznając wraz z Pollockiem, że władza polityczna i gospodarcza stała się ściślejsza, Adorno nie sądzi, aby fakt ten zmienił fundamentalnie ekonomiczny charakter kapitalistycznego wyzysku. Raczej,taki wyzysk stał się jeszcze bardziej abstrakcyjny niż za czasów Marksa, a zatem tym bardziej skuteczny i wszechobecny.

Poziom społeczno-psychologiczny diagnozy Adorno służy ukazaniu skuteczności i wszechobecności późnego kapitalistycznego wyzysku. Jego amerykańskie studia nad antysemityzmem i „osobowością autorytarną” dowodzą, że patologicznie rozszerzają one „logikę samego późnego kapitalizmu, z towarzyszącą mu dialektyką oświecenia”. Ludzie, którzy przyjmują antysemityzm i faszyzm, mają tendencję do rzutowania strachu przed abstrakcyjną dominacją na rzekomych mediatorów kapitalizmu, jednocześnie odrzucając jako elitarne „wszystkie roszczenia do jakościowej różnicy wykraczającej poza wymianę” (Jarvis 1998, 63).

Studia kulturowe Adorno pokazują, że podobna logika panuje w telewizji, filmie i przemyśle nagraniowym. W rzeczywistości Adorno po raz pierwszy odkrył zmianę strukturalną późnego kapitalizmu poprzez swoją pracę z socjologiem Paulem Lazarsfeldem w ramach projektu badawczego radiowego Uniwersytetu Princeton. Wyraził to odkrycie w szeroko zantologizowanym eseju „O fetyszowym charakterze w muzyce i regresji słuchania” (1938) oraz w „Przemysł kulturowy”, rozdziale Dialektyki Oświecenia. Tam Adorno argumentuje, że przemysł kulturalny pociąga za sobą zmianę towarowego charakteru sztuki, tak że towarowy charakter sztuki jest celowo uznawany, a sztuka „wyrzeka się swojej autonomii” (DE 127). Skupiając się na atrakcyjności rynkowej, przemysł kulturalny całkowicie rezygnuje z „bezcelowości”było to kluczowe dla autonomii sztuki. Gdy zbywalność staje się całkowitym popytem, zmienia się wewnętrzna struktura ekonomiczna dóbr kultury. Zamiast obiecywać wolność od społecznie dyktowanych zastosowań, a tym samym mieć rzeczywistą wartość użytkową, z której ludzie mogą się cieszyć, produkty, za pośrednictwem których pośredniczy przemysł kulturowy, zastępują wartość użytkową wartością wymienną: „Wszystko ma wartość tylko o tyle, o ile można je wymienić, nie o ile jest czymś samym w sobie. Dla konsumentów wartość użytkowa sztuki, jej istota, jest fetyszem, a fetysz - społeczną wyceną [gesellschaftliche Schätzung], którą mylą z wartością [rang] dzieł sztuki - staje się jego jedyną wartością użytkową, jedyną jakością, jaką cieszą się”(DE 128). Stąd przemysł kulturowy rozpuszcza „autentyczny charakter towarowy”że dzieła sztuki posiadane kiedyś, gdy wartość wymienna nadal zakładała wartość użytkową (DE 129-30). Brakując podstaw teorii marksistowskiej i pragnąc zapewnić legitymację dla „sztuki masowej” lub „kultury popularnej”, zbyt wielu anglojęzycznych krytyków Adorno po prostu ignoruje główny punkt jego krytyki przemysłu kulturalnego. Jego głównym punktem jest to, że hiperkomercjalizacja kulturowo-przemysłowa dowodzi fatalnej zmiany w strukturze wszystkich towarów, a tym samym w strukturze samego kapitalizmu. Jego głównym punktem jest to, że hiperkomercjalizacja kulturowo-przemysłowa dowodzi fatalnej zmiany w strukturze wszystkich towarów, a tym samym w strukturze samego kapitalizmu. Jego głównym punktem jest to, że hiperkomercjalizacja kulturowo-przemysłowa dowodzi fatalnej zmiany w strukturze wszystkich towarów, a tym samym w strukturze samego kapitalizmu.

4. Teoria estetyki

Filozoficzne i socjologiczne studia nad sztuką i literaturą stanowią ponad połowę dzieł zebranych Adorno (Gesammelte Schriften). Wszystkie jego najważniejsze twierdzenia teoretyczno-społeczne pojawiają się w tych badaniach. Jednak jego „pisma estetyczne” nie są po prostu „zastosowaniami” czy „przypadkami testowymi” dla tez rozwiniętych w tekstach „nieestetycznych”. Adorno odrzuca takie oddzielenie przedmiotu od metodologii i wszelkich zgrabnych podziałów filozofii na wyspecjalizowane subdyscypliny. Jest to jeden z powodów, dla których jego teksty stanowią wyzwanie dla naukowców, nie tylko muzykologów i krytyków literackich, ale także epistemologów i estetyków. Wszystkie jego pisma składają się na wszechstronną i interdyscyplinarną filozofię społeczną (Zuidervaart 2007).

Teoria estetyki, opublikowana po raz pierwszy rok po śmierci Adorno, stanowi niedokończoną kulminację jego niezwykle bogatego zbioru refleksji estetycznych. Rzuca retrospektywne światło na cały korpus. Jest również najbliższy modelowi „prezentacji parataktycznej” (Hullot-Kentor w AT xi-xxi), który Adorno, zainspirowany zwłaszcza przez Waltera Benjamina, uznał za najbardziej odpowiedni dla swojej własnej „filozofii atonalnej”. Teoria estetyczna nieustannie kreśląc koncentryczne okręgi przeprowadza dialektyczną podwójną rekonstrukcję. Rekonstruuje nurt sztuki współczesnej z perspektywy estetyki filozoficznej. Jednocześnie rekonstruuje estetykę filozoficzną, zwłaszcza Kanta i Hegla, z perspektywy sztuki współczesnej. Z obu stron Adorno próbuje wydobyć społecznohistoryczne znaczenie omawianej sztuki i filozofii.

Twierdzenia Adorno dotyczące sztuki w ogóle wywodzą się z jego rekonstrukcji ruchu sztuki współczesnej. Dlatego podsumowanie jego filozofii sztuki czasami musi to sygnalizować, umieszczając w nawiasach słowo „nowoczesny”. Książka zaczyna się i kończy refleksjami na temat społecznego charakteru (nowoczesnej) sztuki. W tych rozważaniach wyróżniają się dwa tematy. Jedno z nich to zaktualizowane heglowskie pytanie, czy sztuka może przetrwać w późnym kapitalistycznym świecie. Drugie to zaktualizowane pytanie marksizmu, czy sztuka może przyczynić się do przemiany tego świata. Odnosząc się do obu pytań, Adorno zachowuje od Kanta pogląd, że sztuka właściwa („sztuka piękna” lub „sztuka piękna” - schöne Kunst -in Kant) charakteryzuje się formalną autonomią. Ale Adorno łączy ten kantowski nacisk na formę z Heglemnacisk na import intelektualny (geistiger Gehalt) i nacisk Marksa na zakorzenienie sztuki w społeczeństwie jako całości. Rezultatem jest złożone ujęcie jednoczesnej konieczności i iluzoryczności autonomii dzieła. Z kolei konieczna i iluzoryczna autonomia dzieła sztuki jest kluczem do społecznego charakteru (nowoczesnej) sztuki, czyli bycia „społeczną antytezą społeczeństwa” (AT 8).

Adorno uważa autentyczne dzieła sztuki (nowoczesnej) za monady społeczne. Nieuniknione napięcia w ich obrębie wyrażają nieuniknione konflikty w ramach szerszego procesu społeczno-historycznego, z którego wynikają i do którego należą. Napięcia te wkraczają w dzieło sztuki poprzez walkę artysty z materiałami obciążonymi społeczno-historycznie i wywołują sprzeczne interpretacje, z których wiele błędnie odczytuje wewnętrzne napięcia pracy lub ich związek z konfliktami w społeczeństwie jako całości. Adorno postrzega wszystkie te napięcia i konflikty jako „sprzeczności”, które należy przepracować, a ostatecznie rozwiązać. Ich całkowite rozwiązanie wymagałoby jednak przemiany w całym społeczeństwie, która, biorąc pod uwagę jego teorię społeczną, nie wydaje się nieuchronna.

Jako komentarz i krytyka, estetyczne pisma Adorno są niezrównane w subtelności i wyrafinowaniu, z jakim śledzą wewnętrzne napięcia pracy i wiążą je z nieuniknionymi konfliktami społeczno-historycznymi. W teorii estetyki można o tym często dostrzec. Jednak w przeważającej części książka toczy się na poziomie „trzeciej refleksji” - refleksji nad kategoriami stosowanymi w aktualnym komentarzu i krytyce, mając na uwadze ich przydatność do tego, co wyrażają dzieła sztuki i do ich społecznych implikacji. Zazwyczaj rozwija te kategorie jako polaryzacje lub pary dialektyczne.

Jedna z takich biegunowości, centralna w teorii dzieł sztuki jako monad społecznych Adorno, występuje między kategoriami importu (Gehalt) i funkcji (Funktion). Ujęcie tych kategorii przez Adorno odróżnia jego socjologię sztuki zarówno od ujęć hermeneutycznych, jak i empirycznych. Podejście hermeneutyczne uwydatniłoby nieodłączne znaczenie dzieła sztuki lub jego kulturowe znaczenie i pomniejszałoby polityczne lub ekonomiczne funkcje dzieła. Podejście empiryczne zbadałoby związki przyczynowe między dziełem sztuki a różnymi czynnikami społecznymi bez zadawania hermeneutycznych pytań o jego znaczenie lub znaczenie. Z kolei Adorno argumentuje, że zarówno jako kategorie, jak i jako zjawiska, import i funkcja muszą być rozumiane wzajemnie. Z jednej strony dzieło sztuki”jego znaczenie i jego funkcje w społeczeństwie można diametralnie przeciwstawiać. Z drugiej strony, nie można właściwie opisać społecznych funkcji dzieła sztuki, jeśli nie podniesie się związanych z importem pytań o ich znaczenie. Tak więc import dzieła sztuki ucieleśnia społeczne funkcje dzieła i ma potencjalne znaczenie w różnych kontekstach społecznych. Generalnie jednak, zgodnie ze swoją krytyką pozytywizmu i zinstrumentalizowanego rozumu, Adorno przyznaje pierwszeństwo importowi, rozumianemu jako znaczenie społecznie zapośredniczone i istotne społecznie. Funkcje społeczne podkreślane w jego własnych komentarzach i krytyce są przede wszystkim funkcjami intelektualnymi, a nie czysto politycznymi lub gospodarczymi. Jest to zgodne z hiperboliczną wersją twierdzenia, że sztuka (nowoczesna) jest społecznym antytezą społeczeństwa: „O ile w przypadku dzieł sztuki można orzec funkcję społeczną, jest to ich niefunkcjonalność”(AT 227).

Priorytet importu wpływa również na stanowisko Adorno wobec sztuki i polityki, które wywodzi się z debat z Lukácsem, Benjaminem i Bertoltem Brechtem w latach trzydziestych XX wieku (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28-43). Ze względu na zmianę struktury kapitalizmu i ze względu na własny złożony nacisk Adorno na autonomię sztuki (nowoczesnej), wątpi zarówno w skuteczność, jak i zasadność sztuki tendencyjnej, agitacyjnej lub celowo podnoszącej świadomość. Jednak widzi sztukę zaangażowaną politycznie jako częściową korektę zbankrutowanego estetyzmu większości sztuki głównego nurtu. W warunkach późnego kapitalizmu, najlepsza sztuka i politycznie najbardziej skuteczna, tak dokładnie opracowuje własne wewnętrzne sprzeczności, że nie można dłużej ignorować ukrytych sprzeczności w społeczeństwie. Sztuki Samuela Becketta,któremu Adorno zamierzał poświęcić Teorię Estetyki, są w tym względzie symboliczne. Adorno uważa, że są bardziej prawdziwe niż wiele innych dzieł sztuki.

Zapewne idea „treści prawdy” (Wahrheitsgehalt) jest centralnym ośrodkiem, wokół którego obracają się wszystkie koncentryczne kręgi estetyki Adorno (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35; Jarvis 1998, 90-123). Aby uzyskać dostęp do tego centrum, należy chwilowo zawiesić standardowe teorie dotyczące natury prawdy (czy to jako korespondencji, spójności, czy pragmatycznego sukcesu) i pozwolić, aby prawda artystyczna była dialektyczna, odkrywcza i niepropozycjonalna. Według Adorno, każde dzieło sztuki ma swój własny import (Gehalt) na mocy wewnętrznej dialektyki między treścią (Inhalt) a formą (Formą). Ten import zachęca do krytycznych ocen dotyczących jego prawdy lub fałszu. Aby oddać sprawiedliwość dziełu graficznemu i jego znaczeniu, takie krytyczne oceny muszą uwzględniać zarówno dzieło sztuki ''złożona dynamika wewnętrzna i dynamika całości społeczno-historycznej, do której należy dzieło. Dzieło ma wewnętrzną treść prawdy do tego stopnia, że import dzieła sztuki można znaleźć wewnętrznie i zewnętrznie zarówno jako prawdziwy, jak i fałszywy. Taka treść prawdy nie jest metafizyczną ideą ani esencją unoszącą się poza dziełem sztuki. Ale też nie jest to tylko ludzka konstrukcja. To jest historyczne, ale nie arbitralne; niepropozycjonalne, ale wzywające do wysuwania twierdzeń zdaniowych na ten temat; utopijny w swoim zasięgu, ale mocno związany z określonymi warunkami społecznymi. Treść prawdy to sposób, w jaki dzieło sztuki jednocześnie kwestionuje stan rzeczy i sugeruje, jak mogłoby być lepiej, ale pozostawia rzeczy praktycznie niezmienione: „W sztuce prawda jest pozorem tego, co nie złudzone” (AT 132). Dzieło ma wewnętrzną treść prawdy do tego stopnia, że import dzieła sztuki można znaleźć wewnętrznie i zewnętrznie zarówno jako prawdziwy, jak i fałszywy. Taka treść prawdy nie jest metafizyczną ideą ani esencją unoszącą się poza dziełem sztuki. Ale też nie jest to tylko ludzka konstrukcja. To jest historyczne, ale nie arbitralne; niepropozycjonalne, ale wzywające do wysuwania twierdzeń zdaniowych na ten temat; utopijny w swoim zasięgu, ale mocno związany z określonymi warunkami społecznymi. Treść prawdy to sposób, w jaki dzieło sztuki jednocześnie kwestionuje stan rzeczy i sugeruje, jak mogłoby być lepiej, ale pozostawia rzeczy praktycznie niezmienione: „W sztuce prawda jest pozorem tego, co nie złudzone” (AT 132). Dzieło ma wewnętrzną treść prawdy do tego stopnia, że import dzieła sztuki można znaleźć wewnętrznie i zewnętrznie zarówno jako prawdziwy, jak i fałszywy. Taka treść prawdy nie jest metafizyczną ideą ani esencją unoszącą się poza dziełem sztuki. Ale też nie jest to tylko ludzka konstrukcja. Jest to historyczne, ale nie arbitralne; niepropozycjonalne, ale wzywające do wysuwania twierdzeń zdaniowych na ten temat; utopijny w swoim zasięgu, ale mocno związany z określonymi warunkami społecznymi. Treść prawdy to sposób, w jaki dzieło sztuki jednocześnie kwestionuje stan rzeczy i sugeruje, jak mogłoby być lepiej, ale pozostawia rzeczy praktycznie niezmienione: „W sztuce prawda jest pozorem tego, co nie złudzone” (AT 132). Taka treść prawdy nie jest metafizyczną ideą ani esencją unoszącą się poza dziełem sztuki. Ale też nie jest to tylko ludzka konstrukcja. To jest historyczne, ale nie arbitralne; niepropozycjonalne, ale wzywające do wysuwania twierdzeń zdaniowych na ten temat; utopijny w swoim zasięgu, ale mocno związany z określonymi warunkami społecznymi. Treść prawdy to sposób, w jaki dzieło sztuki jednocześnie kwestionuje stan rzeczy i sugeruje, jak mogłoby być lepiej, ale pozostawia rzeczy praktycznie niezmienione: „W sztuce prawda jest pozorem tego, co nie złudzone” (AT 132). Taka treść prawdy nie jest metafizyczną ideą ani esencją unoszącą się poza dziełem sztuki. Ale też nie jest to tylko ludzka konstrukcja. To jest historyczne, ale nie arbitralne; niepropozycjonalne, ale wzywające do wysuwania twierdzeń zdaniowych na ten temat; utopijny w swoim zasięgu, ale mocno związany z określonymi warunkami społecznymi. Treść prawdy to sposób, w jaki dzieło sztuki jednocześnie kwestionuje stan rzeczy i sugeruje, jak mogłoby być lepiej, ale pozostawia rzeczy praktycznie niezmienione: „W sztuce prawda jest pozorem tego, co nie złudzone” (AT 132). Treść prawdy to sposób, w jaki dzieło sztuki jednocześnie kwestionuje stan rzeczy i sugeruje, jak mogłoby być lepiej, ale pozostawia rzeczy praktycznie niezmienione: „W sztuce prawda jest pozorem tego, co nie złudzone” (AT 132). Treść prawdy to sposób, w jaki dzieło sztuki jednocześnie kwestionuje stan rzeczy i sugeruje, jak mogłoby być lepiej, ale pozostawia rzeczy praktycznie niezmienione: „W sztuce prawda jest pozorem tego, co nie złudzone” (AT 132).

5. Negatywna dialektyka

Idea treści prawdy artystycznej Adorno zakłada twierdzenia epistemologiczne i metafizyczne, które najdokładniej wypracowuje w Negative Dialectics. Te twierdzenia z kolei utrwalają i rozszerzają już zebrane argumenty historiograficzne i społeczno-teoretyczne. Jak demonstruje Simon Jarvis, Negative Dialectics próbuje sformułować „filozoficzny materializm”, który jest historyczny i krytyczny, ale nie jest dogmatyczny. Alternatywnie można opisać tę książkę jako „metakrytykę” filozofii idealistycznej, zwłaszcza filozofii Kanta i Hegla (Jarvis 1998, 148-74). Adorno mówi, że książka ma na celu dokończenie tego, co uważał za swoje życiowe zadanie filozofa: „użyć siły [epistemicznego] podmiotu do przełamania oszustwa [Trug] konstytutywnej podmiotowości” (ND xx).

Dzieje się to w czterech etapach. Po pierwsze, długie wprowadzenie (ND 1-57) opracowuje koncepcję „doświadczenia filozoficznego”, która zarówno podważa kantowskie rozróżnienie między „zjawiskami” a „noumena”, jak i odrzuca Hegla konstruowaną przez Hegla „ducha absolutnego”. Część pierwsza (ND 59-131) odróżnia projekt Adorno od „fundamentalnej ontologii” w Bycie i czasie Heideggera. Część druga (ND 133-207) opracowuje alternatywę Adorno w odniesieniu do kategorii, które rekonfiguruje z niemieckiego idealizmu. Część trzecia (ND 209-408), stanowiąca prawie połowę książki, omawia filozoficzne „modele”. Te obecne negatywne dialektyki w działaniu na kluczowych pojęciach filozofii moralnej („wolność”), filozofii historii („duch świata” i „historia naturalna”),i metafizyka. Adorno mówi, że ostateczny model, poświęcony kwestiom metafizycznym, „próbuje poprzez krytyczną autorefleksję nadać rewolucji kopernikańskiej osiowy zwrot” (ND xx). Nawiązując do samozwańczej „drugiej rewolucji kopernikańskiej” Kanta, opis ten przypomina komentarz Adorno o przełamywaniu oszustwa konstytutywnej podmiotowości.

Podobnie jak Hegel, Adorno krytykuje dokonane przez Kanta rozróżnienie między zjawiskami a noumena, argumentując, że transcendentalne warunki doświadczenia nie mogą być ani tak czyste, ani tak oddzielne od siebie, jak zdaje się twierdzić Kant. Na przykład jako pojęcia kategorie a priori rozumienia (Verstand) byłyby niezrozumiałe, gdyby nie dotyczyły już czegoś, co nie jest konceptualne. I odwrotnie, rzekomo czyste formy czasu i przestrzeni nie mogą być po prostu niekonceptualnymi intuicjami. Nawet filozof transcendentalny nie miałby do nich dostępu poza koncepcjami na ich temat. Zatem tym, co umożliwia jakiekolwiek autentyczne doświadczenie, nie może być po prostu „zastosowanie” pojęć a priori do intuicji a priori poprzez „schematyzm” wyobraźni (Einbildungskraft). Prawdziwe doświadczenie jest możliwe dzięki temu, co wykracza poza rozumienie myśli i wrażliwości. Adorno nie nazywa jednak tego ekscesu „rzeczą samą w sobie”, gdyż zakładałoby to krytykowane przez niego ramy Kantowskie. Raczej nazywa to „nieidentycznym” (das Nichtidentische).

Z kolei koncepcja nieidentyczności wyznacza różnicę między materializmem Adorno a idealizmem Hegla. Chociaż podziela nacisk Hegla na spekulatywną tożsamość między myślą a bytem, między podmiotem a przedmiotem oraz między rozumem a rzeczywistością, Adorno zaprzecza, że tożsamość ta została osiągnięta w pozytywny sposób. W większości przypadków ta tożsamość pojawiła się zamiast tego negatywnie. To znaczy, myśl ludzka, osiągając tożsamość i jedność, narzuciła je przedmiotom, tłumiąc lub ignorując ich różnice i różnorodność. Takie narzucanie jest napędzane przez formację społeczną, której zasada wymiany wymaga równoważności (wartości wymiennej) tego, co z natury nie jest równoważne (wartość użytkowa). Podczas gdy spekulatywna tożsamość Hegla sprowadza się do tożsamości między tożsamością a nieidentyfikacją, Adorno 's oznacza brak tożsamości między tożsamością a brakiem tożsamości. Dlatego Adorno wzywa do „dialektyki negatywnej” i odrzuca afirmatywny charakter dialektyki Hegla (ND 143-61).

Adorno nie odrzuca jednak konieczności identyfikacji pojęciowej, ani też jego filozofia nie rości sobie bezpośredniego dostępu do tego, co nieidentyczne. W obecnych warunkach społecznych myśl może mieć dostęp do tego, co nieidentyczne, jedynie poprzez konceptualną krytykę fałszywych identyfikacji. Taka krytyka musi być „zdecydowanymi zaprzeczeniami”, wskazującymi na określone sprzeczności między tym, co głosi myśl, a tym, co faktycznie dostarcza. Poprzez zdecydowaną negację te aspekty obiektu, które myśl błędnie identyfikuje, otrzymują pośrednią, konceptualną artykulację.

Motywacja negatywnej dialektyki Adorno nie jest jednak po prostu konceptualna, ani jej zasoby intelektualne. Jego epistemologia jest „materialistyczna” z obu względów. Powodem, jak mówi, jest niezaprzeczalne ludzkie cierpienie - fakt bezrozumny, jeśli wolisz, aby przeciwstawić się „faktowi rozsądku” Kanta. Cierpienie jest cielesnym piętnem społeczeństwa i przedmiotem na ludzkiej świadomości: „Potrzeba, by cierpienie przemówiło, jest warunkiem wszelkiej prawdy. Cierpienie jest bowiem obiektywizmem, który ciąży na podmiot…” (ND 17-18). Zasoby dostępne filozofii w tym zakresie obejmują „ekspresyjne” lub „mimetyczne” wymiary języka, które są sprzeczne ze „zwykłą” (tj. Społecznie usankcjonowaną) składnią i semantyką. W filozofii wymaga to nacisku na „prezentację”(Darstellung), w którym logiczna surowość i ekspresyjna elastyczność oddziałują na siebie (ND 18-19, 52-53). Innym źródłem są nieskryptowane relacje między ustalonymi koncepcjami. Wyprowadzając takie koncepcje z ich ustalonych wzorców i przekształcając je w „konstelacje” wokół określonej tematyki, filozofia może odblokować część historycznej dynamiki ukrytej w przedmiotach, których tożsamość wykracza poza narzucone im klasyfikacje (ND 52-53, 162-66).filozofia może odblokować część historycznej dynamiki ukrytej w przedmiotach, których tożsamość wykracza poza narzucone im klasyfikacje (ND 52-53, 162-66).filozofia może odblokować część historycznej dynamiki ukrytej w przedmiotach, których tożsamość wykracza poza narzucone im klasyfikacje (ND 52-53, 162-66).

Tym, co jednoczy wszystkie te dezyderaty i tym, co najwyraźniej odróżnia materialistyczną epistemologię Adorno od „idealizmu”, czy to kantowskiego, czy heglowskiego, jest nacisk na „priorytet przedmiotu” (Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno uważa za „idealistyczną” każdą filozofię, która potwierdza tożsamość podmiotu i przedmiotu, a tym samym nadaje konstytutywny priorytet podmiotowi epistemicznemu. Kładąc nacisk na pierwszeństwo przedmiotu, Adorno wielokrotnie stawia trzy twierdzenia: po pierwsze, że podmiot epistemiczny sam jest obiektywnie konstytuowany przez społeczeństwo, do którego należy i bez którego podmiot nie mógłby istnieć; po drugie, że żaden przedmiot nie może być w pełni poznany zgodnie z regułami i procedurami myślenia tożsamościowego; po trzecie, że sam cel myśli,nawet gdy myśl zapomina o swoim celu pod naciskiem wywołanym społecznie, by narzucić przedmiotom tożsamość, to szanować je w ich nieidentyfikacji, w ich odmienności od tego, czym określa je ograniczona racjonalność. Jednak przeciw empiryzmowi argumentuje, że żaden przedmiot nie jest po prostu „dany”, zarówno dlatego, że może to być przedmiot tylko w odniesieniu do podmiotu, jak i dlatego, że przedmioty są historyczne i mają potencjał do zmiany.

Adorno twierdzi, że w obecnych warunkach jedynym sposobem, aby filozofia nadała priorytet przedmiotowi, jest dialektyczna. Dialektykę opisuje jako próbę rozpoznania braku tożsamości między myślą a przedmiotem podczas realizacji projektu identyfikacji pojęciowej. Dialektyka to „konsekwentna świadomość nieidentyczności”, a sprzeczność, jej centralna kategoria, to „nieidentyczność w aspekcie tożsamości”. Sama myśl narzuca nam ten nacisk na sprzeczność, mówi. Myślenie to identyfikacja, a myśl może osiągnąć prawdę tylko poprzez identyfikację. Zatem pozór (Schein) całkowitej tożsamości żyje w samej myśli, zmieszanej z prawdą myśli (Wahrheit). Jedynym sposobem na przebicie się przez pozory całkowitej tożsamości jest immanentne użycie pojęcia. Odpowiednio,wszystko, co jest jakościowo różne i co sprzeciwia się konceptualizacji, okaże się sprzecznością. „Sprzeczność jest nieidentyczna w aspekcie [pojęciowej] tożsamości; prymat zasady sprzeczności w dialektyce testuje heterogeniczność zgodnie z myślą jednostkową [Einheitsdenken]. Zderzając się z własną granicą [Grenze], myśl unitarna przekracza samą siebie. Dialektyka jest konsekwentną świadomością braku tożsamości”(ND 5).myśl jednostkowa przewyższa samą siebie. Dialektyka jest konsekwentną świadomością braku tożsamości”(ND 5).myśl jednostkowa przewyższa samą siebie. Dialektyka jest konsekwentną świadomością braku tożsamości”(ND 5).

Ale myślenie w sprzeczności jest również narzucane filozofii przez samo społeczeństwo. Społeczeństwo jest rozdarte fundamentalnymi antagonizmami, które zgodnie z zasadą wymiany zostają przykryte myślą tożsamościową. Jedynym sposobem na ujawnienie tych antagonizmów, a tym samym wskazanie ich możliwego rozwiązania, jest myślenie wbrew myśli, innymi słowy, myślenie w sprzeczności. W ten sposób „sprzeczności” nie można jednoznacznie przypisać ani myśli, ani rzeczywistości. Zamiast tego jest „kategorią refleksji” (Reflexionskategorie), umożliwiającą przemyślaną konfrontację między pojęciem (Begriff) a przedmiotem lub przedmiotem (Sache): „Postępowanie dialektyczne oznacza myślenie w sprzeczności, ze względu na sprzeczność już doświadczoną w przedmiot [Sache] i przeciwko tej sprzeczności. W rzeczywistości [dialektyka] sprzeczność jest zaprzeczeniem rzeczywistości”(ND 144-45).

Jednak myślenie w sprzeczności nie jest po prostu negatywne. Ma kruchy, transformacyjny horyzont, a mianowicie społeczeństwo, które nie będzie już rozdarte fundamentalnymi antagonizmami, myśląc, że uwolni się od przymusu dominacji poprzez identyfikację pojęciową i rozkwit poszczególnych obiektów w ich szczególności. Ponieważ Adorno jest przekonany, że współczesne społeczeństwo ma środki, aby złagodzić cierpienie, które niemniej jednak utrwala, jego negatywna dialektyka ma utopijny zasięg: „Wobec konkretnej możliwości utopii dialektyka jest ontologią fałszywego warunku. uwolniony od dialektyki, nie bardziej system niż sprzeczność”(ND 11). Takim „właściwym stanem” byłoby pojednanie między człowiekiem a naturą,włączając w to naturę w człowieku i wśród samych ludzi. Ta idea pojednania podtrzymuje refleksję Adorno na temat etyki i metafizyki.

6. Etyka i metafizyka

Podobnie jak epistemologia Adorno, jego filozofia moralna wywodzi się z materialistycznej metakrytyki niemieckiego idealizmu. Model „Wolności” w dialektyce negatywnej (ND 211-99) prowadzi metakrytykę Kanta krytyki praktycznego rozumu. Tak więc model „World Spirit and Natural History” (ND 300-60) dostarcza metakrytyki filozofii historii Hegla. Oba modele jednocześnie prowadzą podziemną debatę z tradycją marksistowską, a debata ta kieruje przyswajaniem przez Adorno zarówno kantowskiej, jak i heglowskiej „filozofii praktycznej”.

Pierwsza część Wstępu do dialektyki negatywnej wskazuje kierunek, w jakim przyjmie Adorno (ND 3-4). Tam pyta, czy i jak filozofia jest nadal możliwa. Adorno pyta o to na tle tez Karola Marksa o Feuerbachu, w których słynie z głoszenia, że zadaniem filozofii nie jest po prostu interpretacja świata, ale zmiana go. Odróżniając swój materializm historyczny od materializmu sensorycznego Ludwiga Feuerbacha, Marks przedstawia istoty ludzkie jako zasadniczo produktywne i polityczne organizmy, których wzajemne relacje są nie tylko międzyosobowe, ale także społeczne i historyczne. Nacisk Marksa na produkcję, politykę, społeczeństwo i historię prowadzi jego epistemologię w „pragmatycznym” kierunku. „Prawda” nie wskazuje na abstrakcyjną zgodność myśli z rzeczywistością,mówi między twierdzeniem a faktem. Zamiast tego „prawda” odnosi się do ekonomicznej, politycznej, społecznej i historycznej płodności myśli w praktyce.

Chociaż Adorno podziela wiele antropologicznych intuicji Marksa, uważa, że dwudziestowieczne zrównanie prawdy z praktyczną płodnością miało katastrofalne skutki po obu stronach żelaznej kurtyny. Wprowadzenie do dialektyki negatywnej rozpoczyna się od sformułowania dwóch twierdzeń. Po pierwsze, choć pozornie przestarzała, filozofia pozostaje konieczna, ponieważ kapitalizm nie został obalony. Po drugie, Marksowska interpretacja społeczeństwa kapitalistycznego była nieodpowiednia, a jego krytyka przestarzała. Dlatego praktyka nie służy już jako odpowiednia podstawa dla kwestionowania (filozoficznej) teorii. W rzeczywistości praktyka służy głównie jako pretekst do wyłączenia krytyki teoretycznej, której wymagałaby praktyka transformacyjna. Straciwszy moment jej urzeczywistnienia (przez rewolucję proletariacką, według wczesnego Marksa), filozofia musi dzisiaj krytykować się:jego społeczna naiwność, jego intelektualna starość, jego niezdolność do uchwycenia siły działającej w późnym kapitalizmie przemysłowym. Choć wciąż udaje, że pojmuje całość, filozofia nie zdaje sobie sprawy z tego, jak bardzo zależy ona od społeczeństwa jako całości, aż do „immanentnej prawdy” filozofii (NR 4). Filozofia musi pozbyć się takiej naiwności. Musi zapytać, jak Kant pytał o metafizykę po Hume'owej krytyce racjonalizmu: Jak filozofia jest nadal możliwa? A dokładniej, jak, po upadku myśli heglowskiej, filozofia jest nadal możliwa? Jak dialektyczny wysiłek konceptualizacji tego, co niekonceptualne - do którego dążył także Marks - może być kontynuowany w tej filozofii?filozofia nie zdaje sobie sprawy, jak bardzo zależy ona od społeczeństwa jako całości, aż do „immanentnej prawdy” filozofii (ND 4). Filozofia musi pozbyć się takiej naiwności. Musi zapytać, jak Kant pytał o metafizykę po Hume'owej krytyce racjonalizmu: Jak filozofia jest nadal możliwa? A dokładniej, jak, po upadku myśli heglowskiej, filozofia jest nadal możliwa? Jak dialektyczny wysiłek konceptualizacji tego, co niekonceptualne - do którego dążył także Marks - może być kontynuowany w tej filozofii?filozofia nie zdaje sobie sprawy, jak bardzo zależy ona od społeczeństwa jako całości, aż do „immanentnej prawdy” filozofii (ND 4). Filozofia musi pozbyć się takiej naiwności. Musi zapytać, jak Kant pytał o metafizykę po Hume'owej krytyce racjonalizmu: Jak filozofia jest nadal możliwa? A dokładniej, jak, po upadku myśli heglowskiej, filozofia jest nadal możliwa? Jak dialektyczny wysiłek konceptualizacji tego, co niekonceptualne - do którego dążył także Marks - może być kontynuowany w tej filozofii?Czy po upadku myśli heglowskiej filozofia jest nadal możliwa? Jak dialektyczny wysiłek konceptualizacji tego, co niekonceptualne - do którego dążył także Marks - może być kontynuowany w tej filozofii?Czy po upadku myśli heglowskiej filozofia jest nadal możliwa? Jak dialektyczny wysiłek konceptualizacji tego, co niekonceptualne - do którego dążył także Marks - może być kontynuowany w tej filozofii?

Ta samo-implikująca krytyka relacji między teorią a praktyką jest jednym z kluczowych źródeł refleksji Adorno na temat etyki i metafizyki. Innym jest katastrofalny wpływ historii XX wieku na perspektywy wyobrażenia sobie i urzeczywistnienia bardziej ludzkiego świata. Adorno to etyka i metafizyka „po Auschwitz”. Z etycznego punktu widzenia barbarzyństwo Hitlera narzuca „nowy imperatyw kategoryczny” na istoty ludzkie w ich stanie niewolności: tak ułożyć ich myśl i działanie, aby „Auschwitz się nie powtórzył, [żeby] nic podobnego się nie wydarzyło” (ND 365). Filozofowie metafizycznie muszą znaleźć odpowiednie historycznie sposoby mówienia o znaczeniu, prawdzie i cierpieniu, które nie zaprzeczają ani nie potwierdzają istnienia świata transcendentnego do tego, który znamy. Podczas gdy zaprzeczanie temu stłumiłoby cierpienie, które woła o fundamentalną zmianę, proste potwierdzenie istnienia utopii odciąłoby krytykę współczesnego społeczeństwa i walki o jego zmianę. Podstawą podwójnej strategii Adorno nie jest ukryta ontologia, jak niektórzy sugerowali, ale raczej doświadczenie „spekulatywne” lub „metafizyczne”. Adorno odwołuje się do doświadczenia, że myśl, która „nie ścina się sama”, wpływa na ideę świata, w którym „nie tylko istniejące cierpienie zostałoby zniesione, ale również cierpienie, które jest nieodwołalnie przeszłe, zostałoby odwołane” (403). Ani logiczna pozytywistyczna antymetafizyka, ani heideggerowska hipermetafizyka nie mogą oddać sprawiedliwości temu doświadczeniu.bezpośrednie stwierdzenie istnienia utopii odciąłoby krytykę współczesnego społeczeństwa i walki o jego zmianę. Podstawą podwójnej strategii Adorno nie jest ukryta ontologia, jak niektórzy sugerowali, ale raczej doświadczenie „spekulatywne” lub „metafizyczne”. Adorno odwołuje się do doświadczenia, że myśl, która „nie ścina się sama”, wpływa na ideę świata, w którym „nie tylko istniejące cierpienie zostałoby zniesione, ale także cierpienie, które jest nieodwołalnie przeszłe, zostałoby odwołane” (403). Ani logiczna pozytywistyczna antymetafizyka, ani heideggerowska hipermetafizyka nie mogą oddać sprawiedliwości temu doświadczeniu.bezpośrednie stwierdzenie istnienia utopii odciąłoby krytykę współczesnego społeczeństwa i walki o jego zmianę. Podstawą podwójnej strategii Adorno nie jest ukryta ontologia, jak niektórzy sugerowali, ale raczej doświadczenie „spekulatywne” lub „metafizyczne”. Adorno odwołuje się do doświadczenia, że myśl, która „nie ścina się sama”, wpływa na ideę świata, w którym „nie tylko istniejące cierpienie zostałoby zniesione, ale również cierpienie, które jest nieodwołalnie przeszłe, zostałoby odwołane” (403). Ani logiczna pozytywistyczna antymetafizyka, ani heideggerowska hipermetafizyka nie mogą oddać sprawiedliwości temu doświadczeniu.ale raczej doświadczenie „spekulatywne” lub „metafizyczne”. Adorno odwołuje się do doświadczenia, że myśl, która „nie ścina się sama”, wpływa na ideę świata, w którym „nie tylko istniejące cierpienie zostałoby zniesione, ale również cierpienie, które jest nieodwołalnie przeszłe, zostałoby odwołane” (403). Ani logiczna pozytywistyczna antymetafizyka, ani heideggerowska hipermetafizyka nie mogą oddać sprawiedliwości temu doświadczeniu.ale raczej doświadczenie „spekulatywne” lub „metafizyczne”. Adorno odwołuje się do doświadczenia, że myśl, która „nie ścina się sama”, wpływa na ideę świata, w którym „nie tylko istniejące cierpienie zostałoby zniesione, ale również cierpienie, które jest nieodwołalnie przeszłe, zostałoby odwołane” (403). Ani logiczna pozytywistyczna antymetafizyka, ani heideggerowska hipermetafizyka nie mogą oddać sprawiedliwości temu doświadczeniu. Ani logiczna pozytywistyczna antymetafizyka, ani heideggerowska hipermetafizyka nie mogą oddać sprawiedliwości temu doświadczeniu. Ani logiczna pozytywistyczna antymetafizyka, ani heideggerowska hipermetafizyka nie mogą oddać sprawiedliwości temu doświadczeniu.

Adorno wskazuje swoją alternatywę zarówno dla tradycyjnej metafizyki, jak i nowszej antymetafizyki w fragmentach, które zderzają zdecydowany samokrytycyzm i namiętną nadzieję. Jego historiograficzne, społeczne teorie, estetyka i negatywna dialektyczna troska spotykają się w takich fragmentach, jak ten: „Myśl, która nie poddaje się, zanim nędzna egzystencja przestanie istnieć przed jej kryteriami, prawda stanie się nieprawdą, filozofia stanie się głupotą. A jednak filozofia nie może się poddać, by idiotyzm zatriumfował w urzeczywistnionej nierozsądce [Widervernunft]… Szaleństwo jest prawdą w postaci, którą ludzie muszą zaakceptować, gdy pośród nieprawdy nie wyrzekają się prawdy. Nawet na najwyższych szczytach sztuka jest pozorem; ale sztuka nabiera pozoru … nonsemblance [vom Scheinlosen]…. Żadne światło nie pada na ludzi i rzeczy, w których transcendencja nie pojawiłaby się [widerschiene]. Nieusuwalny w oporze wobec zamiennego świata wymiany jest opór oka, które nie chce zniknąć kolorów świata. Pozornie obiecuje się brak podobieństwa.”(ND 404-5). Jeśli trwająca ocena filozofii Adorno nie odnosi się do takich fragmentów, tak naprawdę się nie zacznie.

Bibliografia

Sekcja 1 wymienia wiele książek Adorno w języku angielskim, w tym kilka, których jest współautorem, w kolejności ich skrótów. W części 2 wymieniono antologie pism Adorno w języku angielskim. Książki wymienione w rozdziale 1 bez skrótów zostały pierwotnie opublikowane w języku angielskim; wszystkie inne zostały pierwotnie opublikowane w języku niemieckim. Data w nawiasie po tytule wskazuje albo pierwsze wydanie niemieckie, albo, w przypadku publikacji pośmiertnych, datę oryginalnych wykładów. Często cytowane powyżej tłumaczenia były po cichu modyfikowane. Skrót „GS” lub „NS” po poniższym wpisie mówi, gdzie można znaleźć tę książkę w pismach zbiorowych Adorno. „GS” oznacza pisma opublikowane za życia Adorno i zebrane w 20 tomach Theodora W. Adorno, Gesammelte Schriften,pod redakcją Rolfa Tiedemanna i in. (Frankfurt nad Menem: Suhrkamp, 1970-1986). „NS” oznacza dzieła pośmiertne, które ukazują się jako wydania Archiwum Theodora W. Adorno w zbiorze Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1993-).

Bardziej obszerne bibliografie Adorno można znaleźć w Huhn 2004 i Müller-Doohm 2005.

Literatura podstawowa

W Aesthetic Theory (1970), tłum. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. (GS 7)
AE Przeciw epistemologii: metakrytyka; Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies (1956), tłum. W. Domingo, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982. (GS 5)
- Osobowość autorytarna, TW Adorno i in., New York: Harper & Brothers, 1950. (GS 9.1)
b Alban Berg: Mistrz najmniejszego ogniwa (1968), tłum. J. Brand i C. Hailey, Nowy Jork: Cambridge University Press, 1991. (GS 13)
BPM Beethoven: Filozofia muzyki; Fragments and Texts (1993), wyd. R. Tiedemann, tłum. E. Jephcott, Cambridge: Polity Press, 1998. (NS I.1)
CC The Complete Correspondence, 1928-1940 (1994), TW Adorno i W. Benjamin, wyd. H. Lonitz, tłum. N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1999.
CM Critical Models: Interventions and Catchwords (1963, 1969), tłum. HW Pickford, Nowy Jork: Columbia University Press, 1998. (GS 10.2)
DE Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments (1947), M. Horkheimer i TW Adorno, wyd. GS Noerr, tłum. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2002. (GS 3)
H. Hegel: Three Studies (1963), tłum. S. Weber Nicholsen, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993. (GS 5)
JEST Wstęp do socjologii (1968), wyd. C. Gödde, tłum. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2000. (NS IV.15)
JA The Jargon of Authenticity (1964), tłum. K. Tarnowski i F. Will, Londyn: Routledge & Kegan Paul, 1973. (GS 6)
KC Kant's Critique of Pure Reason (1959), wyd. R. Tiedemann, tłum. R. Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. (NS IV.4)
KCA Kierkegaard: Construction of the Aesthetic (1933), tłum. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
M Mahler: A Musical Physiognomy (1960), tłum. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP Metaphysics: Concept and Problems (1965), wyd. R. Tiedemann, tłum. E. Jephcott, University Press, 2000. (NS IV.14)
MM Minima Moralia: Reflections from Damaged Life (1951), tłum. EFN Jephcott, Londyn: NLB, 1974. (GS 4)
ND Negative Dialectics (1966), tłum. EB Ashton, Nowy Jork: Seabury Press, 1973. (GS 6)
NL Uwagi do literatury (1958, 1961, 1965, 1974), 2 tomy, wyd. R. Tiedemann, tłum. S. Weber Nicholsen, Nowy Jork: Columbia University Press, 1991, 1992. (GS 11)
P. Prism (1955), tłum. S. Weber i S. Weber, Londyn: Neville Spearman, 1967; Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981. (GS 10.1)
PO POŁUDNIU Philosophy of New Music (1949), tłum., Red., Oraz ze wstępem R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. (GS 12)
PMP Problemy filozofii moralnej (1963), wyd. T. Schröder, tłum. R. Livingstone, University Press, 2000. (NS IV.10)
PS The Positivist Dispute in German Sociology (1969), TW Adorno, et al., Tłum. G. Adey i D. Frisby, Londyn: Heinemann, 1976. (GS 8)
W In Search of Wagner (1952), tłum. R. Livingstone, Londyn: NLB, 1981. (GS 13)

2. Antologie Adorno

  • The Adorno Reader, wyd. B. O'Connor, Oxford: Blackwell, 2000.
  • Czy można żyć po Auschwitz ?: Czytelnik filozoficzny, red. R. Tiedemann, tłum. R. Livingstone i in., Stanford: Stanford University Press, 2003.
  • Przemysł kulturowy: wybrane eseje o kulturze masowej, red. JM Bernstein, Londyn: Routledge, 1991.
  • Eseje o muzyce: Theodor W. Adorno, wyd. RD Leppert, tłum. SH Gillespie i in., Berkeley: University of California Press, 2002.

3. Literatura dodatkowa

  • Benhabib, S., 1986, Critique, Norm, and Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory, New York: Colombia University Press.
  • Bernstein, JM, 2001, Adorno: Disenchantment and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brunkhorst, H., 1999, Adorno and Critical Theory, Cardiff: University of Wales Press.
  • Buck-Morss, S., 1977, The Origin of Negative Dialectics; Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, Nowy Jork: Free Press.
  • Burke, DA, i in. (red.), 2007, Adorno and the Need in Thinking: New Critical Essays, Toronto: University of Toronto Press.
  • Claussen, D., 2003, Theodor W. Adorno: Ein letztes Genie, Frankfurt nad Menem: Fischer.
  • Cook, D., 1996, The Culture Industry Revisited: Theodor W. Adorno o kulturze masowej, Lanham, Md.: Rowman and Littlefield.
  • -----, 2004, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, New York: Routledge.
  • Duvenage, P., 2003, Habermas and Aesthetics: The Limits of Communicative Reason, Malden, Mass.: Polity Press.
  • Frankfurter Adorno Blätter, 1992-, wyd. Theodor W. Adorno Archiv, Monachium: Tekst wydania + Kritik. (Pojawia się mniej więcej raz w roku).
  • Gibson, NC, and A. Rubin, (red.), 2002, Adorno: A Critical Reader, Oxford: Blackwell.
  • Geuss, R., 2005, Outside Ethics, Princeton: Princeton University Press.
  • Habermas, J., 1987, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, tłum. F. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Hammer, E., 2005, Adorno and the Political, New York: Routledge.
  • Heberle, RJ (red.), 2006, Feministyczne interpretacje Theodora Adorno. University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Hohendahl, PU, 1995, Myśl pryzmatyczna: Theodor W. Adorno, Lincoln: University of Nebraska Press.
  • Honneth, Axel, 1991, The Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory, tłum. K. Baynes, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Huhn, T. i L. Zuidervaart (red.), 1997, The Semblance of Subjectivity: Essays in Adorno's Aesthetic Theory, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Huhn, T. (red.), 2004, The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jameson, F. 1990, Late Marxism: Adorno, czyli The Persistence of the Dialectic, Londyn; Nowy Jork: Verso.
  • Jarvis, S., 1998, Adorno: A Critical Introduction, New York: Routledge.
  • Jay, M., 1984, Adorno, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • -----, 1996, The Dialectical Imagination, wyd. 2, Berkeley: University of California Press.
  • Krakauer, EL, 1998, The Disposition of the Subject: Reading Adorno's Dialectic of Technology, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
  • Lee, LY, 2005, Dialectics of the Body: Corporeality in the Philosophy of TW Adorno, Nowy Jork: Routledge.
  • Lunn, E., 1982, Marxism and Modernism: An Historical Study of Lukács, Brecht, Benjamin, and Adorno, Berkeley: University of California Press.
  • Macdonald, I. and K. Ziarek (red.), 2007, Adorno and Heidegger: Philosophical Questions, Stanford: Stanford University Press.
  • Martinson, M., 2000, Perseverance without Doctrine: Adorno, Self-Critique, and the Ends of Academic Theology, Frankfurt nad Menem: Peter Lang.
  • Menke, C., 1998, The Sovereignty of Art: Aesthetic Negativity in Adorno and Derrida, tłum. N. Solomon, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Morris, M., 2001. Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas i problem wolności komunikacyjnej, Albany: State University of New York Press.
  • Müller-Doohm, S., 2005, Adorno: A Biography, tłum. Rodney Livingstone, Cambridge: Polity Press.
  • Nicholsen, SW, 1997, Exact Imagination, Late Work: On Adorno's Aesthetics, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • O'Connor, B., 2004, Adorno's Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • O'Neill, M. (red.), 1999, Adorno, Culture and Feminism, London: Sage.
  • Paddison, M., 1993, Adorno's Aesthetics of Music, Nowy Jork: Cambridge University Press.
  • Pensky, M. (red.), 1997, The Actuality of Adorno: Critical Essays on Adorno and the Postmodern, Albany: State University of New York Press.
  • Rose, G., 1978, The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, London: Macmillan Press.
  • Sherratt, Y., 2002, Adorno's Positive Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vogel, S., 1996, Against Nature: The Concept of Nature in Critical Theory, Albany: State University of New York Press.
  • Vries, H. de, 2005, Minimal Theologies: Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas, tłum. G. Hale., Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  • Wellmer, A., 1991, The Persistence of Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics, and Postmodernism, tłum. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • -----, 1998, Endgames: The Irreconcilable Nature of Modernity; Eseje i wykłady, tłum. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Whitebook, J., 1995, Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Critical Theory, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Wiggershaus, R., 1994, Szkoła Frankfurcka: jej historia, teorie i znaczenie polityczne, tłum. M. Robertson, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Zuidervaart, L., 1991, Adorno's Aesthetic Theory: The Redemption of Illusion, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Zuidervaart, L., et al., 1998, „Adorno, Theodor Wiesengrund,” Encyclopedia of Aesthetics, tom. 1, 16-32, wyd. M. Kelly, Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Zuidervaart, L., 2007, Filozofia społeczna według Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.

Inne zasoby internetowe

  • Archiwum Horkheimera-Pollocka na Uniwersytecie we Frankfurcie
  • Teoria krytyczna i Szkoła Frankfurcka, Syndykat Waltera Benjamina
  • Illuminations: The Critical Theory w sieci Web

Zalecane: