Albert Wielki

Spisu treści:

Albert Wielki
Albert Wielki

Wideo: Albert Wielki

Wideo: Albert Wielki
Wideo: Skarby Kościoła 15 listopada | Św. Albert Wielki 2024, Marzec
Anonim

To jest plik w archiwum Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Albert Wielki

Po raz pierwszy opublikowano 20 marca 2006 w poniedziałek

Albertus Magnus, znany również jako Albert Wielki, był jednym z najbardziej uniwersalnych myślicieli, którzy pojawili się w średniowieczu. Jeszcze bardziej niż jego najsłynniejszego ucznia, św. Tomasza z Akwinu, zainteresowania Alberta sięgały od nauk przyrodniczych po teologię. Wniósł wkład do logiki, psychologii, metafizyki, meteorologii, mineralogii i zoologii. Był zapalonym komentatorem prawie wszystkich wielkich autorytetów czytanych w XIII wiekuStulecie. Był głęboko zaangażowany w próbę zrozumienia znaczenia myśli Arystotelesa w pewien uporządkowany sposób, różniący się od arabskich komentatorów, którzy włączyli własne idee do studiów nad Arystotelesem. Nie miał jednak nic przeciwko korzystaniu z niektórych wybitnych filozofów arabskich w rozwijaniu własnych idei filozoficznych. Doskonałe zrozumienie różnorodności tekstów filozoficznych pozwoliło mu skonstruować jedną z najbardziej niezwykłych syntez w kulturze średniowiecznej.

  • 1. Życie Alberta Wielkiego
  • 2. Przedsiębiorstwo filozoficzne
  • 3. Logika
  • 4. Metafizyka
  • 5. Psychologia i antropologia
  • 6. Etyka
  • 7. Wpływ Alberta Wielkiego
  • Bibliografia

    • Podstawowy
    • Wtórny
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie Alberta Wielkiego

Dokładna data urodzenia Alberta nie jest znana. Ogólnie przyznaje się, że urodził się w rycerskiej rodzinie około 1200 roku w Lauingen an der Donau w Niemczech. Najwyraźniej był we Włoszech w roku 1222, gdzie był obecny, gdy w Lombardii nawiedziło dość straszne trzęsienie ziemi. Rok później nadal przebywał we Włoszech i studiował na Uniwersytecie w Padwie. W tym samym roku Jordan Saksonii przyjął go do zakonu dominikanów. Został wysłany do Kolonii, aby ukończyć szkolenie na zamówienie. Ukończył to kształcenie oraz studia teologiczne do 1228 roku. Następnie rozpoczął nauczanie jako lektor w Kolonii, Hildesheim, Fryburgu Bryzgowijskim, Ratyzbonie i Strassburgu. W tym okresie opublikował swoje pierwsze duże dzieło, De natura boni.

Dziesięć lat później odnotowano, że był obecny na kapitule generalnej Zakonu Dominikanów, która odbyła się w Bolonii. Dwa lata później odwiedził Saksonię, gdzie obserwuje się pojawienie się komety. W latach 1241-1242 został wysłany na Uniwersytet Paryski, aby dokończyć edukację teologiczną. Stosował się do zwykłego wykładu na temat zdań Piotra Lombarda. Ponadto zaczął pisać swoją sześcioczęściową Summa parisiensis, dotyczącą sakramentów Kościoła, wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa, czterech rówieśników, natury ludzkiej i natury dobra. Tytuł magistra teologii uzyskał w 1245 r. I zaczął wykładać teologię na uniwersytecie pod kierunkiem Guerica de Saint-Quentina. W tym czasie św. Tomasz z Akwinu został jego uczniem i przez następne trzy lata pozostawał pod kierunkiem Alberta. W 1248 roku Albert został regentem studiów w nowo utworzonym przez zakon dominikanów w Kolonii Studium Generale. Tak więc Albert wraz z Tomaszem z Akwinu opuścili Paryż i udali się do Kolonii. Thomas kontynuował naukę pod kierunkiem Alberta w Kolonii i pełnił w tej szkole funkcję magisterskiego studium do 1252 roku. Następnie wrócił do Paryża, aby podjąć pracę pedagogiczną, podczas gdy Albert pozostał w Kolonii, gdzie rozpoczął pracę nad rozległym projektem, który sobie postawił przygotowania parafrazy każdego ze znanych dzieł Arystotelesa. Następnie Thomas wrócił do Paryża, aby objąć swoje obowiązki pedagogiczne, podczas gdy Albert pozostał w Kolonii, gdzie rozpoczął pracę nad rozległym projektem, który postawił sobie za przygotowanie parafrazy każdego ze znanych dzieł Arystotelesa. Następnie Thomas wrócił do Paryża, aby objąć swoje obowiązki pedagogiczne, podczas gdy Albert pozostał w Kolonii, gdzie rozpoczął pracę nad rozległym projektem, który postawił sobie za przygotowanie parafrazy każdego ze znanych dzieł Arystotelesa.

W 1254 r. Zakon dominikanów ponownie postawił Alberta przed trudnym zadaniem. Został wybrany przeorem prowincjałem dla niemieckojęzycznej prowincji zakonu. Stanowisko to wymagało, aby Albert spędzał dużo czasu podróżując po całej prowincji, odwiedzając klasztory dominikańskie, przeoraty, a nawet misję dominikańską w Rydze. Zadanie to zajmowało Albert do 1256 r. W tym samym roku powrócił do Kolonii, ale w tym samym roku wyjechał do Paryża, aby wziąć udział w kapitule generalnej swojego zakonu, na której rozpatrywane były zarzuty De periculis novissimorum temporum Wilhelma z St. Amour przeciwko zakonom żebraczym.. Nieco później papież Aleksander IV poprosił Alberta, aby udał się do Anagni, aby porozmawiać z komisją kardynałów, która badała roszczenia Williama. Zajmując się tym zarzutem, Albert zakończył swoje obalenie psychologii awerroistycznej swoim De unitate intellectus contra Averroistas. Następnie Albert wyjechał na kolejne tournée po prowincji Niemiec. W 1257 r. Powrócił na dwór papieski, który mieścił się obecnie w Viterbo. Został zwolniony z obowiązków przeora prowincjała i ponownie wrócił do Kolonii jako regent studiów. Nauczał do 1259 roku, kiedy udał się do Valenciennes, aby wziąć udział w kapitule generalnej swojego zakonu. W tym czasie wraz z Tomaszem z Akwinu, Piotrem z Tarentasia, Bonhomme Brito i Florentem de Hesdinem podjął w imieniu swojego zakonu obszerną dyskusję na temat programu szkolnego używanego przez zakon. W 1257 r. Powrócił na dwór papieski, który mieścił się obecnie w Viterbo. Został zwolniony z obowiązków przeora prowincjała i ponownie wrócił do Kolonii jako regent studiów. Nauczał do 1259 roku, kiedy udał się do Valenciennes, aby wziąć udział w kapitule generalnej swojego zakonu. W tym czasie wraz z Tomaszem z Akwinu, Piotrem z Tarentasia, Bonhomme Brito i Florentem de Hesdinem podjął w imieniu swojego zakonu obszerną dyskusję na temat programu szkolnego używanego przez zakon. W 1257 r. Powrócił na dwór papieski, który mieścił się obecnie w Viterbo. Został zwolniony z obowiązków przeora prowincjała i ponownie wrócił do Kolonii jako regent studiów. Nauczał do 1259 roku, kiedy udał się do Valenciennes, aby wziąć udział w kapitule generalnej swojego zakonu. W tym czasie wraz z Tomaszem z Akwinu, Piotrem z Tarentasia, Bonhomme Brito i Florentem de Hesdinem podjął w imieniu swojego zakonu obszerną dyskusję na temat programu szkolnego używanego przez zakon. Piotra z Tarentasia, Bonhomme Brito i Florent de Hesdin, podjął w imieniu swojego zakonu obszerną dyskusję na temat programu nauczania szkolnego używanego przez zakon. Piotra z Tarentasia, Bonhomme Brito i Florent de Hesdin, podjął w imieniu swojego zakonu obszerną dyskusję na temat programu nauczania szkolnego używanego przez zakon.

W następnym roku życia Albert został ponownie wyznaczony do uciążliwego obowiązku. Zgodnie z wolą papieża Albert został wyświęcony na biskupa Kościoła i wysłany do Ratisbon (współczesny Regensburg) w celu podjęcia reformy nadużyć w tej diecezji. Albert pracował nad tym zadaniem do 1263 roku, kiedy to papież Urban IV zwolnił go z obowiązków i poprosił Alberta o głoszenie krucjaty w krajach niemieckojęzycznych. Obowiązek ten zajmował Albert do 1264 r. Następnie udał się do miasta Würzburg, gdzie przebywał do 1267 r.

Albert spędził następne osiem lat podróżując po Niemczech, wykonując różne zadania kościelne. Następnie, w 1274 roku, podróżując na Sobór Lyoński, Albert otrzymał smutną wiadomość o przedwczesnej śmierci Tomasza z Akwinu, swego wieloletniego przyjaciela i byłego ucznia. Po zakończeniu Soboru Albert wrócił do Niemiec. Istnieją dowody na to, że udał się do Paryża w 1277 roku, aby bronić nauczania Akwinaty, które było atakowane na uniwersytecie. W 1279 r., Przewidując swoją śmierć, sporządził własną ostatnią wolę i testament. Zmarł 15 listopada 1280 r. I został pochowany w Kolonii. 15 grudnia 1931 r. Papież Pius XI ogłosił Alberta zarówno świętym, jak i lekarzem Kościoła. Na 16 th grudnia 1941 roku papież Pius XII ogłosił Albert patron nauk przyrodniczych.

2. Przedsiębiorstwo filozoficzne

Analiza opublikowanych pism Alberta ujawnia coś z jego rozumienia filozofii w kulturze ludzkiej. W efekcie przygotował rodzaj filozoficznej encyklopedii, która zajmowała go do ostatnich dziesięciu lat życia. Stworzył parafrazy większości dostępnych mu dzieł Arystotelesa. W niektórych przypadkach, gdy uważał, że Arystoteles powinien był stworzyć dzieło, ale go brakowało, Albert wykonał dzieło sam. Gdyby nie stworzył nic innego, należałoby powiedzieć, że przyjmuje Arystotelesowski program filozoficzno-naukowy jako swój własny. Intelektualna wizja Alberta była jednak bardzo wspaniała. Nie tylko sparafrazował „Filozofa” (jak średniowieczni nazywali Arystoteles), ale Porfir, Boecjusz, Peter Lombard, Gilbert de la Porrée, Liber de causis i Ps.-Dionizjusz. Napisał także kilka komentarzy do Biblii. Oprócz całej tej pracy parafrazowania i komentowania, w której Albert pracował nad stworzeniem pewnego rodzaju zunifikowanej teorii pola średniowiecznej chrześcijańskiej kultury intelektualnej, napisał także szereg prac, w których rozwinął własną wizję filozoficzno-naukowo-teologiczną. Znajdują się tu takie tytuły jak De unitate intellectus, Problemata determinate, De fato, De XV problematibus, De natura boni, De sacramentis, De incarnatione, De bono, De quattuor coaequaevis, De homine, oraz jego niedokończona Summa theologiae de mirabilis scientia Dei.napisał także szereg prac, w których rozwinął własną wizję filozoficzno-naukowo-teologiczną. Znajdują się tu takie tytuły jak De unitate intellectus, Problemata determinate, De fato, De XV problematibus, De natura boni, De sacramentis, De incarnatione, De bono, De quattuor coaequaevis, De homine, oraz jego niedokończona Summa theologiae de mirabilis scientia Dei.napisał także szereg prac, w których rozwinął własną wizję filozoficzno-naukowo-teologiczną. Znajdują się tu takie tytuły jak De unitate intellectus, Problemata determinate, De fato, De XV problematibus, De natura boni, De sacramentis, De incarnatione, De bono, De quattuor coaequaevis, De homine, oraz jego niedokończona Summa theologiae de mirabilis scientia Dei.

Praca Alberta zaowocowała powstaniem czegoś, co można by nazwać chrześcijańskim przyjęciem Arystotelesa w Europie Zachodniej. Chociaż sam Albert był silnie nastawiony na neoplatonizm, jego praca nad Arystotelesem pokazuje mu głębokie zrozumienie programu Arystotelesa. Wraz ze swoim uczniem Tomaszem z Akwinu uważał, że Arystoteles i rodzaj filozofii przyrody, którą reprezentował, nie stanowią przeszkody w rozwoju chrześcijańskiej filozoficznej wizji porządku naturalnego. Aby to ustalić, Albert dokładnie przeanalizował metodę, którą zastosował Arystoteles, podejmując się zadania wykładania filozofii przyrody. Albert zdecydował, że ta metoda jest oparta na doświadczeniu i prowadzi do wyciągania wniosków przy użyciu zarówno logiki indukcyjnej, jak i dedukcyjnej. Teologia chrześcijańska,Albert przekonał się, że nauczanie w Europie opierało się mocno na objawieniu Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Dlatego, rozumował, te dwie domeny kultury ludzkiej różnią się metodologią i nie stanowią dla siebie zagrożenia. Oba można ścigać dla ich własnego dobra. Filozofii należało oceniać nie tylko pod względem jej pomocniczego związku z teologią.

3. Logika

Albert starannie przygotował parafrazę Organonu Arystotelesa (traktaty logiczne w korpusie Arystotelesa). Następnie wykorzystał wyniki tej parafrazy, aby zająć się problemem uniwersaliów, jak znalazł go w literaturze filozoficznej i debatach średniowiecznej kultury filozoficznej. Zdefiniował termin uniwersalny jako odnoszący się do „… tego, co chociaż istnieje w jednym, z natury może istnieć w wielu”. [1] Ponieważ może występować w wielu, można je przewidzieć. (De praed., Traktat II, c.1) Następnie wyróżnił trzy rodzaje uniwersaliów: te, które poprzedzają rzeczy, które je ilustrują (universale ante rem), te, które istnieją w rzeczach indywidualnych (universale in re) i które istnieją w umyśle, gdy są oderwane od pojedynczych rzeczy (universale post rem).

Albert próbował sformułować odpowiedź na słynny problem uniwersaliów Porfiry'ego - mianowicie, czy gatunki, według których klasyfikujemy byty, istnieją same w sobie, czy są jedynie konstrukcjami umysłu? Albert odwołał się do swego trojakiego rozróżnienia, zauważając, że sposób bycia powszechnika jest zróżnicowany w zależności od rozważanej funkcji. Można je rozpatrywać samodzielnie, w odniesieniu do zrozumienia, lub jako istniejące w takim czy innym szczególe. [2]Zarówno nominalistyczne, jak i realistyczne rozwiązania problemu Porfiriusza są zatem zbyt uproszczone i nie mają odpowiedniego rozróżnienia. Rozróżnienie Alberta pozwoliło mu zatem zharmonizować realizm Platona, w którym uniwersalia istniały jako odrębne formy, z bardziej nominalistyczną teorią form immanentnych Arystotelesa. Ponieważ uniwersalia rozpatrywane same w sobie (secudum quod in seipso) istnieją naprawdę i są wolne od tworzenia, zepsucia i zmian. [3] Jeśli jednak rozpatruje się je w odniesieniu do umysłu (refertur ad inteligentiam), istnieją w dwóch trybach, w zależności od tego, czy rozpatruje się je w odniesieniu do intelektu, który jest ich przyczyną, czy też intelektu, który zna je z abstrakcji. [4]Ale kiedy rozpatruje się je w szczegółach (secundum quod est in isto vel in illo), ich istnienie jest zarówno zewnętrzne, jak i poza umysłem, ale istnieje w rzeczach jako zindywidualizowane. [5]

4. Metafizyka

Metafizyka Alberta jest adaptacją metafizyki arystotelesowskiej uwarunkowanej formą neoplatonizmu. Odczytanie Liber de causis jako autentycznego tekstu Arystotelesa wpłynęło na jego zrozumienie Arystotelesa. Wydaje się, że Albert nigdy nie zdawał sobie sprawy z neoplatońskiego pochodzenia dzieła. Podobnie jak w przypadku innych dzieł Arystotelesa przygotował parafrazę dzieła zatytułowanego De causis et processu universitatis i posłużył się nią jako przewodnikiem do interpretacji innych dzieł Arystotelesa. Jednak wykorzystał również pisma Pseudo-Dionizego, aby poprawić niektóre doktryny znalezione w Liber de causis.

Albert łączy te trzy główne źródła swojej metafizyki w hierarchiczną strukturę rzeczywistości, w której występuje emanacja form kierowanych przez to, co Albert nazywa „wezwaniem dobra” (advocatio boni). Dobro działa metafizycznie jako ostateczna przyczyna porządku form we wszechświecie bytów. Ale jest to także pierwsza przyczyna. A jej działanie w stworzonym porządku bytu jest odkrywane jako przyciąganie wszystkich bytów z powrotem do siebie. „Istniejemy, ponieważ Bóg jest dobry” - wyjaśnia Albert - „a my jesteśmy dobrzy, o ile istniejemy”. [6]W ten sposób zrównoważone stosunki wyjścia i powrotu wszystkich rzeczy według klasycznego neoplatonizmu są wypaczone na korzyść relacji powrotu. Dzieje się tak, ponieważ Albert, jako filozof chrześcijański, opowiada się za kreacjonistycznym poglądem na to, że jest on ważniejszy od doktryny czystej emanacji. Odrzucając także doktrynę uniwersalnego hylomorfizmu, Albert argumentuje, że byty materialne są zawsze złożone, w których formy są niezmienione, dopóki nie zostaną powołane przez ostateczne dobro. Istoty duchowe (z wyjątkiem człowieka) nie mają elementu materialnego. Ich wezwanie do dobra jest natychmiastowe i ostateczne. Wzywanie niespełnionych form istot materialnych nie jest jednak bezpośrednie. Zależy to od interwencji sfer niebieskich.

Pierwsza przyczyna, którą Albert rozumie jako Boga, jest rzeczywistością absolutnie transcendentną. Jego niestworzone światło przywołuje hierarchicznie uporządkowany wszechświat, w którym każdy porządek bytu odbija to światło. Dawanie istnienia przez Boga stworzeniom jest rozumiane przez Alberta jako ich pochodzenie od niego jako z pierwszej przyczyny. [7]Na szczycie tej hierarchii światła znajdują się istoty czysto duchowe, zakony anielskie i inteligencje. Albert dokładnie rozróżnia te dwa rodzaje istot. Zasadniczo akceptuje analizę zakonów anielskich, którą można znaleźć w traktacie Pseudo-Dionizego o niebiańskiej hierarchii. Inteligencje poruszają kosmiczne sfery i oświecają ludzką duszę. Inteligencje, podobnie jak anioły, tworzą specjalną hierarchię. Pierwsza Inteligencja, jak ją nazywa Albert, kontempluje cały wszechświat i używa ludzkiej duszy, oświetlonej przez niższe inteligencje, aby przyciągnąć wszystkie stworzenia do jedności.

Pod aniołami i inteligencjami są dusze posiadające intelekty. Są połączone z ciałami, ale ich istnienie nie zależy od ciał. Chociaż są one skierowane do Pierwszej Inteligencji, aby nakazać kontemplacyjną jedność w całym kosmosie, Albert odrzuca awerroistyczną teorię jedności intelektu. Każda dusza ludzka ma swój własny intelekt. Ale ponieważ dusza ludzka wyjątkowo stoi na horyzoncie zarówno bytu materialnego, jak i duchowego, może działać jako mikrokosmos, a zatem może służyć celowi Pierwszej Inteligencji, która polega na związaniu wszystkich stworzeń we wszechświecie.

Wreszcie są formy zanurzone. Pod tym nagłówkiem Albert ustanawia kolejną hierarchię z królestwem zwierząt na szczycie, następnie królestwem roślin, następnie światem minerałów (którym Albert był głęboko zainteresowany) i wreszcie elementami stworzenia materialnego.

5. Psychologia i antropologia

Zainteresowanie Alberta kondycją człowieka zdominowane jest przez troskę o stosunek duszy do ciała z jednej strony oraz o ważną rolę, jaką intelekt odgrywa w psychologii człowieka. Według Alberta istotą człowieka nie jest intelekt. [8] W odniesieniu do relacji między duszą a ciałem Albert wydaje się być rozdarty między teorią platońską, która postrzega duszę jako formę zdolną do istnienia niezależnie od ciała, a arystotelesowską teorią hylomorficzną, która redukuje duszę do relacji funkcjonalnej. cielesny. Na przykład w odniesieniu do ludzkiej wiedzy utrzymuje on stanowisko, że ludzki intelekt jest zależny od zmysłów. [9]W celu rozwiązania konfliktu między tymi dwoma poglądami Albert wykorzystał stanowisko Awicenny, że analiza Arystotelesa skupia się na funkcji, a nie na istocie duszy. Funkcjonalnie, argumentuje Albert, dusza jest sprawcą ciała. „Tak jak utrzymujemy, że dusza jest przyczyną ożywionego ciała oraz jego ruchów i namiętności, o ile jest ożywiona”, uzasadnia, „tak samo musimy uważać, że najniższy poziom inteligencji jest przyczyną poznawczej duszy, o ile ona jest poznawcze, ponieważ poznanie duszy jest szczególnym wynikiem światła inteligencji”. [10]Stworzony na obraz i podobieństwo Boże, nie tylko rządzi ciałem, tak jak Bóg rządzi wszechświatem, ale jest odpowiedzialny za samo istnienie ciała, ponieważ Bóg jest Stwórcą świata. I tak jak Bóg przekracza swoje stworzenie, tak dusza ludzka wykracza poza ciało w swoim interesie. Jest w stanie działać w całkowitej niezależności od funkcji cielesnych. Ta transcendentalna funkcja duszy pozwala Albertowi skupić się na tym, co według niego jest esencją duszy - ludzkim intelektem.

Postrzegana jako zasadniczo intelekt, dusza ludzka jest substancją bezcielesną. Albert dzieli tę duchową substancję na dwie siły - intelekt sprawczy i intelekt możliwy. [11]Żadna z tych sił nie potrzebuje ciała, aby funkcjonować. W pewnych warunkach dotyczących jego mocy intelekt ludzki jest zdolny do transformacji. Chociaż prawdą jest, że pod wpływem bodźca lub oświecenia intelektu sprawczego, możliwy intelekt może rozważać zrozumiałą formę fantazmatów umysłu wywodzących się ze zmysłów, może również działać pod wyłącznym wpływem intelektu sprawczego. Tutaj, argumentuje Albert, możliwy intelekt ulega całkowitej transformacji i zostaje całkowicie zaktualizowany, gdy intelekt sprawczy staje się jego formą. Pojawia się jako to, co nazywa „adeptem intelektu” (intellectus adeptus). [12]Na tym etapie intelekt ludzki podatny jest na oświecenie przez wyższe intelekty kosmiczne zwane „inteligencjami”. Taka iluminacja wprowadza duszę człowieka w pełną harmonię z całym porządkiem stworzenia i stanowi naturalne szczęście człowieka. Ponieważ intelekt jest obecnie całkowicie zasymilowany z porządkiem rzeczy, Albert nazywa intelektem w końcowym stadium rozwoju „intelektem przyswojonym” (intellectus assimilativus). Warunek osiągnięcia zasymilowanego intelektu jest naturalnym szczęściem człowieka, realizującym wszystkie aspiracje kondycji ludzkiej i ludzkiej kultury. Ale Albert wyjaśnia, że ludzki umysł nie może sam osiągnąć tego stanu asymilacji. Zgodnie z tradycją augustianów, przedstawioną w De magistro Albert, stwierdza się, że „ponieważ Boska prawda leży poza naszym rozumem, nie jesteśmy w stanie sami jej odkryć, chyba że zniża się do wlania; albowiem jak mówi Augustyn, jest to wewnętrzny nauczyciel, bez którego zewnętrzny nauczyciel pracuje bez celu”.[13] Zatem istnieje wlew związany z boskim oświeceniem, ale nie jest to wylewanie form. Jest raczej wlewem wewnętrznego nauczyciela, który utożsamia się z samą boską prawdą. W swoim komentarzu do Zdań Albert wzmacnia tę doktrynę, argumentując, że ten wewnętrzny nauczyciel wzmacnia słabość ludzkiego intelektu, który sam w sobie nie mógł skorzystać z zewnętrznej stymulacji. Odróżnia oświecenie tego wewnętrznego nauczyciela od prawdziwego i ostatecznego przedmiotu intelektu. [14] Boskie światło jest tylko środkiem, dzięki któremu intelekt może osiągnąć swój przedmiot. [15]Jest to zgodne z tym, że kładzie nacisk na analogię boskiego światła i światła fizycznego, które przenika wiele jego myśli. Wynika z tego, że w porządku ludzkiego poznania są przede wszystkim formy wywodzące się z rzeczy zewnętrznych. Nie mogą nas niczego nauczyć w żaden użyteczny sposób, dopóki nie oświetli ich światło wewnętrznego nauczyciela. Tak więc światło jest medium tej wizji. Ale sam wewnętrzny nauczyciel jest utożsamiany z Boską Prawdą, która jest ostatecznym przedmiotem i doskonałością ludzkiego intelektu. W swojej Sumie Albert dokonuje jednak dalszych rozróżnień dotyczących przedmiotu ludzkiej wiedzy. Mówi nam, że rzeczy naturalne przyjmowane są w świetle naturalnym, podczas gdy rzeczy, które intelekt kontempluje w porządku wiary (ad credenda vero), odbierane są w świetle bezinteresownym (gratuitum est),a beatyfikujące rzeczywistości przyjmowane są w świetle chwały.[16]Wydaje się, że Albert porzucił stanowisko, że nawet naturalia wymagają boskiego oświecenia. Ściśle mówiąc, nie zrzekł się swojego wcześniejszego stanowiska. Naturalia może nadal wymagać pracy wzmacniającego wewnętrznego nauczyciela. Jednak w Sumie Albert pragnie podkreślić radykalną różnicę między wiedzą naturalną a wiedzą nadprzyrodzoną. Już ustalił tę różnicę w swoich badaniach nad ludzkim intelektem (De intellectu), gdzie mówi nam: „Niektórzy [rozumni] swoim światłem pokonują nasz intelekt, który jest doczesny i ma ciągłość. Są to rzeczy najbardziej widoczne w przyrodzie, które są związane z naszym intelektem, tak jak światło słońca lub silny, iskrzący kolor dla oczu nietoperza lub sowy. Inne [zrozumiałe] przejawiają się tylko w świetle innych. To byłoby podobne do rzeczy, które otrzymujemy w wierze z tego, co pierwotne i prawdziwe”.[17] Ale zarówno w poznaniu naturalnym, jak i nadprzyrodzonym Albert stara się podkreślić ostateczny cel i doskonałość ludzkiego intelektu. To w naturalny sposób prowadzi do rozważań nad rozumieniem etyki przez Alberta.

6. Etyka

Etyka Alberta opiera się na jego zrozumieniu ludzkiej wolności. Ta wolność wyraża się w ludzkiej mocy podejmowania nieograniczonych decyzji dotyczących własnych działań. Zdaniem Alberta ta władza, liberum arbitrium, nie jest utożsamiana ani z intelektem, ani z wolą. Zajmuje tę niezwykłą pozycję ze względu na analizę genezy ludzkiego działania. W swoim traktacie o człowieku (Liber de homine) wyjaśnia, że ludzkie działanie zaczyna się od intelektu, rozważając różne możliwości działania, które są dostępne dla człowieka w danym momencie. Towarzyszy temu wola pragnąca korzystnego wyniku proponowanego wydarzenia. Następnie liberum arbitrium wybiera jedną z opcji proponowanych przez intelekt lub przedmiot woli woli. Testament skłania wówczas osobę do działania na podstawie wyboru liberum arbitrium. Twierdzi, że brutale nie mają takiej zdolności i muszą działać wyłącznie na podstawie ich pierwotnego pragnienia. Dlatego nie mają możliwości wolnego wyboru. W swoich późniejszych pismach Albert eliminuje jednak pierwszy akt woli. Ale mimo to odróżnia liberum arbitrium zarówno od woli, jak i intelektu, przypuszczalnie po to, aby mogło jednakowo odpowiadać na wpływy obu tych władz. W ten sposób droga do etyki jest otwarta.

Troskę Alberta o etykę jako taką można znaleźć w jego dwóch komentarzach do Etyki nikomachejskiej Arystotelesa. Prologi do obu tych prac ujawniają oryginalne przemyślenia Alberta dotyczące niektórych problemów związanych z dyscypliną etyki. Zastanawia się, czy etykę można uznać za teoretyczną naukę dedukcyjną. Dochodzi do wniosku, że można to tak rozpatrywać, ponieważ podstawowe przyczyny moralnego działania (rationes morum) obejmują zarówno niezbędne, jak i uniwersalne zasady, warunki potrzebne nauce według analizy Arystotelesa, którą zaakceptował Albert. [18] Rationes morum przeciwstawia on samemu pozorowi moralnego zachowania. [19]Tak więc cnotę można omawiać w oderwaniu od konkretnych działań poszczególnych czynników ludzkich. To samo dotyczy innych zasad etycznych. Jednak Albert utrzymuje, że możliwe jest odniesienie się do poszczególnych czynów ludzkich jako egzemplifikacji odpowiednich cnót i jako takie włączenie ich do naukowej dyskusji o etyce. [20] Dlatego etyka jest teoretyczna, mimo że przedmiotem jej teorii jest praktyka.

Inną troską wyrażaną przez Alberta jest to, w jaki sposób etyka jako teoretyczna nauka dedukcyjna może mieć znaczenie dla praktyki cnotliwego życia. Podejmuje ten problem, odróżniając etykę jako doktrynę (ethica docens) od etyki jako praktycznej działalności poszczególnych ludzi (ethica utens). [21] Twierdzi, że wyniki tych dwóch aspektów etyki są różne. Etyka jako doktryna zajmuje się nauczaniem. Opiera się na analizie logicznej, koncentrując się ogólnie na celach ludzkiego działania. Jako taki jej właściwym celem jest wiedza. Ale jako praktyczna i użyteczna etyka sztuki traktuje działanie jako środek do pożądanego celu. [22] Jego sposób dyskursu jest retoryczny - przekonywanie człowieka do podjęcia właściwych działań, które doprowadzą do upragnionego celu.[23] Albert postrzega te dwa aspekty etyki jako połączone ze sobą cnotą roztropności. To roztropność przenosi rezultaty nauki etyki do swojej praktyki. [24] Etyka uważana za doktrynę działa poprzez roztropność jako odległa przyczyna etycznego działania. W ten sposób obie funkcje etyki są ze sobą powiązane, a etyka jest uważana przez Alberta zarówno za teoretyczną naukę dedukcyjną, jak i praktyczną naukę stosowaną.

Albert wykracza poza te rozważania metodologiczne. Odnosi się do końca etyki, tak jak ją rozumie. I tutaj jego psychologia przynosi owoce. Przyjmuje bowiem pogląd, że najwyższą formą ludzkiego szczęścia jest życie kontemplacyjne. Twierdzi, że to prawdziwy i właściwy cel człowieka. Dla biegłego intelektu, jak wspomniano powyżej, jest najwyższym osiągnięciem, do jakiego może aspirować ludzka kondycja. Reprezentuje połączenie wierzchołka ludzkiego umysłu z intelektem oddzielonego czynnika. W tym połączeniu intelekt oddzielonego sprawcy staje się formą duszy. Dusza doświadcza samowystarczalności i jest zdolna do kontemplacyjnej mądrości. Jest to tak bliskie szczęścia, jak człowiek może w tym życiu osiągnąć. Człowiek jest teraz w stanie kontemplować oddzielone istoty jako takie i może żyć w niemal stoickim oderwaniu od trosk egzystencji podksiężycowej.

7. Wpływ Alberta Wielkiego

Wpływ Alberta na rozwój filozofii scholastycznej w XIII wieku był ogromny. Wraz ze swoim najsłynniejszym uczniem Tomaszem z Akwinu udało mu się wprowadzić filozofię Arystotelesa do chrześcijańskiego Zachodu. Oprócz Thomasa, Albert był także nauczycielem Ulricha ze Straßburga (1225 - 1277), który rozwinął zainteresowanie Alberta naukami przyrodniczymi, pisząc komentarz do Meteorów Arystotelesa wraz z jego pracą metafizyczną, De summo bono; Hugh Ripelin ze Straßburga (ok. 1200-1268), który napisał słynne Compendium theologicae veritatis; Jan z Fryburga (ok. 1250 - 1314), który napisał Libellus de quaestionibus casualibus; i Idziego z Lessines (ok. 1230 - ok. 1304), który napisał traktat o jedności formy substancjalnej, De unitate formae. Wpływ Alberta i jego uczniów był bardzo wyraźny w pokoleniu niemieckich uczonych, którzy przybyli po tych ludziach. Dietrich z Freibergu, który mógł faktycznie spotkać Alberta, jest prawdopodobnie najlepszym przykładem wpływu ducha Alberta Wielkiego. Dietrich (ok. 1250 - ok. 1310) napisał traktaty o naukach przyrodniczych, które świadczą o prowadzeniu przez niego rzeczywistych badań naukowych. Jego traktat o tęczy byłby dobrym przykładem. Ale pisał też traktaty na tematy metafizyczne i teologiczne, w których wyraźnie słychać echa Alberta. W przeciwieństwie do Alberta nie pisał komentarzy do Arystotelesa, ale wolał stosować zasady albertyzmu do tematów według własnego rozumienia. Z drugiej strony Berthold z Moosburga (+ ok. 1361) napisał bardzo ważny komentarz do Elementów teologii Proclusa:wprowadzenie ważnego dzieła wielkiego neoplatonisty do niemieckiej metafizyki. Dług Bertholda wobec Alberta jest widoczny w jego komentarzach, zwłaszcza w odniesieniu do tematów metafizycznych. Wiele z tych albertystycznych idei i zasad zostało przekazanych myślicielom takim jak Meister Eckhart, John Tauler i Heinrich Suso, gdzie nabrały one niepowtarzalnego mistycznego posmaku. Tradycja albertyzmu sięgała do Heymerica de Campo (1395 - 1460), który przekazał ją Mikołajowi z Kuzy. Od Mikołaja idee przeszły do renesansu. Wydaje się, że filozofów renesansu pociągało rozumienie przez Alberta neoplatonizmu i jego zainteresowanie naukami przyrodniczymi.zwłaszcza w odniesieniu do tematów metafizycznych. Wiele z tych albertystycznych idei i zasad zostało przekazanych myślicielom takim jak Meister Eckhart, John Tauler i Heinrich Suso, gdzie nabrały one niepowtarzalnego mistycznego posmaku. Tradycja albertyzmu sięgała do Heymerica de Campo (1395 - 1460), który przekazał ją Mikołajowi z Kuzy. Od Mikołaja idee przeszły do renesansu. Wydaje się, że filozofów renesansu pociągało rozumienie przez Alberta neoplatonizmu i jego zainteresowanie naukami przyrodniczymi.zwłaszcza w odniesieniu do tematów metafizycznych. Wiele z tych albertystycznych idei i zasad zostało przekazanych myślicielom takim jak Meister Eckhart, John Tauler i Heinrich Suso, gdzie nabrały one niepowtarzalnego mistycznego posmaku. Tradycja albertyzmu sięgała do Heymerica de Campo (1395 - 1460), który przekazał ją Mikołajowi z Kuzy. Od Mikołaja idee przeszły do renesansu. Wydaje się, że filozofów renesansu pociągało rozumienie przez Alberta neoplatonizmu i jego zainteresowanie naukami przyrodniczymi. Od Mikołaja idee przeszły do renesansu. Wydaje się, że filozofów renesansu pociągało rozumienie przez Alberta neoplatonizmu i jego zainteresowanie naukami przyrodniczymi. Od Mikołaja idee przeszły do renesansu. Wydaje się, że filozofów renesansu pociągało rozumienie przez Alberta neoplatonizmu i jego zainteresowanie naukami przyrodniczymi.

Bibliografia

Podstawowy

  • Albert Wielki, Opera Omnia. Ed. P. Jammy, 21 tomów (Lyon, 1651).
  • Albert the Great, Opera Omnia, wyd. E. Borgnet, 38 tomów (Paris: Vives, 1890–199).
  • Albert the Great, Alberti Magni Opera Omnia edenda curavit Institutum Alberti Magni Coloniense Bernhardo Geyer praeside (Münster: Aschendorff, 1951 -).
  • Albert Wielki, Księga minerałów. Tłum. Dorothy Wyckoff (Oxford: Oxford University Press, 1967).
  • Albert Wielki, Komentarz do teologii mistycznej Dionizego. Tłum. Simon Tugwell, OP w S. Tugwell, Albert and Thomas: Selected Writings (New York: Paulist Press, 1988).

Wtórny

  • Aertsen, J., „Albertus Magnus und die mittelalterliche Philosophie”, w: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 21 (1996), str. 111–128.
  • J. Aertsen, „Die Frage nach dem Ersten und Grundlegenden. Albert der Große und die Lehre von den Transzendentalien”, w: Senner i in. (2001), str. 91 - 112.
  • Anzulewicz, H., „Bonum” als Schlüsselbegriff bei Albertus Magnus, w: Senner et al. (2001), s. 113 - 140.
  • Anzulewicz, H., De Forma Resultante in Speculo: die Theologische Relevanz des Bildbegriffs und des Spiegelbildmodells in den Frühwerken des Albertus Magnus in Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 53 1 - 2 (Münster: Aschendorffor 1999).
  • Arendt, W., Die Staats- und Gesellschaftslehre Alberts des Grossen (Jena: Fischer, 1929).
  • Bach, J., Des Albertus Magnus Verhältniss zu der Erkenntnisslehre der Griechen, Lateiner, Araber und Juden (Wien, 1881, przedruk Frankfurt: Minerva, 1966).
  • Baldner, S., „Is St. Albert the Great a Dualist on Human Nature?” in Proceedings of the Catholic Philosophical Association, 67 (1993), s. 219 - 229.
  • Bertolacci, A., „The Reception of Avicenna's Philosophia Prima in Albert the Great's Commentary on the Metaphysics: the Case of the Doctrine of Unity”, w: Senner et al. (2001), str. 67 - 78.
  • Bonné, J., Die Erkenntnislehre Alberts des Großen, mit besonderer Berücksichtigung des arabischen Neuplatonismus (Bonn: Stodieck, 1935).
  • Catania, F., „Divine Infinity in Albert the Great's Commentary on the Sentences of Peter Lombard”, w: Mediaeval Studies, 22 (1960), s. 27 - 42.
  • Catania, F., „'Knowable' and 'Namable' in Albert the Great's Commentary on the Divine Names, w: Kovach i Shahan (1980), s. 97–128.
  • Craemer-Ruegenberg, I., Albert the Great (Lipsk: Benno, 2005).
  • Craemer-Ruegenberg, I., „The Priority of Soul as Form and Its Proximity to the First Mover: Some Aspects of Albert's Psychology in the First Two Books of His Commentary on Aristotle”, w: Kovach i Shahan (1980), str. 49 - 62.
  • Cunnigham, St. B., „Albertus Magnus and the Problem of Moral Virtue”, w: Vivarium, 7 (1969), str. 81–119.
  • Ducharme, OMI, L., „The Individual Human Being in Saint Albert's Early Writings”, w: Kovach i Shahan (1980), s. 131–160.
  • Ferro, C., „Metafisica ed etica nel De bono di S. Alberto Magno”, w: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 45 (1953), str. 434–464.
  • Führer M., „The Contemplative Function of the Agent Intellect in the Psychology of Albert the Great”, w: Mojsisch, B. and Pluta, O. (red.), Historia Philosophiae Medii Aevi: Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Amsterdam / Filadelfia: BR Grüner, 1991), str. 305–319.
  • Führer, M., „Albertus Magnus 'Theory of Divine Illumination”, w: Senner et al. (2001), str. 141 - 155.
  • Gaul, L., Alberts des Grossen Verhältnis zu Plato (Münster i. W.: Aschendorff, 1913).
  • Guldentops, G., „Albert's Influence on Bate's Metaphysics and Noetics”, w: Senner et al. (2001), s. 195 - 206.
  • Hergan, J., St. Albert the Great's Theory of the Beatific Vision (New York: Peter Lang, 2002).
  • Hödl, L., „Albert der Große und die Wende in der lateinischen Philosophie im 13. Jahrhundert”, w: Virtus politica, wyd. J. Möller i H. Kohlenberger (Stuttgard - Bad Cannstatt. 1974), s. 251–275.
  • Hoenen, M. i Libera, A. de, Albertus Magnus und der Albertismus. Deutsche filozofische Kultur des Mittelalters (Leiden, 1995).
  • Johnston, H., „Intellectual Abstraction in St. Albert”, w: Philosophical Studies, 10 (1960), s. 204–212.
  • Kennedy, L., „Natura ludzkiego intelektu według św. Alberta Wielkiego”, Modern Schoolman, vol. 37 (1960), 121 - 137.
  • Kennedy, L., „Natura ludzkiego intelektu według św. Alberta Wielkiego”, w: The Modern Schoolman, 40 (1962), str. 23 - 38.
  • Killermann, S., „Die somatische Anthropologie bei Albertus Magnus”, w: Angelicum, 21 (1944), s. 224–269.
  • Kovach, F., „The Enduring Question of Action at a Distance in Saint Albert the Great”, w: Kovach i Shahan (1980), s. 161–235.
  • Kovach, F. i Shahan, R. (red.), Albert the Great: Commemorative Essays (Norman: University of Oklahoma Press, 1980).
  • Lauer, R., „St. Albert and the Theory of Abstraction”, w: Thomist, 14 (1951), str. 69 - 83.
  • Libera, A. de, Albert le Grand et la Philosophie (Paryż: J. Vrin, 1990).
  • Libera, A. de, La Mystique Rhenane. D 'Albert le Grand à Maître Eckhart (Paryż: J. Vrin, 1994).
  • R Liertz, Albert der Grosse: Gedanken über sein Leben und aus seinen Werken (Münster i. W., 1948).
  • Libera, A. de, Métaphysique et noétique. Albert le Grand (Paryż, 2005).
  • O. Lottin, „La syndérèse chez Albert le Grand et S. Thomas d'Aquin”, w: Revue Néo-Scolastique de philoshi, 30 (1928), s. 18–44.
  • McInerny, R., „Albert on Universals”, w: Kovach i Shahan (1980), s. 3 - 18.
  • Meersseman, OP, G., introductio in Opera Omnia B. Alberti Magni (Brugia: Beyaert, 1931).
  • Meyer, G. i Zimmerman, A. (red.), Albertus Magnus - Doctor Universalis (Moguncja: Matthias-Grüewald, 1980).
  • Müller, J., „Ethics as a Practical Science in Albert the Great's Commentaries on the Nicomachean Ethics”, w: Senner et al. (2001), str. 275 - 285.
  • R. Mulligan, „Ratio Inferior and Ratio Superior in St. Albert and St. Thomas”, w: Thomist, 19 (1956), s. 339–367.
  • Schmieder, K., Alberts des Großen Lehre vom natürlichen Gotteswissen (Freiburg im Br., 1932).
  • Schneider, A., Die Psychologie Alberts des Grossen nach den Quellen dargestellt, 2 vols. (Münster i. W.: Aschendorff, 1903/1906).
  • R. Schönberger, „Rationale Spontaneität. Zur Theorie des Willens bei Albertus Magnus”, w: Senner i in. (2001), s. 221 - 234.
  • Senner, OP, W.; Anzulewicz, H.; Burger, M.; Meyer, R.; Nauert, M.; Sicouly, OP, P.; Söder, J.; Springer, K.-B. (red.), Albertus Magnus Zum Gedenken nach 800 Jahren: Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven (Berlin: Akademie Verlag, 2001).
  • Stammkötter, F.-B., „Die Entwicklung der Bestimmung der Prudentia in der Ethik des Albertus Magnus”, w: Senner et al. (2001), s. 303 - 310.
  • Sweeney, SJ, L., „The Meaning of Esse in Albert the Great's Texts on Creation in Summa de Creaturis and Scripta Super Sententias”, w: Kovach and Shahan (1980), str. 65 - 95.
  • Tarabochia Canavero, A., „A proposito del trattato De bono naturae nel Tractatus de natura boni di Alberto Magno”, w: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 76 (1984), str. 353–373.
  • Trottmann, C., „La syndérèse selon Albert le Grand”, w: Senner et al. (2001), s. 255 - 273.
  • Wéber, OP, E. - H., „Un thème de la philophie arabe interpreté par Albert le Grand”, w: Senner et al. (2001), s. 79 - 90.
  • Weiland, G., Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkommentar Alberts des Grossen (Münster: Aschendorff, 1972).
  • Weisheipl, J., Albertus Magnus and the Sciences: Commemorative Essays 1980 (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1980).
  • Weisheipl, J., „Albertus Magnus and Universal Hylomorphism: Avicebron”, w: Kovach and Shahan (1980), s. 239–260.
  • Weisheipl, J., „Albertus Magnus and the Oxford Platonists”, w: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 32 (1958), s. 124–139.

Inne zasoby internetowe

  • Historia Zakonu Dominikanów
  • Albertus-Magnus-Institut, Bonn [strona niemiecka]
  • Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon [strona niemiecka]
  • Alberti Magni E-Corpus, elektroniczne teksty Alberta Wielkiego, utrzymywane na University of Waterloo

Zalecane: