Parmenides

Spisu treści:

Parmenides
Parmenides

Wideo: Parmenides

Wideo: Parmenides
Wideo: Знакомство с Парменидом 2024, Marzec
Anonim

To jest plik w archiwum Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Parmenides

Po raz pierwszy opublikowano piątek, 8 lutego 2008

Parmenides of Elea, aktywny we wcześniejszej połowie V w. BCE., Jest autorem trudnego poematu metafizycznego, który przyniósł mu opinię najgłębszego i najbardziej wymagającego myśliciela wczesnej filozofii greckiej. Jego stanowisko filozoficzne było zazwyczaj rozumiane jako niezwykle paradoksalne, a jednocześnie kluczowe dla szerszego rozwoju greckiej filozofii przyrody i metafizyki. Był postrzegany jako metafizyczny monista (z takim czy innym paskiem), który tak kwestionował naiwne teorie kosmologiczne swoich poprzedników, że jego główni następcy wśród prezokratyków byli zmuszeni opracować bardziej wyrafinowane teorie fizyczne w odpowiedzi na jego argumenty. Trudności związane z interpretacją jego wiersza spowodowały spór w wielu fundamentalnych kwestiach dotyczących jego poglądów filozoficznych, takich jak:czy faktycznie był monistą, a jeśli tak, jakim był monistą; czy jego system odzwierciedla krytyczną postawę wobec wcześniejszych myślicieli, takich jak Milezjanie, Pitagorejczycy i Heraklit, czy też motywowały go po prostu bardziej logiczne obawy, takie jak paradoks negatywnych egzystencjalistów, który Bertrand Russell wykrył w sercu swojej myśli; czy uważał świat naszej codziennej świadomości, z ogromną populacją bytów zmieniających się i wpływających na siebie nawzajem na różne sposoby, za po prostu iluzję, a zatem czy obszerna kosmologiczna część jego wiersza stanowiła autentyczną próbę zrozumienia tego? w ogóle świat. Ten wpis ma na celu przedstawienie przeglądu pracy Parmenidesa i niektórych głównych podejść interpretacyjnych rozwiniętych w ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci. Kończy się sugestią, że zrozumienie jego myśli i jego miejsca w rozwoju wczesnej filozofii greckiej wymaga należytego uwzględnienia podstawowych rozróżnień modalnych, które jako pierwszy wyartykułował i zbadał z jakąkolwiek precyzją.

  • 1. Życie i pisma
  • 2. Przegląd wiersza Parmenidesa

    • 2.1 Proem
    • 2.2 Sposoby dochodzenia
    • 2.3 Droga przekonania
    • 2.4 Droga śmiertelników
  • 3. Niektóre główne typy interpretacji

    • 3.1 Ścisła monistyczna interpretacja
    • 3.2 Interpretacja logiczno-dialektyczna
    • 3.3 Interpretacja meta-zasady
    • 3.4 Interpretacja aspektowa dominująca w starożytności
    • 3.5 Interpretacja modalna
  • Bibliografia

    • Podstawowe źródła
    • Drugorzędne źródła
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Życie i pisma

Dramatyczną okazją do dialogu Platona, Parmenidesa, jest fabularyzowana wizyta wybitnego Parmenidesa i jego młodszego współpracownika, Zenona, w Atenach w celu wzięcia udziału w festiwalu Wielkiej Panathenaea. Platon opisuje Parmenidesa w wieku około sześćdziesięciu pięciu lat, a Sokratesa, z którym rozmawia w pierwszej części dialogu, jako „wtedy całkiem młodego”, co zwykle oznacza około dwudziestu. Biorąc pod uwagę, że Sokrates był nieco po siedemdziesiątce, gdy został stracony przez Ateńczyków w 399 pne, z tego opisu można wywnioskować, że Parmenides urodził się około 515 pne Wydaje się, że był więc aktywny w początkach do połowy V wieku pne Speusippus, Platon następca jako szef Akademii, podobno donosił w swoim On Philosophers, że Parmenides ustanowił prawa dla obywateli swojej rodzinnej Elei,jedna z greckich kolonii na południowym wybrzeżu Morza Tyrreńskiego (Speus. fr. 3 Tarán ap. DL 9.23; por. Plu. Col. 1126A), chociaż Elea została założona około 30 lat przed narodzinami Parmenidesa. Starożytna tradycja historiograficzna w naturalny sposób kojarzy Parmenidesa z myślicielami, takimi jak Ksenofanes i Pitagorejczycy, aktywni w Wielkiej Grecji, greckojęzycznych regionach południowych Włoch, z którymi mógł się zetknąć. A 1st w. Portret CE Parmenidesa został odkryty w Castellamare della Bruca (starożytna Elea) w latach sześćdziesiątych z napisem „Parmeneides, syn Pyres, Ouliadês, filozof przyrody” - który kojarzy go z kultem Apollo Oulios lub Apollo the Healer. Starożytna tradycja historiograficzna w naturalny sposób kojarzy Parmenidesa z myślicielami, takimi jak Ksenofanes i Pitagorejczycy, aktywni w Wielkiej Grecji, greckojęzycznych regionach południowych Włoch, z którymi mógł się zetknąć. A 1st w. Portret CE Parmenidesa został odkryty w Castellamare della Bruca (starożytna Elea) w latach sześćdziesiątych z napisem „Parmeneides, syn Pyres, Ouliadês, filozof przyrody” - który kojarzy go z kultem Apollo Oulios lub Apollo the Healer. Starożytna tradycja historiograficzna w naturalny sposób kojarzy Parmenidesa z myślicielami, takimi jak Ksenofanes i Pitagorejczycy, aktywni w Wielkiej Grecji, greckojęzycznych regionach południowych Włoch, z którymi mógł się zetknąć. A 1st w. Portret CE Parmenidesa został odkryty w Castellamare della Bruca (starożytna Elea) w latach sześćdziesiątych z napisem „Parmeneides, syn Pyres, Ouliadês, filozof przyrody” - który kojarzy go z kultem Apollo Oulios lub Apollo the Healer.s z napisem - „Parmeneides, syn Pyresa, Ouliadês, filozof przyrody” - który kojarzy go z kultem Apolla Ouliosa lub Apolla Uzdrowiciela.s z napisem - „Parmeneides, syn Pyresa, Ouliadês, filozof przyrody” - który kojarzy go z kultem Apolla Ouliosa lub Apolla Uzdrowiciela.

Według Diogenesa Laertiusa Parmenides skomponował tylko jeden utwór (DL 1.16). Był to poemat metafizyczny i kosmologiczny skomponowany w tradycyjnym medium epickim, jakim jest wiersz heksametryczny. Tytuł „O naturze”, pod którym został przekazany, prawdopodobnie nie jest autentyczny. Wiersz pierwotnie obejmował około ośmiuset wersetów, z których około sto sześćdziesiąt przetrwało jako „fragmenty” o różnej długości od jednego słowa (fr. 15a: „zakorzeniony w wodzie”, opisujący ziemię) do sześćdziesięciu dwa wersety fragmentu 8. To, że jakakolwiek część jego poematu przetrwała, wynika wyłącznie z faktu, że późniejsi starożytni autorzy, poczynając od Platona, z tego czy innego powodu odczuwali potrzebę zacytowania jakiejś części w toku swoich własnych pism. Sextus Empiricus cytuje trzydzieści z trzydziestu dwóch wersetów z fragmentu 1 (wstępny Proem wiersza),chociaż najwyraźniej z jakiegoś hellenistycznego streszczenia, a nie z rzeczywistej kopii rękopisu, dla jego cytatu z ks. 1.1-30 kontynuuje nieprzerwanie pięć i pół wersetów z fragmentów 7 i 8. Wydaje się, że aleksandryjski neoplatonista Simplicius (VI wiek n.e.) posiadał dobrą kopię dzieła, z którego obszernie cytował w swoich komentarzach do Fizyki Arystotelesa i De Caelo. Przedstawia swój długi cytat z ks. 8.1-52 w następujący sposób: „Nawet jeśli można by pomyśleć, że to pedantyczne, chętnie przepisałbym w tym komentarzu wersety Parmenidesa na temat jednej istoty, której nie ma wielu, zarówno jako dowód tego, co powiedziałem, jak i z powodu braku traktatu Parmenidesa”. Dzięki długiej transkrypcji Simpliciusa wydaje się, że mamy całe Parmenidesgłówny argument metafizyczny ukazujący atrybuty „Co Jest” (do eonu) lub „prawdziwej rzeczywistości” (alêtheia).

Jesteśmy znacznie mniej poinformowani o kosmologii, którą Parmenides wyłożył w drugiej części poematu, dlatego podstawowe dowody fragmentów musimy uzupełnić świadectwami, to znaczy różnymi relacjami lub parafrazami jego teorii, które znajdujemy również u późniejszych autorów. (Wiele z tych świadectw zostało zebranych wśród pięćdziesięciu czterech „A-Fragmente” w sekcji Parmenides w Diels i Die Fragmente der Vorsokratiker Kranza. Bardziej obszerny zbiór świadectw można znaleźć w Coxon 1986, 95-155). Jak zawsze, gdy mamy do czynienia ze starożytnym filozofem, którego dzieło nie przetrwało w całości, należy wziąć pod uwagę, jak filozoficzne i inne troski późniejszych autorów, dzięki którym wiemy, co robimy z oryginalnym poematem Parmenidesa, prawdopodobnie ukształtowały przekaz zachowane fragmenty i świadectwo. Z pewnością częściowe i niedoskonałe zachowanie jego wiersza jest jednym z czynników utrudniających zrozumienie jego myśli.

2. Przegląd wiersza Parmenidesa

2.1 Proem

Wiersz Parmenidesa rozpoczął się od proem opisującego podróż, jaką w przenośni odbył kiedyś do siedziby bogini. Opisał, w jaki sposób został przeniesiony rydwanem na „legendarną ścieżkę boskości” (fr. 1.3) przez zaprzęg klaczy i jak dziewicze córki Heliosa, boga słońca, prowadziły tę drogę. Dziewice te zabierają Parmenidesa, skąd sami przybyli, do „sal nocy” (fr. 1.9), przed którymi stoją „bramy ścieżek nocy i dnia” (fr. 1.11). Dziewczęta delikatnie namawiają Sprawiedliwość, strażnika tych bram, aby je otworzyła, aby sam Parmenides mógł przejść do swojej siedziby. Parmenides opisuje w ten sposób, jak bogini, która tam mieszka, powitała go po przybyciu:

A bogini przyjęła mnie uprzejmie i wzięła w swoją rękę / moją prawą rękę, przemówiła i zwróciła się do mnie w ten sposób: / „O młody człowieku, w towarzystwie nieśmiertelnych woźniców / [25] i klaczy, które cię niosą, gdy przybywasz do naszego mieszkanie, / witaj, bo los bynajmniej nie wysłał cię naprzód w podróż / tędy (na pewno jest to dalekie od ludzkich śladów), / ale Sprawiedliwość i Sprawiedliwość tak. (Fr. 1.1-28a)

Proem Parmenidesa nie jest epistemologiczną alegorią oświecenia, ale topograficznie specyficznym opisem mistycznej podróży do korytarzy Nocy. W Hezjodzie „okropne mieszkanie ciemnej nocy” (Th. 744) jest miejscem, w którym boginie Noc i Dzień na przemian przebywają, podczas gdy inne przemierzają niebo nad Ziemią. Koncepcja tego miejsca, zarówno Parmenidesa, jak i Hezjoda, ma swój precedens w babilońskiej mitologii o siedzibie boga słońca. Ta siedziba również tradycyjnie służyła jako miejsce sądu i fakt ten potwierdza, że kiedy bogini Parmenidesa mówi mu, że żaden zły los nie wysłał go w to miejsce (fr.1.26-27a), wskazuje, że cudem dotarła do miejsca, do którego wędrują dusze zmarłych.

W proemie Parmenides wciela się zatem w rolę wtajemniczonego w tego rodzaju tajemnice, które za jego dnia były częścią religijnego środowiska Wielkiej Grecji. Motyw wtajemniczonego jest ważny, ponieważ informuje Parmenidesa o przedstawieniu siebie jako tego, którego spotkanie z głównym bóstwem przyniosło szczególną wiedzę lub mądrość. Boskość w tym przypadku wydaje się być samą Nocą: Parmenides idzie do „korytarzy Nocy” (fr. 1.9), a witająca go bogini wita go w „naszym domu” (fr. 1.25). Bogini Noc służy jako doradca Zeusa w niektórych głównych kosmologiach orfickich, w tym w kosmologii Derveni. W blisko spokrewnionych Rapsodiach orfickich Night instruuje Zeusa, jak zachować jedność wytworzoną przez jego wchłonięcie wszystkich rzeczy w siebie, gdy rozpoczyna nową fazę kosmogoniczną. Jest więc właściwe, aby Noc była źródłem objawienia Parmenidesa, ponieważ metafizyka Parmenidesa jest bardzo zainteresowana zasadą jedności w kosmosie.

2.2 Sposoby dochodzenia

Natychmiast po powitaniu Parmenidesa w swojej siedzibie bogini opisuje następująco treść objawienia, które ma otrzymać:

Musisz nauczyć się wszystkiego, / zarówno niezachwianego serca dobrze ukształtowanej rzeczywistości / [30], jak i pojęć śmiertelników, w których nie ma prawdziwego przekonania. / Jednak i tych rzeczy się dowiesz, jak rozwiązali / mieli właściwie być, przez wszystkie przenikające. (Fr. 1.28b-32)

Ta programowa zapowiedź już wskazuje, że objawienie bogini nastąpi w dwóch głównych fazach. Bogini udziela dalszych instrukcji i napomnień przed rozpoczęciem pierwszej fazy, demonstrując naturę tego, co w tajemniczy sposób nazywa „niezachwianym sercem wszechstronnej rzeczywistości” (fr. 1.29). Następnie śledzi tę pierwszą fazę swojego objawienia, przedstawiając to, co w pierwotnie kompletnym poemacie było znacznie dłuższym opisem zasad, pochodzenia i działania kosmosu i jego składników, od nieba i słońca, księżyca i gwiazd aż do Ziemia i jej populacja żywych stworzeń, w tym samych ludzi. Ta druga faza, kosmologiczna relacja w tradycyjnej prezokratycznej formie, jest tym, co ona nazywa tutaj „pojęciami śmiertelników, w których nie ma prawdziwego przekonania” (fr. 1.30).

Motywem przewodnim objawienia bogini są „sposoby dochodzenia”. W niezwykle ważnym fragmencie 2 podaje dwa takie sposoby:

Chodź, opowiem - i przekażę do domu opowieść, którą już usłyszałeś - / po prostu jakie sposoby dociekania istnieją do myślenia: / ten, który [to] jest i że [go] nie ma, / jest ścieżką przekonania, ponieważ podąża za prawdziwą rzeczywistością, / [5] ale z drugiej strony, że [jej] nie ma i że [jej] nie może być, / to, mówię wam, jest ścieżką całkowicie bez sprawozdania: / bo nie moglibyście pojąć, czego nie ma, bo nie można tego dokonać, / ani nie moglibyście tego wskazać. (Ks. 2)

Drugi sposób dochodzenia zostaje tutaj pominięty praktycznie natychmiast po wprowadzeniu. Następnie bogini powraca do pierwszego sposobu dochodzenia, a następnie mówi o innym sposobie, charakterystycznym dla dociekań śmiertelników:

Trzeba powiedzieć i pomyśleć, że to, co jest, jest; bo tak ma być, / ale nic to nie jest. Rozważcie te rzeczy. / Albowiem zacznę dla was od tej pierwszej drogi dociekań, / potem jeszcze raz od tej, po której śmiertelnicy, którzy nic nie wiedzą / [5] wędrują w dwóch głowach: bo nieszczęście w ich / piersiach kieruje wędrówką myśl. Są niesione / głuche i ślepe od razu, oszołomione, niedyskryminujące hordy, / które przypuszczały, że to jest i nie jest to samo / i nie to samo; ale ścieżka tych wszystkich zawraca się z powrotem do siebie. (Fr. 6, uzupełniając lukę pod koniec o. 6.3 o arxô i biorąc s 'wcześniej w linii jako elizję soi, jak za Nehamas 1981, 103-5; por. Podobną propozycję w Cordero 1984, rozdz.. 3, rozszerzenie części Cordero 1979.)

Tutaj bogini ponownie wyraża podział swojego objawienia na dwie główne fazy ogłoszone po raz pierwszy na końcu fragmentu 1. Porównaj jej późniejsze oświadczenie w punkcie przejścia od opisu rzeczywistości pierwszej fazy do kosmologii drugiej fazy: „W tym miejscu Przestaję dla ciebie wiarygodną relację i myślę / o prawdziwej rzeczywistości; od tego momentu na śmiertelne pojęcia / ucz się, słuchając zwodniczego porządku moich wersetów”(fr. 8.50-2).

Wyraźnie widać, że opisanie przez boginię „prawdziwej rzeczywistości” postępuje zgodnie z pierwszą drogą dociekania przedstawioną w fragmencie 2. Niektórzy sądzili, że kosmologia rozwija się wzdłuż drugiej drogi dociekań przedstawionej na fr. 2.5, na tej podstawie, że dwa sposoby przedstawione we fragmencie 2 wydają się być przedstawione jako jedyne możliwe sposoby dociekań. Jednak sposób przedstawiony we fragmencie 6, jako ten, po którym wędruje myśl śmiertelników, „którzy przypuszczali, że jest i nie jest to samo i nie to samo” (fr. 6.7-8a), wiąże się z przenikaniem się bytu i nie - być całkowicie odmiennym od tego, co widzi się w sposobie dociekania wcześniej określonego jako „że [tego] nie ma i że [tego] nie może być” (fr. 2.5). Wydaje się więc, że fragment 6 wprowadza trzeci i inny sposób, którego nie można utożsamiać z drugą drogą fragmentu 2, która została już odłożona. Ta sama mieszanka bytu i nieistnienia występuje również w ostrzeżeniu bogini skierowanym do Parmenidesa we fragmencie 7, aby jego myśl nie podążała drogą typową dla dociekań śmiertelników: „… ponieważ nigdy nie da się tego zrobić, że rzeczy, które są nie są. / Ale ty od tego sposobu dociekania powstrzymuj swoje myśli, / i nie pozwól, aby nawyk zrodzony z dużego doświadczenia zmusił cię do tej drogi / do stosowania bezcelowego wzroku i echa słuchu / [5] i języka. Ale osądźcie po rozsądku pełną konfliktów krytykę, którą przedstawiłem”(fr. 7). Niektórzy sądzili, że tutaj ostatnia wskazówka bogini sygnalizuje, że jakiś argument, z możliwymi do zidentyfikowania przesłankami i wnioskiem, został przedstawiony w poprzednich wersetach. W rzeczywistości wydaje się wskazywać, że jej ostra krytyka braku zrozumienia zwykłych ludzi,wynikający z ich wyłącznego polegania na zmysłach, został zaprojektowany, aby utrzymać Parmenidesa mocno osadzone na pierwszym sposobie dociekań.

2.3 Droga przekonania

Bogini rozpoczyna swoją opowieść o „prawdziwej rzeczywistości”, czyli o tym, co ma zostać odkryte na tej pierwszej ścieżce, następująco: „Jeszcze jedna opowieść o drodze / pozostaje, że jest; a wzdłuż tej ścieżki jest znaczników / bardzo wiele, że to, co jest, jest nieogenerowane i nieśmiertelne, / całe i jednolite, nieruchome i doskonałe…”(fr. 8.1-4). To, co jest (do eon), stało się w tym momencie nazwą tego, co Parmenides stworzy pełniejszą koncepcję, podążając za wskazówkami bogini. Obejmują one teraz opis programowy tutaj w fr. 8.3-4 atrybutów, jakie ma to, co jest w kolejnych argumentach. Przede wszystkim dzięki transkrypcji Simpliciusa nadal w całości posiadamy fragment wiersza Parmenidesa, w którym bogini objawia naturę „prawdziwej rzeczywistości”. Ta relacja stanowi jedną z tradycji filozoficznej”najwcześniejsze, najobszerniejsze i najważniejsze fragmenty rozumowania metafizycznego.

Argumentacja toczy się tutaj metodycznie zgodnie z programem ogłoszonym o godz. 8.3-4. Bogini zaczyna od sporu, w fr. 8.5-21, że to, co jest, musi być „niestworzone i nieśmiertelne”:

[5]… ale nigdy nim nie było i nie będzie, ponieważ jest teraz razem całe, / pojedyncze, ciągłe; bo jakiego urodzenia będziesz szukał? / Jak, skąd się wzrósł? Od nie bycia nie pozwolę / mówisz ani nie myślisz: bo nie mówić i nie myśleć / czy tak nie jest. I rzeczywiście, jaka potrzeba mogła go wzbudzić / [10] raczej później niż wcześniej, zaczynając od zera, aby rosnąć? / A zatem musi albo być w całości albo wcale. / Nigdy też od nieistnienia siła przekonania nie pozwoli / coś wyjść poza nią: z tego powodu ani się narodzić, ani umrzeć, pozwolił jej Sprawiedliwość, rozwiązawszy swoje więzy, / [15] ale ona go mocno trzyma. A decyzja w tej sprawie leży w tym: / jest albo nie jest; ale w rzeczywistości postanowiono, tak jak jest to konieczne, / pozostawić jednego bez przemyślenia i bezimiennego (bo nie ma prawdy / droga jest),i że ten, który rzeczywiście jest, jest prawdziwy. / A jak mogłoby być później? A jak by to było? / [20] Bo gdyby tak było, to nie jest, ani jeśli kiedykolwiek nie będzie: / tak wygasło pokolenie, a zniszczenie niesłychane.

Ks. 8.5-6a, na początku, były często traktowane jako deklaracja, że What Is ma jakiś rodzaj ponadczasowego istnienia. Biorąc jednak pod uwagę, że ten półtora wersetu otwiera łańcuch ciągłej argumentacji, twierdząc, że to, co jest, nie pojawia się ani nie przemija, te słowa prawdopodobnie lepiej rozumieć jako deklarację nieprzerwanego istnienia tego, co jest.

Kontynuując, w fr. 8.22-5 bogini przedstawia znacznie krótszy argument na rzecz tego, co jest „całością i jednolitością”: „Nie jest też podzielone, skoro wszystko jest do siebie podobne; / i już go tam nie ma, co powstrzymałoby to od trzymania się razem, / ani żadnego gorszego, ale wszystko jest przepełnione tym, co jest. [25] Dlatego wszystko jest ciągłe: bo to, co jest, zbliża się do tego, co jest.” Następnie o godz. 8.26-33, twierdzi, że jest „nieruchomy” lub nieruchomy:

I niewzruszony w granicach wielkich więzów / nie zaczyna się bez końca, odkąd pokolenie i zniszczenie / wędrowały dość daleko, a szczere przekonanie ich wypędziło. / I pozostając tym samym, w tym samym miejscu i samo w sobie spoczywa, / [30] i tak niezłomny tam pozostaje; dla potężnej Konieczności / trzyma ją w więzach granicy, która ją otacza, / dlatego jest słuszne, aby to, co nie jest niespełnione; bo go nie brakuje: gdyby był, brakowałoby mu wszystkiego.

Wreszcie o fr. 8.42-9 (który Ebert 1989 pokazał, że nastąpił bezpośrednio po fr. 8.33, wersety 34-41, po przeniesieniu z ich pierwotnej pozycji po wersecie 52), bogini kończy argumentując, że to, co jest, musi być „doskonałe”, zanim przejdzie do druga faza jej objawienia:

Ale ponieważ istnieje najdalsza granica, jest ona doskonała / z każdej strony, jak większość dobrze zaokrąglonej kuli, / od środka równa pod każdym względem: bo nie jest ani większa / [45], ani mniejsza w tym miejsce lub w tym jest konieczne; / bo nie ma nieistnienia, które powstrzymywałoby go przed osiągnięciem / do podobnego, ani nie jest takie, które mogłoby być czymś więcej niż tym, co jest / tu i mniej tam. Ponieważ wszystko jest nienaruszone, / albowiem jest sobie równe ze wszystkich stron, rozciąga się jednakowo w granicach.

2.4 Droga śmiertelników

Mamy zdecydowanie mniej kompletnych dowodów na drugą fazę objawienia, kosmologię Parmenidesa. Bezpośrednie dowody dostarczone przez ostatnie linijki fragmentu 8 (50-64) i przez inne fragmenty prawdopodobnie przypisane tej części wiersza (fr. 9 do 19) pierwotnie stanowiły być może tylko dziesięć procent pierwotnej długości kosmologii. Ponieważ wiele z tych fragmentów jest zautomatyzowanych, nadal mamy dobre pojęcie o niektórych głównych tematach, którymi się zajmował. Od końca fragmentów 8 i fragmentów od 9 do 15a wiemy, że zawierały one opis dwóch podstawowych zasad kosmosu, światła i nocy, a następnie pochodzenia, natury i zachowania niebios i ich mieszkańców, w tym gwiazd, słońce, księżyc, Droga Mleczna i sama ziemia. Zobacz programowe uwagi fragmentów 10 i 11:

Poznacie naturę aitera, a na nim wszystkie znaki i niewidzialne dzieła czystej pochodni / lśniącego słońca i skąd one powstały, / i poznacie wędrowne dzieła okrężne- księżyc z oczami / [5] i jego naturę, a poznasz też otaczające niebo, / zarówno skąd wzrósł, jak i jak Konieczność nakierowania go związała / dostarczyć granice gwiazd. (Ks. 10)

… Jak ziemia i słońce i księżyc / i wspólna aither i niebiańskie mleko i Olympos / najbardziej zewnętrzna i gorąca potęga gwiazd zaczęła / powstawać. (Ks.11)

Kilka fragmentów, w tym jeden znany tylko w tłumaczeniu na łacinę, wskazuje, że Parmenides zajmował się także fizjologią rozrodu (fr. 17-18) oraz myślą ludzką (fr. 16). Na szczęście szkicowy obraz kosmologii, jaki dają fragmenty, jest znacznie ulepszony przez świadectwo. Wrażenie, jakie wywierają fragmenty zakresu tematów, potwierdzają obaj Simplicius, komentując za cytowaniem ks. 11, że relacja Parmenidesa o genezie rzeczy rozciągnęła się na części zwierząt (Simp. W Cael. 559.26-7), podobnie jak osąd Plutarcha, że kosmologia Parmenidesa ma tak wiele do powiedzenia o ziemi, niebie, słońcu, księżyc i gwiazdy, aż do genezy istot ludzkich, że nie pomija żadnego z głównych tematów, które są zwykle traktowane przez starożytnych filozofów przyrody (Plu. Col. 1114B-C). Szczególnie ważne świadectwo w doksografie Aetiuszu parafrazuje, wyjaśnia i uzupełnia ks. 12 w sposób, który daje nam lepszy obraz struktury kosmosu Parmenidesa (Aët. 2.7.1 = 28A37a Diels-Kranz). Podobnie, komentarze Teofrastusa dotyczące fragmentu 16 w De Sensibus 1-4 wydają się dostarczać więcej informacji na temat poglądów Parmenidesa na poznanie. Starożytne świadectwa zdają się potwierdzać, że Parmenides starał się wyjaśnić niewiarygodnie szeroki zakres zjawisk naturalnych, w tym zwłaszcza pochodzenie i określone zachowania zarówno ciał niebieskich, jak i populacji ziemskiej. Jednym z fundamentalnych problemów dla wypracowania spójnego poglądu na filozoficzne osiągnięcie Parmenidesa było zrozumienie związku między dwoma głównymi fazami objawienia bogini.

3. Niektóre główne typy interpretacji

Podczas gdy powszechnie uznaje się, że Parmenides odegrał główną rolę w rozwoju starożytnej greckiej filozofii naturalnej i metafizyki, nadal istnieją fundamentalne różnice zdań co do skutków jego filozofii, a tym samym co do dokładnej natury jego wpływu. W poniższych sekcjach od 3.1 do 3.3 opisano pokrótce typy interpretacji, które odegrały najbardziej znaczącą rolę w rozwoju szerszych narracji dotyczących historii filozofii wczesnej Grecji. Sekcje te nie mają na celu przedstawienia kompleksowej taksonomii współczesnych interpretacji, ani nie podejmują żadnej próby odniesienia się do wszystkich przedstawicieli i wariantów głównych typów interpretacji tutaj opisanych. Nie mają być historią współczesnej interpretacji Parmenidesa, tak godnym i fascynującym tematem, jak on. Ponieważ niektórzy zwolennicy interpretacji przedstawionych w sekcjach 3.1 do 3.3 twierdzili, że znaleźli starożytny autorytet dla swoich poglądów poprzez wybiórcze odwołanie się do pewnych aspektów recepcji starożytnych Parmenidesa, warto będzie wskazać, jaki był w rzeczywistości pogląd Parmenidesa dominujący w starożytności. Po zrobieniu tego w sekcji 3.4, ostatnia sekcja tego artykułu nakreśli rodzaj interpretacji, która traktuje dominujący starożytny pogląd poważniej, jednocześnie odpowiadając na co najmniej jeden główny problem, który napotyka we fragmentach.ostatnia część tego artykułu nakreśli rodzaj interpretacji, który poważniej traktuje dominujący starożytny pogląd, jednocześnie odpowiadając na co najmniej jeden główny problem, który napotyka we fragmentach.ostatnia część tego artykułu nakreśli rodzaj interpretacji, który poważniej traktuje dominujący starożytny pogląd, jednocześnie odpowiadając na co najmniej jeden główny problem, który napotyka we fragmentach.

3.1 Ścisła monistyczna interpretacja

Wielu interpretatorów potraktowało pierwszą główną fazę wiersza jako argument za ścisłym monizmem lub paradoksalnym poglądem, że istnieje dokładnie jedna rzecz i że ta samotna istota jest całkowicie niezmienna i niezróżnicowana. Zgodnie z tym poglądem Parmenides uważa, że świat naszych zwykłych doświadczeń nie istnieje, a nasze normalne przekonania o istnieniu zmiany, wielości, a nawet, jak się wydaje, nas samych, są całkowicie zwodnicze. Chociaż rzadziej niż kiedyś, ten typ poglądów nadal ma swoich zwolenników i prawdopodobnie jest znany wielu osobom, które mają jedynie powierzchowną znajomość z Parmenidesem.

Ścisła monistyczna interpretacja jest w znaczący sposób reprezentowana w pierwszych dwóch tomach WKC Guthrie's A History of Greek Philosophy, gdzie przypisuje się jej krytyczną rolę w rozwoju wczesnej greckiej filozofii przyrody, od rzekomego materialnego monizmu wczesnych Milezjczyków do pluralistycznych teorii fizycznych. Empedoklesa, Anaksagorasa i wczesnych atomistów, Leucippus i Democritus. Zgodnie ze ścisłym monistycznym odczytaniem Guthriego, dedukcja Parmenidesa dotycząca natury rzeczywistości doprowadziła go do wniosku, że „rzeczywistość [jest] i musi być jednością w najściślejszym sensie i że jakakolwiek zmiana w niej [jest] niemożliwa”, a zatem: „ świat postrzegany zmysłami jest nierzeczywisty”(Guthrie 1965, 4-5). Znajdowanie sensu i sensacji, które dają dziko sprzeczne poglądy na rzeczywistość,domniemany rozsądek musi być preferowany, a dowody zmysłowe tym samym odrzucane jako całkowicie zwodnicze. Ścisły monizm Parmenidesa, zdaniem Guthriego, skierował szczególny nacisk na monistyczne materialne zasady kosmologii Milesa:

[Parmenides] argumentuje z druzgocącą precyzją, że gdy ktoś powie, że coś jest, nie może powiedzieć, że było lub będzie, przypisywać temu pochodzenie lub rozpad w czasie, czy też jakąkolwiek zmianę lub jakąkolwiek zmianę. Ale właśnie to zrobili Milezjanie. Przypuszczali, że świat nie zawsze istniał w swoim obecnym kosmicznym stanie. Wywodzili ją z jednej substancji, którą, jak twierdzili, zmieniali lub przemieszczali na różne sposoby - cieplejszy lub zimniejszy, suchszy lub wilgotniejszy, rzadszy lub gęstszy - w celu wytworzenia obecnego porządku świata. (Guthrie 1965, 15-16)

Szczególnym przedmiotem krytyki Parmenidesa dotyczącej tego poglądu była idea Anaksymandra, że przeciwieństwa są początkowo ukryte w pierwotnej zasadzie, którą nazwał „Bezgranicznym” (do apeironu), zanim został od niej oddzielony: gdyby te przeciwstawne cechy istniały przed będąc oddzielonymi, wtedy Bezgraniczni nie byli prawdziwą jednością, ale jeśli nie istnieli przed oddzieleniem, to jak mogliby powstać? Zatem bezprawne jest przypuszczenie, że wszystko powstało z jednej rzeczy (Guthrie 1962, 86-7). Oprócz krytykowania w ten sposób teoretycznej żywotności monistycznych zasad materialnych wczesnych kosmologów Milesa,Przypuszcza się, że Parmenides skrytykował również milesowskie zjednoczenie materii i poruszającej przyczyny w swoich zasadach, argumentując, że ruch i zmiana są niemożliwymi i niedopuszczalnymi koncepcjami (Guthrie 1965, 5-6, 52).

Jak widzieliśmy, upieranie się Parmenidesa w kwestii, że cokolwiek jest, jest i nigdy nie może być, prowadzi go do surowego krytycyzmu w stosunku do zwykłego biegu śmiertelników, którzy polegają na swoich zmysłach, zakładając, że rzeczy powstają i podlegają wszelkiego rodzaju zmiany. Parmenides nakazuje nam oceniać rzeczywistość rozumowo i nie ufać zmysłom. Rozum, zastosowany w zawiłej, wieloetapowej dedukcji fragmentu 8, ujawnia, jakie atrybuty musi posiadać cokolwiek jest: cokolwiek jest, musi być nieogenerowane i niezniszczalne; jeden, ciągły i niepodzielny; i nieruchomy i całkowicie niezmienny, tak że przeszłość i przyszłość są dla niej bez znaczenia. To jest „wszystko, co można powiedzieć o tym, co naprawdę istnieje”, a rzeczywistość objawia się w ten sposób jako „coś zupełnie innego niż świat, w którym każdy z nas ma żyć,”Świat, który jest niczym innym jak„ kłamliwym przedstawieniem”(Guthrie 1965, 51). Mimo to Parmenides w drugiej części swojego wiersza przedstawił skomplikowaną kosmologię opartą na tradycyjnych liniach, w ten sposób przedstawiając czytelnikom następujący sedno: „Dlaczego Parmenides miałby zadawać sobie trud opowiadania o szczegółowej kosmogonii, skoro już udowodnił, że przeciwieństwa nie mogą istnieć nie może być kosmogonią, ponieważ wielość i zmiana są niedopuszczalnymi koncepcjami?” (Guthrie 1965, 5). Guthrie sugeruje, że Parmenides „robi wszystko, co w jego mocy dla rozsądnego świata… przedstawiając go w możliwie najbardziej spójny sposób”, biorąc pod uwagę praktyczną podstawę, że nasze zmysły nadal zwodzą nas co do jego istnienia: „Jego opis pozorów przewyższy innych. Zapytać `` Ale jeśli to jest nierealne,Jaki jest sens w ogóle próbować to wyjaśnić? polega na postawieniu pytania, które prawdopodobnie nie przyszło mu do głowy”(Guthrie 1965, 5 i 52).

3.2 Interpretacja logiczno-dialektyczna

Jednym z problemów z poglądem Guthriego na temat Parmenidesa jest to, że przypuszczenie, iż ścisły monizm Parmenidesa został rozwinięty jako krytyczna redukcja monizmu materialnego Milesa, jest niewygodne z myślą, że faktycznie przyjął to szalenie sprzeczne z intuicją metafizyczne stanowisko. W przestarzałych propozycjach występuje ten sam rodzaj napięcia, z którym Parmenides celował w pewne rzekomo pitagorejskie doktryny (pogląd rozwinięty w Raven 1948 i zakorzeniony w Kirk i Raven 1957). Nawet gdy Guthrie pisał pierwsze dwa tomy swojej Historii, nastąpiła zmiana w kierunku zrozumienia argumentów Parmenidesa, kierując się raczej względami logicznymi niż jakimikolwiek krytycznymi planami w odniesieniu do teorii jego jońskich lub pitagorejskich poprzedników. Tutaj przełomowym wydarzeniem była publikacja GEL Owenas „Eleatic Pytania” (Owen 1960). Owen znalazł inspirację w Bertrand Russellu dla swojej pozytywnej interpretacji argumentu Parmenidesa we fragmencie 2, którego zasadniczym punktem, który Owen uznał za to, że to, o czym można mówić lub o czym można myśleć, istnieje.

Podejście Russella do Parmenidesa w jego A History of Western Philosophy było uwarunkowane jego własną trwałą troską o problemy analizy, jakie stwarzały negatywne wypowiedzi egzystencjalne. Istota argumentacji Parmenidesa, zdaniem Russella, jest następująca:

Kiedy myślisz, myślisz o czymś; kiedy używasz nazwy, musi to być nazwa czegoś. Dlatego zarówno myśl, jak i język wymagają przedmiotów poza sobą. A ponieważ możesz o czymś myśleć lub o tym mówić w tym samym czasie, jak i innym, wszystko, o czym można pomyśleć lub o czym można mówić, musi istnieć przez cały czas. W konsekwencji nie może być żadnej zmiany, ponieważ zmiana polega na powstaniu lub zaniku rzeczy (Russell 1945, 49).

Tutaj bezsporna identyfikacja tematu dyskursu Parmenidesa jako „o czym można pomyśleć lub o czym można mówić” zapowiada identyfikację Owena jako „o czym można myśleć i o czym można mówić”, przy czym oba wywodzą się od ks. 2.7-8. W Historii Russella znajduje się wykład na temat problemów związanych z mówieniem sensownie o (obecnie) nieistniejących tematach, takich jak George Washington czy Hamlet, po czym Russell ponownie przedstawia pierwszy etap argumentacji Parmenidesa w następujący sposób: „jeśli słowo może być używany w znaczący sposób musi oznaczać coś, a nie nic, a zatem to, co to słowo oznacza, musi w pewnym sensie istnieć”(Russell 1945, 50). Tak wpływowe było zrozumienie Russella, w dużej mierze dzięki starannemu opracowaniu przez Owena,że nierzadko problem negatywnych stwierdzeń egzystencjalnych określa się mianem „paradoksu Parmenidesa”.

Argumenty z fragmentu 8, dotyczące tego poglądu, są zatem rozumiane jako pokazujące, że to, co można pomyśleć i o czym mówić, jest, co zaskakujące, niezmiennością w czasie i przestrzeni, to znaczy absolutnie jedno i niezmienne. Owen zaadaptował obraz z Wittgensteina do charakteryzowania tych argumentów, które „mogą wykazać próżność rozróżnień czasowych i przestrzennych jedynie za pomocą dowodu, który je wykorzystuje”, jako „drabinę, którą trzeba odrzucić, kiedy się na nią wspina” (Owen 1960 67). Owen stanowczo sprzeciwiał się również założeniu, że „Parmenides napisał swój wiersz w szerokiej tradycji kosmologii jońskiej i włoskiej”, argumentując, że Parmenides nie rości sobie żadnej miary prawdy ani wiarygodności w odniesieniu do kosmogonii w drugiej części swojego wiersza i że jego własne argumenty w „Prawda” (tj.„Droga przekonania”) ani nie wywodzi się z tej wcześniejszej tradycji, ani nie przedstawia kosmosu jako kulistego kształtu (Owen 1960, 48). Zgodnie z odczytaniem Owena, nie tak bardzo różniącym się od tego, co napisał Guthrie, kosmologia Parmenidesa jest „niczym więcej jak narzędziem dialektycznym”, to znaczy „poprawną lub najbardziej prawdopodobną analizą tych założeń, na podstawie których zwykli ludzie, a nie tylko teoretycy, wydają się budują swój obraz świata fizycznego”, przy czym są to„ istnienie co najmniej dwóch nieredukowalnie różnych rzeczy w ciągłym procesie interakcji”, podczas gdy własne argumenty Parmenidesa wykazały w tym momencie zarówno wielość, jak i zmianę tego obrazu, który zakłada, że jest on niedopuszczalny (Owen 1960, 50 i 54-5).kosmologia jest „niczym więcej jak tylko narzędziem dialektycznym”, to znaczy „poprawną lub najbardziej wiarygodną analizą tych założeń, na których zwykli ludzie, a nie tylko teoretycy, wydają się budować swój obraz świata fizycznego”. istnienie co najmniej dwóch nieredukowalnie różnych rzeczy w ciągłym procesie interakcji”, podczas gdy własne argumenty Parmenidesa pokazały w tym momencie zarówno wielość, jak i zmianę tego obrazu, który zakłada, że jest on nie do przyjęcia (Owen 1960, 50 i 54-5).kosmologia jest „niczym więcej jak tylko narzędziem dialektycznym”, to znaczy „poprawną lub najbardziej wiarygodną analizą tych założeń, na których zwykli ludzie, a nie tylko teoretycy, wydają się budować swój obraz świata fizycznego”. istnienie co najmniej dwóch nieredukowalnie różnych rzeczy w ciągłym procesie interakcji”, podczas gdy własne argumenty Parmenidesa pokazały w tym momencie zarówno wielość, jak i zmianę tego obrazu, który zakłada, że jest on nie do przyjęcia (Owen 1960, 50 i 54-5).własne argumenty pokazały w tym momencie zarówno wielość, jak i zmiana tego obrazu zakłada, że jest nie do przyjęcia (Owen 1960, 50 i 54-5).własne argumenty pokazały w tym momencie zarówno wielość, jak i zmiana tego obrazu zakłada, że jest nie do przyjęcia (Owen 1960, 50 i 54-5).

Pogląd Owena na metafizykę Parmenidesa, kierującą się głównie kwestiami logicznymi, a jego kosmologią jako jedynie narzędziem dialektycznym, miałby głęboki wpływ na dwa najważniejsze badania myśli presokratycznej od czasu książki Guthrie-Jonathan Barnes The Presocratic Philosophers (1979 1, 1982 2) oraz Kirk, Raven i The Presocratic Philosophers (1983 2). Porzucając pogląd, że monizm Parmenidesa był specyficzną reakcją na teorie któregokolwiek z jego poprzedników, te dwie prace nadal przedstawiają jego wpływ na późniejsze systemy prezokratyczne jako decydujący. Zgodnie z ich linią Owenian, historia staje się taka, że argumenty Parmenidesa i jego następców eleatyckich miały być generalnie destrukcyjne dla wszystkich wcześniejszych teorii kosmologicznych, o ile miały one wskazywać, że istnienie zmiany, czasu i pluralizmu nie może być naiwne. domniemany. Argumenty Parmenidesa we fragmencie 8 faktycznie stają się dla zwolenników tego wiersza raczej uogólnioną niż swoistą redukcją wczesnej greckiej teorii kosmologicznej. Barnes ponadto odpowiedział na sprzeciw, który został podniesiony przeciwko utożsamianiu Owena z tematem Parmenidesa jako o czym można mówić i o czym można myśleć, a mianowicie:że ta identyfikacja wywodzi się z powodu podanego w fr. 2.7-8 za odrzucenie drugiej ścieżki dociekań, podczas gdy słuchacz nie mógł oczekiwać, że zrozumie, że jest to temat bogini, kiedy wprowadza ona dwa pierwsze sposoby dociekania w fr. 2.3 i 2.5. Barnes zmodyfikował identyfikację podmiotu Parmenidesa przez Owena tak, aby można go było znaleźć w bezpośrednim kontekście, szczególnie w domniemanym przedmiocie ks. 2.2 opis ścieżek jako „drogi dochodzenia”; tak więc, zdaniem Barnesa, pierwsza ścieżka „mówi, że wszystko, czego szukamy, istnieje i nie może nie istnieć” (Barnes 1982, 163). Zmodyfikowana linia Owenian Barnesa została od tego czasu poparta przez wybitnych interpretatorów (w tym Schofield w Kirk, Raven i Schofield 1983, 245; por. Brown 1994, 217). Barnes wysunął również bardziej heterodoksyjną propozycję, że Parmenides niekoniecznie był w ogóle monistą, argumentując, że fragmenty są zgodne z istnieniem wielu „istot parmeńskich” (Barnes 1979, por. Untersteiner 1955). Chociaż propozycja ta miała mniej zwolenników wśród innych tłumaczy opowiadających się za linią Russella-Owena, została ona przyjęta przez niektórych zwolenników interpretacji kolejnego typu.

3.3 Interpretacja meta-zasady

Jedną z wpływowych alternatyw dla interpretacji Parmenidesa jako ścisłego monisty, z pewnością wśród uczonych pracujących w Ameryce, jest ta opracowana przez Alexandra Mourelatosa w jego monografii The Route of Parmenides z 1970 roku. (Zobacz Mourelatos 1979 dla zwięzłej prezentacji tej alternatywy w odpowiedzi na dostrzeżone braki w logiczno-dialektycznej lekturach Owena). służy do ujawnienia natury lub istoty rzeczy. To znaczenie czasownika, nazwanego przez Mourelatosa „jest” orzeczenia spekulatywnego”, ma występować w wypowiedziach w formie„ X jest Y”, gdzie orzeczenie„ należy zasadniczo do lub jest warunkiem koniecznym dla podmiot”i tym samym nadaje X rzeczywistość, istotę, naturę,lub prawdziwa konstytucja (Mourelatos 1970, 56-60). Alexander Nehamas również zaproponowałby, aby Parmenides posługiwał się „jest” w bardzo silnym znaczeniu „jest tym, czym ma być”, tak więc jego troska dotyczy „rzeczy, które są F w silnym sensie bycia tym, czym jest F” (Nehamas 1981, 107; chociaż Nehamas cytuje Owena i Mourelatosa jako wpływ, sam Owen przyjął u Parmenidesa czasownik „być” w „tym, co jest” jako egzystencjalne [zob. Owen 1960, 94]). Jeśli chodzi o wynikający z tego rodzaj interpretacji, pierwsza główna faza poematu Parmenidesa dostarcza wyższego rzędu opisu tego, jak musiałyby wyglądać fundamentalne byty jakiejkolwiek ontologii: musiałyby być F, dla jakiegoś F, w tym szczególnie silnym sposób. W związku z tym nie jest to opis tego, co istnieje (a mianowicie jednej rzeczy, jedynej, która istnieje), ale raczejczegokolwiek jest w sposób wymagany, aby być ontologicznie fundamentalnym bytem - rzeczą, która jest F, dla niektórych F, w zasadniczy sposób. Dlatego Nehamas napisał ostatnio:

„drogowskazy” na drodze bytu, które Parmenides opisuje w B 8 [można wziąć] jako przysłówki charakteryzujące szczególny i bardzo restrykcyjny sposób bycia. Drogowskazy mówią nam wtedy, jakie warunki trzeba spełnić, aby podmiot miał być czymś w odpowiedni sposób, aby był rzeczywiście czymś, a tym samym podmiotem rzeczywistym. A być naprawdę kimś, F, to być F-B 8 mówi nam - nieodłącznie i nieprzemijalnie, całkowicie, tylko i niepodzielnie, niezmiennie, doskonale i całkowicie. … Parmenides używa „bycia” do wyrażenia bardzo silnego pojęcia, które ostatecznie Arystoteles miał uchwycić swoją koncepcją „czym ma być”. Powiedzieć o czymś, że jest F, to powiedzieć, że F stanowi jego naturę (Nehamas 2002, 50).

Wariant interpretacji meta-zasady, który również nawiązuje do sugestii Barnesa, że nic w „Prawdzie” nie wyklucza istnienia wielu istot parmeńskich, został opracowany przez Patricię Curd. Według niej Parmenides nie była ścisłym monistą, ale raczej zwolennikiem tego, co nazywa „monizmem predykacyjnym”, który definiuje jako „twierdzenie, że każda rzecz, która jest, może być tylko jedną rzeczą; może zawierać tylko jeden predykat, który wskazuje, czym jest, i musi utrzymywać go w szczególnie silny sposób. Aby być prawdziwym bytem, rzecz musi być predykacyjną jednością z jednym opisem tego, czym jest; ale nie musi być tak, że istnieje tylko jedna taka rzecz. Raczej sama rzecz musi być jednolitą całością. Jeśli jest, powiedzmy, F, musi to być wszystko, tylko i całkowicie F. O monizmie orzeczniczym,liczbowa wielość takich bytów (jak moglibyśmy je nazwać) jest możliwa”(Curd 1998, 66).

Mourelatos, Nehamas i Curd uważają, że Parmenides zajmuje się abstrakcyjnym sprecyzowaniem, czym jest natura lub istota rzeczy, a nie tylko określeniem, co w rzeczywistości jest, jak przypuszcza się, że robi zarówno logiczno-dialektyczne, jak i bardziej tradycyjne, ścisłe lektury monistyczne. Ponieważ czytanie meta-zasady przyjmuje, że główny argument Parmenidesa w fragmencie 8 jest programowy, a nie tylko paradoksalny lub destrukcyjny, sugeruje nieco inną strukturę narracji dla historii wczesnej filozofii greckiej, w której tzw. -Empedokles, Anaksagoras i pierwsi atomiści, Leucippus i Demokryt - nie reagowali przeciwko Parmenidesowi, ale w rzeczywistości popierali jego żądanie, aby to, co naprawdę nie zostało stworzone, niezniszczalne i absolutnie niezmienne,kiedy wymyślili zasady ich odpowiednich systemów fizycznych w tych terminach. Wydaje się, że odczytanie meta-zasady ponownie otworzyło możliwość, że Parmenides był zaangażowany w krytyczną refleksję nad zasadami systemów fizycznych jego poprzedników. (Ta możliwość jest dokładnie zbadana w Graham 2006.)

Jeśli pierwsza faza wiersza Parmenidesa dostarcza wyższego rzędu opisu cech, które muszą należeć do jakiejkolwiek właściwej zasady fizycznej, to naturalnie można by oczekiwać, że wynikająca z tego kosmologia zastosuje zasady spełniające jego własne wymagania. Bogini opisuje jednak kosmologię jako opis „wierzeń śmiertelników, w których nie ma prawdziwego przekonania” (fr. 1.30, por. Fr. 8.50-2) i rozpoczyna tę część swojego objawienia, opisując, jak śmiertelnicy błądzili, wybierając dwie formy, światło i noc, aby posłużyć jako podstawa do opisu pochodzenia i działania kosmosu (fr. 8.53-9). Zwolennicy czytania meta-zasady stają tutaj przed dylematem. Z jednej strony nie mogą wiarygodnie utrzymywać, że kosmologia jest tym, czego można by się spodziewać po ich ogólnej interpretacji, a mianowicie Parmenidesa.własny wysiłek, by rozwinąć kosmologię zgodnie z jego własnymi restrykcjami co do zasad takiego opisu. W rzeczywistości zasady kosmologiczne światło i noc nie odpowiadają tym ograniczeniom (pace Graham 2006, 170-1). Ale w takim razie dlaczego Parmenides miałby zawracać sobie głowę przedstawieniem zasadniczo błędnej lub „prawie poprawnej” kosmologii, opartej na zasadach, które nie spełniają tych samych wymagań, które on rzekomo określił? Curd odpowiada na ten problem, cofając się do stanowiska, że kosmologia poematu nie jest w rzeczywistości własnością Parmenidesa, ale jest skierowana przeciwko wykorzystaniu przeciwieństw w poprzednich teoriach kosmologicznych (Curd 1998, rozdz. 3). W rzeczywistości zasady kosmologiczne światło i noc nie odpowiadają tym ograniczeniom (pace Graham 2006, 170-1). Ale w takim razie dlaczego Parmenides miałby zawracać sobie głowę przedstawieniem zasadniczo błędnej lub „prawie poprawnej” kosmologii, opartej na zasadach, które nie spełniają tych samych wymagań, które on rzekomo określił? Curd odpowiada na ten problem, cofając się do stanowiska, że kosmologia poematu nie jest w rzeczywistości własnością Parmenidesa, ale jest skierowana przeciwko wykorzystaniu przeciwieństw w poprzednich teoriach kosmologicznych (Curd 1998, rozdz. 3). W rzeczywistości zasady kosmologiczne światło i noc nie odpowiadają tym ograniczeniom (pace Graham 2006, 170-1). Ale w takim razie dlaczego Parmenides miałby zawracać sobie głowę przedstawieniem zasadniczo błędnej lub „prawie poprawnej” kosmologii, opartej na zasadach, które nie spełniają tych samych wymagań, które on rzekomo określił? Curd odpowiada na ten problem, cofając się do stanowiska, że kosmologia poematu nie jest w rzeczywistości własnością Parmenidesa, ale jest skierowana przeciwko wykorzystaniu przeciwieństw w poprzednich teoriach kosmologicznych (Curd 1998, rozdz. 3).oparty na zasadach, które nie spełniają tych samych wymagań, które on sam rzekomo określił? Curd odpowiada na ten problem, cofając się do stanowiska, że kosmologia poematu nie jest w rzeczywistości własnością Parmenidesa, ale jest skierowana przeciwko wykorzystaniu przeciwieństw w poprzednich teoriach kosmologicznych (Curd 1998, rozdz. 3).oparty na zasadach, które nie spełniają tych samych wymagań, które on sam rzekomo określił? Curd odpowiada na ten problem, cofając się do stanowiska, że kosmologia poematu nie jest w rzeczywistości własnością Parmenidesa, ale jest skierowana przeciwko wykorzystaniu przeciwieństw w poprzednich teoriach kosmologicznych (Curd 1998, rozdz. 3).

Obecność kosmologii w wierszu Parmenidesa nadal stanowi problem dla zwolenników interpretacji meta-zasady. tak samo jak w przypadku zwolenników innych głównych typów interpretacji omówionych do tej pory. Guthrie postrzega kosmologię jako najlepszą próbę Parmenidesa w celu wyjaśnienia sensownego świata, biorąc pod uwagę, że nadal będziemy oszukiwani, myśląc, że istnieje, pomimo jego argumentów przeciwnych. Jest to nie tylko niestabilne stanowisko interpretacyjne, ale raczej przypisuje Parmenidesowi zamieszanie, niż przyznaje się do własnych trudności. Trudno powiedzieć Owenowi, że kosmologia Parmenidesa ma cel „całkowicie dialektyczny”:

Parmenides postanowił przedstawić poprawną lub najbardziej wiarygodną analizę tych założeń, na których zwykli ludzie, a nie tylko teoretycy, wydają się budować swój obraz świata fizycznego. … Ograniczone do najprostszych i najbardziej ekonomicznych, wydają się nadal wymagać istnienia co najmniej dwóch nieredukowalnie różnych rzeczy w ciągłym procesie interakcji; a zarówno wielość, jak i proces, zdaniem Parmenidesa, okazały się teraz absurdalne. (Owen 1960, 54-5; por. Long 1963 dla bardziej szczegółowego rozwinięcia tej linii).

Chociaż powtarzają zasadnicze elementy poglądu Owena, Kirk, Raven i Schofield ostatecznie przyznają, że obecność skomplikowanej kosmologii pozostaje problematyczna dla tej linii interpretacji: „Dlaczego [kosmologia] została włączona do wiersza, pozostaje tajemnicą: bogini szuka ocalić zjawiska tak daleko, jak to możliwe, ale ona wie i mówi nam, że projekt jest niemożliwy”(Kirk, Raven i Schofield 1983, 262, po rozwinięciu owenowskiej linii o dialektycznym charakterze kosmologii w 254-6). O ile interpretacja meta-zasady rodzi niespełnione oczekiwanie, że zasady własnej kosmologii Parmenidesa w wierszu będą zgodne z wymaganiami, które rzekomo określił wcześniej w wierszu,ścisłe monistyczne i logiczno-dialektyczne interpretacje sprawiają, że nawet niektórzy z ich własnych zwolenników zastanawiają się, dlaczego Parmenides poświęcił większość swojego wiersza opisowi rzeczy, które jego własne rozumowanie rzekomo wykazało, że nie istnieją.

3.4 Interpretacja aspektowa dominująca w starożytności

Pomysł, że argumenty Parmenidesa do tego stopnia sproblematyzowały zjawisko zmiany, że opracowanie odpowiedniego ujęcia teoretycznego tego zjawiska stało się głównym przedmiotem zainteresowania późniejszych prezokratycznych filozofów przyrody, jest powszechne we współczesnych narracjach historycznych. Niestety, to pojęcie nie ma prawdziwego starożytnego autorytetu. Relacja Arystotelesa w Physics 1.8.191 a23-33 o złym obrocie, jak twierdzi, że wcześniejsi filozofowie przyrody próbowali zrozumieć zasady zmiany, często uważano za uzasadniające ten pogląd, biorąc pod uwagę argument, który brzmi eleatycznie. Ale Arystoteles nigdzie nie wspomina Parmenidesa w tym fragmencie, a jego skarga jest w rzeczywistości szeroko skierowana przeciwko wszystkim wczesnym filozofom greckim, których poglądy analizował wcześniej w książce. To zarzut, że naiwnie przyjęli pogląd, że żadna podstawowa istota ani substancja nie pojawia się ani nie ginie, w wyniku czego nie są w stanie wyjaśnić, ponieważ wyrzekają się, zmiany istotnej, która jest właśnie tym zjawiskiem, które Arystoteles najbardziej interesuje. wyjaśniając. Arystoteles faktycznie rozumie tezę Parmenidesa, że to, co jest jedno (od kury) i nie podlega tworzeniu i zmianie jako przynależność,nie do filozofii przyrody, ale do pierwszej filozofii lub metafizyki (Cael. 3.1.298b 14-24; por. Metaph. 1.5.986 b 14-18, Ph. 1.2.184 a 25- b 12).

W złożonym podejściu do Parmenidesa w fizyce 1.2-3, Arystoteles przedstawia Parmenidesa wraz z Melissusem jako reprezentującego stanowisko, w ramach schematu doksograficznego Gorgianic, konstruującego własne badanie wcześniejszych archeteorii, że istnieje jedno i niezmienne arche lub zasada (Ph.. 1.2.184 b15-16). Arystoteles przyznaje jednak, że to ugrupowanie przesłania bardzo realne różnice między poglądami obu myślicieli. Według Arystotelesa Melissus utrzymywał, że wszystko jest jedną, tj. Ciągłą lub niepodzielną, i nieograniczoną ilością (lub rozszerzeniem). Parmenides, rekonstruując Arystotelesa, rozpoznał jedynie użycie „bycia” wskazującego, czym jest coś w odniesieniu do swojej substancji lub istoty; zgodnie z tym przypuszczał, że wszystko, co jest, jest substancją i uważał, że wszystko jest jednym w tym sensie, że opis istoty wszystkiego jest identyczny. Co więcej, zdaniem Arystotelesa na temat Parmenidesa, cokolwiek mogłoby różnicować to, co jest, nie może tego uczynić w odniesieniu do jego istoty, ale tylko przypadkowo. Ale żaden przypadek tego, co sprawiedliwe, nie może należeć do jego istoty,a ponieważ Parmenides dopuszcza jedynie użycie „bytu” wskazującego, czym jest coś w odniesieniu do swojej substancji lub istoty, nie można powiedzieć, że jest to różnicujący przypadek tego, co jest. Taka jest idea rekonstrukcji rozumowania Parmenidesa w fizyce 1.3.186 dokonanej przez Arystotelesaa 34- b 4 oraz, podobnie, jego podsumowująca aluzja do tego fragmentu w Metaphysics 1.5.986 b 28-31.

W rzeczywistości jedyny punkt, w którym Arystoteles przedstawia Parmenidesa w Metafizyce 1.5 wydaje się różnić od głównego traktowania w Fizyki 1.2-3, polega na kontynuowaniu tego podsumowania z zastrzeżeniem, że będąc zmuszonym do pójścia za zjawiskiem i przypuszczając, że jest jedno w odniesieniu do opisu (sc. jego istoty), ale w liczbie mnogiej w odniesieniu do percepcji, jako podstawę swojego opisu zjawisk założył dwoistość zasad (986 b 27-34, czyt. 986 b 31, wg parafrazy Aleksandra z Afrodyzjasza). Jest to tylko powierzchowna różnica, biorąc pod uwagę, jak w Fizyki 1.5.188 a19-22 Arystoteles wskazuje na parmeńską dwoistość zasad na poparcie swojej tezy, że wszyscy jego poprzednicy stworzyli zasady przeciwstawne, w tym ci, którzy utrzymywali, że wszystko jest jedno i niezmienne. Niemniej jednak przedstawienie stanowiska Parmenidesa w Metafizyce 1.5, zgodnie z którym to, co jest jednością w ujęciu swojej istoty, ale mnogość w odniesieniu do percepcji, jest bardziej pobłażliwe niż rekonstrukcja rozumowania Parmenidesa w Fizyki 1.3, ponieważ pozwala na zróżnicowany aspekt tego, co jest. Dopuszczając, że to, co jest zróżnicowane pod względem jego fenomenalnych właściwości, wydaje się, że Arystoteles dostrzegł na pewnym poziomie błąd zakładający, że Parmenides ''brak wyraźnego rozróżnienia pomiędzy znaczeniami „bytu” oznacza, że mógł użyć tego terminu tylko w jednym znaczeniu.

Pomimo asymilacji Melissusa i Parmenidesa w rubryce odziedziczonej po Gorgiaszu, Arystoteles uznał, że zgrupowanie tych dwóch postaci razem pod tą wygodną etykietą przesłania fundamentalne różnice w ich pozycjach. Faktem jest, że „monizm” nie oznacza wyjątkowej pozycji metafizycznej, ale rodzinę pozycji. Wśród jej gatunków jest ścisły monizm lub teza, że istnieje tylko jedna rzecz, a mianowicie stanowisko, które bronił Melissus i którego żaden poważny metafizyk nie powinien chcieć przyjąć. Bardziej znane gatunki obejmują zarówno liczbowy, jak i ogólny monizm substancji, zgodnie z którym, odpowiednio, istnieje pojedyncza substancja lub jeden rodzaj substancji. Wydaje się, że ostatecznie Arystoteles skłaniał się ku przypisaniu tego pierwszego rodzaju „hojnego” monizmu Parmenidesowi. Uważając Parmenidesa za hojnego monistę,którego stanowisko pozwalało na istnienie innych bytów, a nie jako „ścisły” monista utrzymujący, że istnieje tylko jedna rzecz, Arystoteles zgadza się z poglądem większości Parmenidesa w starożytności.

To, że niektórzy w starożytności uważali Parmenidesa za surowego monistę, jest ewidentne z raportu Plutarcha o traktowaniu Parmenidesa przez Epikurejczyków Colotes w jego traktacie, Który nie może żyć według doktryn innych filozofów. Wydaje się, że głównym twierdzeniem Colotesa było to, że Parmenides uniemożliwia nam życie, utrzymując, że „wszechświat jest jeden” (kura za patelnią), co najwyraźniej oznaczało, że Parmenides zaprzeczał istnieniu ognia i wody, a nawet „ zamieszkałe miasta Europy i Azji”; mógł też twierdzić, że jeśli się przyjmie tezę Parmenidesa, nic nie stanie na przeszkodzie, by zejść z przepaści, bo według niego takich rzeczy nie ma (Plut. kol. 1114B). Krótko mówiąc, jak donosi Plutarch,Colotes powiedział, że „Parmenides znosi wszystko, stawiając hipotezę, że byt jest jeden” (1114D). Sam Plutarch jednak mocno kwestionuje pogląd Kolotesa, oskarżając go o przypisywanie Parmenidesowi „haniebnych sofizmatów” (1113F) i umyślnych błędnych interpretacji (1114D). Plutarch wyjaśnia, że Parmenides jako pierwszy dokonał rozróżnienia między zmiennymi przedmiotami wrażeń a niezmiennym charakterem tego, co zrozumiałe: „Parmenides (…) nie znosi żadnej natury. Zamiast tego, przypisując każdemu to, co jest stosowne, umieszcza zrozumiałe w klasie tego, co jest jedno i nazywa je `` bytem '', o ile jest wieczne i niezniszczalne, i `` jednym '' ze względu na podobieństwo do siebie samego i do siebie. nie dopuszczając się zróżnicowania - jednocześnie lokując to, co dostrzegalne wśród tego, co nieuporządkowane i zmienne”(1114D). Plutarch podkreśla, że rozróżnienie Parmenidesa między tym, co naprawdę jest, a rzeczami, które są tym, czym są w danym czasie lub w jednym kontekście, ale nie w innym, nie powinno być błędnie interpretowane jako zniesienie tej drugiej klasy bytów: „jak mógł pozwolić percepcji i doxa pozostaje bez opuszczania tego, co jest pojmowane przez percepcję i doxa?” (1114E-F). Dyskusja Plutarcha na temat Parmenidesa w Against Colotes jest szczególnie znacząca, ponieważ jest to obszerna dyskusja na temat relacji między jego opisem bytu a jego kosmologią przez starożytnego autora późniejszego niż Arystoteles, na którą nie mają jawnego wpływu własne dyskusje Arystotelesa. Pod wieloma względami antycypuje interpretację neoplatońską, przedstawioną w Simplicius, zgodnie z którą, ogólnie rzecz biorąc, oba sprawozdania przedstawione przez Parmenidesabogini opisują dwa poziomy rzeczywistości, niezmienną, zrozumiałą sferę oraz liczbę mnogą i zmienną sferę zmysłową (patrz zwłaszcza komentarz Simplicius do Arist. Cael. 3.1.298b 14-24; por. Procl. w Ti. 1.345.18-24).

Później platonicy naturalnie rozumieli Parmenidesa jako antycypującego Platona, gdyż wydaje się, że sam Platon przyjął „platonistyczne” rozumienie tego filozofa, którego wpływ na jego filozofię był tak samo głęboki jak wpływ Sokratesa i pitagorejczyków. Arystoteles przypisuje zarówno Parmenidesowi, jak i Platonowi uznanie, że wiedza wymaga jako przedmiotu pewnych natur lub bytów nie podlegających zmianom - do Parmenidesa w De Caelo 3.1 i Platona, w niezwykle podobnym języku, w Metafizyce 13.4. Argumenty na końcu Republiki 5, które potwierdzają przypisanie przez Arystotelesa tej linii rozumowania Platonowi, są w rzeczywistości nasycone echami Parmenidesa. Platon podobnie, jego fabularyzowany Parmenides przedstawia coś bardzo zbliżonego do tej linii argumentacji w dialogu noszącym jego imię:„Jeśli ktoś nie przyzna się, że istnieją ogólne rodzaje bytów… i nie określi jakiejś formy dla każdej indywidualnej rzeczy, nie będzie miał dokąd skierować swojego intelektu, ponieważ nie przyznaje, że istnieje charakter dla każdej rzeczy, która czy to jest zawsze to samo iw ten sposób całkowicie zniszczy możliwość dyskursu”(Przyp. 135b5-c2). Platoniczne „natury”, które Arystoteles ma na myśli, są wyraźnie formami, które Platon jest skłonny opisywać w języku, który odzwierciedla atrybuty bytu parmeńskiego, zwłaszcza w Sympozjum 210e-211b oraz Fedonie 78d i 80b. To, że Formy Platona mają wyglądać jak zbiór istot parmenidańskich, może wydawać się dostarczać platońskiego autorytetu dla interpretacji meta-zasady. Byłby to jednak pochopny wniosek,Platon konsekwentnie reprezentuje Parmenidesa jako monistę w późniejszych dialogach (zob. np. Prm. 128a8-b1, d1, Tht. 180e2-4, 183e3-4, Sph. 242d6, 244b6). Ustalenie, jaki rodzaj monizmu Platon ma na myśli przypisać Parmenidesowi w tych dialogach, ostatecznie wymaga zagłębienia się w zawiłości badania tezy Parmenidesa w drugiej części Parmenidesa.

Tam rozumienie Parmenidesa przez Platona najlepiej odzwierciedla eksploracja jego tezy w Drugiej dedukcji. Tam Jeden ma wiele właściwości, które odzwierciedlają te, które sam Parmenides przypisuje Byciu w toku ks. 8: że jest sam w sobie i taki sam jak on sam, że jest w spoczynku, że jest podobny do siebie, że jest w kontakcie ze sobą itd. W drugiej dedukcji wszystkie te właściwości okazują się należeć do Jednego w ze względu na swoją naturę i w stosunku do siebie samego. Ta dedukcja pokazuje również, że Jedno ma pozornie przeciwstawne atrybuty, chociaż okazują się, że należą do niego w innych aspektach, to znaczy nie ze względu na swoją własną naturę i / lub nie w stosunku do siebie. Platon znalazłby model dla swojego złożonego opisu różnych i pozornie sprzecznych właściwości Jednego w dwóch głównych fazach wiersza Parmenidesa, gdyby on również podpisał się pod „aspektową” interpretacją Parmenidesa, zgodnie z którą Droga of Conviction opisuje kosmos w jego zrozumiałym aspekcie jako istocie, jednocześnie dopuszczając, że opis ten jest kompatybilny z alternatywnym opisem tej samej istoty, jako systemu światowego złożonego z zróżnicowanych i zmieniających się obiektów. Te dwie perspektywy są szczególnie odzwierciedlone, odpowiednio, w opisach Timaeusa o zrozumiałej istocie żywej i wzorowanym na niej widzialnym kosmosie, z których obie są przesycone echami Parmenidesa (patrz zwłaszcza Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 i 92c6-9).jeśli on również podpisał się pod „aspektową” interpretacją Parmenidesa, zgodnie z którą Droga Przekonania opisuje kosmos w jego zrozumiałym aspekcie jako bytu, jednocześnie dopuszczając, że opis ten jest zgodny z alternatywnym opisem tego samego bytu, co system światowy składający się z zróżnicowanych i zmieniających się obiektów. Te dwie perspektywy są szczególnie odzwierciedlone, odpowiednio, w opisach Timaeusa o zrozumiałej istocie żywej i wzorowanym na niej widzialnym kosmosie, z których obie są przesycone echami Parmenidesa (patrz zwłaszcza Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 i 92c6-9).jeśli on również podpisał się pod „aspektową” interpretacją Parmenidesa, zgodnie z którą Droga Przekonania opisuje kosmos w jego zrozumiałym aspekcie jako bytu, jednocześnie dopuszczając, że opis ten jest zgodny z alternatywnym opisem tego samego bytu, co system światowy składający się z zróżnicowanych i zmieniających się obiektów. Te dwie perspektywy są szczególnie odzwierciedlone, odpowiednio, w opisach Timaeusa o zrozumiałej istocie żywej i wzorowanym na niej widzialnym kosmosie, z których obie są przesycone echami Parmenidesa (patrz zwłaszcza Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 i 92c6-9).pozwalając jednocześnie, by opis ten był zgodny z alternatywnym opisem tej samej istoty jako systemu światowego złożonego z zróżnicowanych i zmieniających się obiektów. Te dwie perspektywy są szczególnie odzwierciedlone, odpowiednio, w opisach Timaeusa o zrozumiałej istocie żywej i wzorowanym na niej widzialnym kosmosie, z których obie są przesycone echami Parmenidesa (patrz zwłaszcza Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 i 92c6-9).pozwalając jednocześnie, by opis ten był zgodny z alternatywnym opisem tej samej istoty jako systemu światowego złożonego z zróżnicowanych i zmieniających się obiektów. Te dwie perspektywy są szczególnie odzwierciedlone, odpowiednio, w opisach Timaeusa o zrozumiałej istocie żywej i wzorowanym na niej widzialnym kosmosie, z których obie są przesycone echami Parmenidesa (patrz zwłaszcza Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 i 92c6-9).z których oba są przesycone echami Parmenidesa (patrz zwłaszcza Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 i 92c6-9).z których oba są przesycone echami Parmenidesa (patrz zwłaszcza Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 i 92c6-9).

To, że Arystoteles również postrzegał dwie główne fazy poematu Parmenidesa jako podwójne opisy tej samej istoty w różnych aspektach, jest być może najbardziej widoczne w jego charakterystyce Parmenidesa, w trakcie dyskusji w Metafizyce 1.5.986 b 27-34, jako przypuszczano, że „to, co jest jednym na koncie, ale w liczbie mnogiej w odniesieniu do percepcji”. Wydaje się, że również Teofrast przyjął taką linię. Aleksander z Afrodyzjas cytuje go, jak napisał o Parmenidesie w pierwszej książce swojej książki O filozofach przyrody:

Idąc za tym człowiekiem [sc. Ksenofanes], Parmenides z Elea, syn Pyres, szedł obiema ścieżkami. Obaj bowiem oświadcza, że wszechświat jest wieczny, a także próbuje wyjaśnić powstanie rzeczy, które są, chociaż nie przyjmując tego samego poglądu na oba, ale przypuszczając, że zgodnie z prawdą wszechświat jest jeden i nie został utworzony i ma kulisty kształt, podczas gdy zgodnie z poglądem tłumu i w celu wyjaśnienia powstawania rzeczy takimi, jakie się nam wydają, czyniąc dwie zasady, ogień i ziemię, jedną jako materię, a drugą jako przyczynę i sprawcę (Alex.. w Metaph. 31.7-16; por. Simp. w Ph. 25.15-16, DL 9.21-2).

Wiele z punktów Teofrastusa wywodzi się z Arystotelesa, w tym zidentyfikowanie światła i nocy Parmenidesa jako, odpowiednio, ognia jako zasady efektywnej i ziemi jako zasady materialnej (por. Arist. Ph. 1.5.188 a 20-2, KG 1.3.318 b 6-7, 2.3.330 b 13-14, Metaph. 1.5.986 b 28-987 a 2). Cały fragment sugeruje, że podobnie jak Platon i Arystoteles, Teofrast rozumiał Parmenidesa jako dostarczającego podwójnych opisów wszechświata, najpierw w jego zrozumiałych aspektach, a następnie w jego fenomenalnych aspektach.

Podczas gdy twierdzenie, że Platon, Arystoteles, Teofrast i starożytni myśliciele, którzy podążają za swoim szerokim poglądem na Parmenidesa jako hojnego monistę, posunęłyby się za daleko, to jednak impuls do „poprawiania” (lub po prostu ignorowania) starożytne dowody na myśl prezokratyczną poszły w tym przypadku za daleko. Zarówno Platon, jak i Arystoteles pojmowali Parmenidesa jako prawdopodobnie pierwszych, którzy rozwinęli pogląd, że pojmowanie tego, co niezmienne, jest epistemologicznie innego porządku niż pojmowanie rzeczy podlegających zmianom. Bardziej fundamentalnie, zarówno Platon, jak i Arystoteles zaczęli rozumieć Parmenidesa jako typ hojnego monisty, którego koncepcja tego, co należy bardziej do teologii lub pierwszej filozofii, niż do nauk przyrodniczych. Wymagało to zrozumienia Parmenidesakosmologia jako jego własne ujęcie świata w zakresie, w jakim podlega on zmianom. Obejmował także rozumienie pierwszej części poematu Parmenidesa jako metafizycznej, we właściwym arystotelesowskim sensie zajmowania się tym, co nie podlega zmianom i cieszy się niezależną egzystencją. Co najważniejsze, zarówno Platon, jak i Arystoteles uznawali, że rozróżnienie między podstawowymi modalnościami lub sposobami bycia było centralne dla systemu Parmenidesa. Żaden z tych głównych punktów nie jest skażony rodzajem oczywistego anachronizmu, który słusznie wzbudza podejrzenia, na przykład, co do identyfikacji światła i nocy Parmenidesa z żywiołami ognia i ziemi. Innymi słowy, żaden z tych obszernych punktów nie obejmuje patrzenia na Parmenidesa przez Platona lub Arystotelesa przez zniekształcające soczewki ich własnego aparatu pojęciowego. Następna sekcja przedstawi pogląd na filozoficzne osiągnięcie Parmenidesa, które wynika z zajęcia się jego rozróżnieniami modalnymi i rozróżnieniami epistemologicznymi, które na nich buduje.

3.5 Interpretacja modalna

Wielu interpretatorów na różne sposoby sprzeciwiało się idei, że Parmenides zamierzał zaprzeczyć istnieniu świata, którego doświadczamy. Konsekwentnie opowiadali się za bardziej zdecydowanym statusem kosmologicznej części jego wiersza. (Patrz np. Minar 1949, Woodbury 1958, Chalmers 1960, Clark 1969, Owens 1974, Robinson 1979, de Rijk 1983 i Finkelberg 1986, 1988 i 1999 oraz Hussey 1990). Niestety, zbyt wiele interpretacji tego typu stosuje terminy „rzeczywistość”, „zjawiska” i „pozór” są tak niejednoznaczne, że trudno jest stwierdzić, czy zamierzają przypisać mieszkańcom „fenomenalnego” świata istnienie obiektywne, czy tylko subiektywne. Bardziej pozytywnie, wielu z tych interpretatorów uznało ważną kwestię, że dwie części bogini”objawienie jest przedstawiane jako mające inny status epistemiczny. (Zob. Także propozycję w Kahn 1969, 710 i nr 13, aby zidentyfikować podmiot Parmenidesa w Drodze przekonania jako „przedmiot wiedzy, tego, co jest lub może być poznane”). Niemniej jednak nie wzięli pod uwagę modalne rozróżnienia, które definiują prezentację sposobów dochodzenia przez Parmenidesa. Oczywiście w tym pominięciu nie są sami, ponieważ żaden z analizowanych dotąd typów interpretacji nie uznaje, że Parmenides był pierwszym filozofem, który rygorystycznie rozróżnił, co musi być, co nie może być, a co jest, ale nie musi.”). Mimo to nie uwzględniali należycie rozróżnień modalnych, które definiują prezentację sposobów dochodzenia przez Parmenidesa. Oczywiście w tym pominięciu nie są sami, ponieważ żaden z analizowanych dotąd typów interpretacji nie uznaje, że Parmenides był pierwszym filozofem, który rygorystycznie rozróżnił, co musi być, co nie może być, a co jest, ale nie musi.”). Mimo to nie uwzględniali należycie rozróżnień modalnych, które definiują prezentację sposobów dochodzenia przez Parmenidesa. Oczywiście w tym pominięciu nie są sami, ponieważ żaden z analizowanych dotąd typów interpretacji nie uznaje, że Parmenides był pierwszym filozofem, który rygorystycznie rozróżnił, co musi być, co nie może być, a co jest, ale nie musi.

W kluczowym fragmencie 2 bogini mówi, że opisze Parmenidesowi, „jakie tylko sposoby dociekania służą myśleniu” (fr. 2.2). Powszechne rozumienie tego jako równoznaczne z jedynymi możliwymi sposobami dociekań było jedną z głównych bodźców do lektur, zgodnie z którymi tylko dwie, a nie trzy ścieżki występują w poemacie, ponieważ naturalne jest zastanawianie się, jak bogini może przedstawić fragment Dwie ścieżki 2 jako jedyne wyobrażalne ścieżki dociekań, a mimo to we fragmencie 6 przedstawiają jeszcze inną ścieżkę, tą, po której wędrują śmiertelnicy. Interpretacje dwuścieżkowe odpowiadają na tę pozorną trudność poprzez utożsamianie ścieżki śmiertelnego dociekania z drugą ścieżką fragmentu 2 (choć jest to nieprawdopodobne, jak wspomniano powyżej, sekcja 2.2). Parmenidesbogini ma bowiem dobry powód, aby odróżnić dwa sposoby dociekania przedstawione we fragmencie 2 od sposobu przedstawionego później we fragmencie 6. Te dwa sposoby z fragmentu 2, w przeciwieństwie do trzeciego, są oznaczone jako sposoby „myślenia”, to znaczy: za osiągnięcie takiego rodzaju myśli, który kontrastuje z „wędrującą myślą”, jak mówi później bogini, jest charakterystyczny dla śmiertelników. Użycie greckiego bezokolicznika datival w zdaniu „są do myślenia” (eisi noêsai, fr. 2.2b; por. Empedocles fr. 3.12 dla identycznej konstrukcji) odróżnia dwa sposoby wprowadzone w tym fragmencie od tych wprowadzonych później we fragmencie 6 jako sposoby myślenia. To, że cel jest konkretnie pomyślany, który nie wędruje, staje się jasne, gdy następnie przedstawia trzecią drogę jako drogę, za którą idą „śmiertelnicy, którzy nic nie wiedzą” (fr. 6.4),co prowadzi do „wędrującej myśli” (plagkton nöon, fr. 6.6). Porównanie z ks. 8.34-6a retrospektywne wskazanie, że „myśl” lub „myślenie” (noêma, to noein), przez które najwyraźniej oznacza godną zaufania myśl (por. Fr. 8.50), było głównym celem badania, sugeruje, że sposób myślenia jest taki, dzięki któremu można osiągnąć ten cel, jakim jest osiągnięcie godnej zaufania myśli.

Dwa sposoby dociekania, które prowadzą do myśli, która nie błądzi, to: „że [to] jest i że [tego] nie ma być” (fr. 2.3) - tj. „To [to] jest i [to] nie może być”- i„ że [tego] nie ma i że [tego] nie może być”(fr. 2.5). Każdy werset wydaje się wyznaczać odrębną modalność lub sposób bycia. Można by uznać za naturalne nazwać te modalności odpowiednio modalnością bytu koniecznego i modalnością koniecznego niebytu lub niemożliwości. Parmenides pojmuje te modalności jako sposoby bycia lub sposoby, w jakie jednostka może być, a nie jako własności logiczne. Jeśli szanuje się organizującą metaforę sposobów dociekań, można nawet na tym etapie objawienia bogini docenić, co to znaczy, że „to jest i że nie może być”, aby określić sposób zapytanie ofertowe. Ta specyfikacja wskazuje, że to, czego szuka Parmenides, jest tym, czym jest i nie może być - lub, po prostu, musi być. Podążanie za tym sposobem poszukiwań wymaga ciągłego skupiania się na modalności przedmiotu jego poszukiwań, gdy stara się on uzyskać pełniejszą koncepcję tego, czym musi być byt, który jest i nie może być, lub który musi być. Aby pozostać na tej drodze, Parmenides musi stanowczo odrzucić każdą koncepcję przedmiotu swoich poszukiwań, która okazuje się niezgodna z jego trybem bytu, o czym wielokrotnie przypomina mu bogini. Aby pozostać na tej drodze, Parmenides musi stanowczo odrzucić każdą koncepcję przedmiotu swoich poszukiwań, która okazuje się niezgodna z jego trybem bytu, o czym wielokrotnie przypomina mu bogini. Aby pozostać na tej drodze, Parmenides musi stanowczo odrzucić każdą koncepcję przedmiotu swoich poszukiwań, która okazuje się niezgodna z jego trybem bytu, o czym wielokrotnie przypomina mu bogini.

To, czego szuka się na tej ścieżce dociekań, jest tym, czym jest i nie może być, lub po prostu tym, co musi być. Dlatego należy myśleć o pierwszej ścieżce jako o ścieżce bytu koniecznego, a o tym, co na niej leży, jako o tym, co jest (czym jest) z konieczności. To, co jest i nie może być, będzie tym, czym jest (czym jest), w rzeczywistości w całej historii tego świata. Podobnie to, co nie jest i nie może być, będzie tym, czym nie jest (nic) w rzeczywistości w jakimkolwiek momencie historii świata. Istnieją oczywiście inne sposoby na zaistnienie rzeczy, ale nie, według Parmenidesa, inne sposoby na to, aby rzeczy były takie, że ich obawa będzie uważana za myśl, która nie wędruje. Drugi sposób jest wprowadzany obok pierwszego, ponieważ modalność koniecznego niebytu lub niemożliwości określona w fr. 2.5 jest tak samo stała i niezmienna jak modalność bytu koniecznego określona w fr. 2.3. Jakakolwiek myśl o tym, co leży na tej drugiej drodze, będzie niezachwiana i jako taka będzie kontrastować z wędrującą myślą typową dla śmiertelników. Nawet jeśli wysiłek przemyślenia tego, co leży na drugiej drodze, kończy się (tak jak to się dzieje) całkowitym niepowodzeniem lęku, to ten brak lęku pozostaje niezachwiany. Poszukiwanie drugiej drogi obejmuje, po pierwsze, pamiętanie, że to, czego się szuka, nie jest i nie może być, a tym samym próba odkrycia, jaki musi być byt, który jest w ten sposób. Jednak od razu widać, czym jest istota, która nie jest i nie może istnieć: zupełnie nic. Bogini ostrzega Parmenidesa, aby nie wyruszał w drugą drogę, ponieważ nie ma perspektywy znalezienia ani sformułowania jakiejkolwiek koncepcji tego, czego nie wolno. W ten sposób mówi Parmenidesowi o fr. 2.6, że jest to ścieżka, na której niczego nie można się nauczyć przez dociekanie.

Zwrócenie należytej uwagi na klauzule modalne w specyfikacji bogini dotyczące dwóch pierwszych sposobów docierania pozwala nam zrozumieć dwa ostatnie wersety fragmentu 2 jako stanowiące rozsądny punkt filozoficzny, a nie popełniające błąd, bez względu na to, jak sławny lub interesujący może być ten błąd.. Mówi znowu o fr. 2.7-8: „Ani też nie moglibyście pojąć, czego nie ma, bo tego nie można dokonać, / ani nie moglibyście tego wskazać”. W tym miejscu ostrzega Parmenidesa przed pójściem w drugą stronę i powinno być jasne, że „to, co nie jest” (to mê on) jest sposobem, w jaki bogini odnosi się do tego, co jest określone w dwóch wersetach powyżej: „że [nie jest i że nie może być”(fr. 2.5). Oświadcza, że Parmenides nie mógł ani wiedzieć, ani wskazywać „czego nie ma”, wyjaśniając jej stwierdzenie z poprzedniego wersetu, że druga droga jest drogą całkowicie bez sprawozdania. Zatem „to, czego nie ma” (to mê on) służy jako skrót od „tego, czego nie ma i czego nie wolno”. (Biorąc pod uwagę niezręczność związaną z koniecznością stosowania wyrażenia „co nie jest i nie może być” w odniesieniu do tego, co cieszy sposób bycia drugiej drogi, można by oczekiwać, że Parmenides zastosowałby takie narzędzie, nawet gdyby pisał prozą). Parmenides przedstawia rozsądną argumentację filozoficzną. Nie można bowiem sformułować żadnej określonej koncepcji tego, co nie jest i czego nie wolno, a tym bardziej nie można tego w żaden sposób wskazać. (Spróbuj wyobrazić sobie okrągły kwadrat lub wskazać go komuś innemu. Parmenides nie padł tutaj ofiarą rzekomo paradoksalnego charakteru negatywnych stwierdzeń egzystencjalnych, ale przedstawia całkowicie akceptowalny punkt widzenia na temat niepojętości tego, co niekoniecznie jest. Każdy filozof zainteresowany związkiem między wyobrażalnością a możliwością powinien być przygotowany do uznania w twierdzeniu Parmenidesa, że nie można ani pojąć, ani wskazać, co nie jest (i nie powinno być) jednym z najwcześniejszych przykładów wnioskowania - że z niepojęty do niemożliwości - to nadal zajmuje centralne miejsce w rozumowaniu metafizycznym. Każdy filozof zainteresowany związkiem między wyobrażalnością a możliwością powinien być przygotowany do uznania w twierdzeniu Parmenidesa, że nie można ani pojąć, ani wskazać, co nie jest (i nie powinno być) jednym z najwcześniejszych przykładów wnioskowania - że z niepojęty do niemożliwości - to nadal zajmuje centralne miejsce w rozumowaniu metafizycznym. Każdy filozof zainteresowany związkiem między wyobrażalnością a możliwością powinien być przygotowany do uznania w twierdzeniu Parmenidesa, że nie można ani pojąć, ani wskazać, co nie jest (i nie powinno być) jednym z najwcześniejszych przykładów wnioskowania - że z niepojęty do niemożliwości - to nadal zajmuje centralne miejsce w rozumowaniu metafizycznym.

Przed podjęciem się poprowadzenia Parmenidesa w kierunku pełniejszej koncepcji tego, co jest, a czego nie może, bogini odpowiednio ostrzega go z dala od trzeciej możliwej ścieżki dociekań we fragmentach 6 i 7, jednocześnie przypominając mu o konieczności myślenia o tym, czym odbywa się w sposób określony w fr. 2.3 tylko jako byt (czym jest). Fragment 6 zaczyna się od pouczenia przez boginię Parmenidesa, że trzeba powiedzieć i pomyśleć, że „to, co jest” (dalej) jest i że nie ma o tym myśleć jako o nieistnieniu. (Tutaj do on funkcjonuje jako skrótowe określenie tego, co jest, a czego nie może nie być, równolegle z użyciem wyrażenia to mê on lub „co nie jest” z punktu 2.7.) To jest podstawa dyrektywy, aby podążać za jej wskazówkami na pierwszej ścieżce dociekań. W tym fragmencie bogini wskazuje również, że druga główna faza jej objawienia będzie przebiegać ścieżką typową dla śmiertelników, których poleganie na doznaniach zaowocowało jedynie wędrującą myślą. Podaje, co sprowadza się do modalnego określenia tej ścieżki dociekań, kiedy opisuje śmiertelników jako przypuszczających, że „jest i nie jest to samo / i nie to samo” (fr. 6.8-9a). Sens tej trudnej klauzuli wydaje się być taki, że śmiertelnicy błędnie przypuszczają, że przedmiot prawdziwego zrozumienia może podlegać zmienności wynikającej z ich koncepcji tego, że jest i nie jest tym samym, jest i nie jest tym samym. Nie oznacza to, że rzeczy, na których zwykli ludzie skupili swoją uwagę wyłącznie z powodu polegania na doznaniach, nie istnieją. Chodzi tylko o to, by powiedzieć, że nie czerpią przyjemności z trybu bycia koniecznym, którego wymaga się od przedmiotu rozluźnionej myśli. Zdjęcia w fr. 6.4-7, który maluje śmiertelników jako wędrujących ślepych i bezradnych, przedstawia ich jako tych, którzy nie zdali sobie sprawy z tego, że jest coś, co musi być i że jest to dostępne dla nich do zrozumienia, gdyby tylko mogli obudzić się ze swojego odrętwienia. Mimo to bogini nie mówi, że śmiertelnicy nie mają obaw. Myślałem, że wędrówka jest nadal myślona.bogini nie mówi, że śmiertelnicy nie mają obaw. Myślałem, że wędrówka jest nadal myślona.bogini nie mówi, że śmiertelnicy nie mają obaw. Myślałem, że wędrówka jest nadal myślona.

Bogini ujawnia jednak Parmenidesowi możliwość osiągnięcia myśli, która nie wędruje lub jest stabilna i niezmienna, ponieważ sam jej przedmiot jest taki. Trzeci sposób dociekania nigdy nie może do tego doprowadzić, dlatego bogini nie przedstawia jej jako ścieżki dociekań dla myślenia. Kieruje uwagę pytającego na rzeczy, które są (czym są) tylko przypadkowo lub tymczasowo: są, a potem znowu nie są, albo są w określony sposób, a potem znowu nie są. Problem z tą ścieżką nie polega na tym, że zbyt wielu tłumaczy to zrozumiało, że nie istnieje nic do odkrycia na tej drodze. Jest niezliczona ilość rzeczy, które są (i istnieją) w sposób określony w fr. 6,8-9a (i fr. 8,40-1). Ponieważ jednak ich istnienie jest tylko przygodne,Parmenides uważa, że nie może być stałego ich zrozumienia, nie ma myśli o nich, które pozostają niezachwiane i nie błądzą, a zatem nie ma prawdziwego lub wiarygodnego przekonania. Według Parmenidesa, prawdziwego przekonania nie da się znaleźć, skupiając się na rzeczach, które podlegają zmianom. Dlatego wielokrotnie opisywał kosmologię w drugiej fazie jej objawienia jako zwodniczą lub niegodną zaufania boginię. Interpretacja modalna czyni więc stosunkowo prostym zrozumienie obecności kosmologii wiersza. Jest to opis zasad, pochodzenia i działania zmiennej populacji świata. Jest to własna relacja Parmenidesa, najlepsza, jaką był w stanie dostarczyć i która jest mocno osadzona w tradycji kosmologii presokratycznej. Jednocześnie jednakParmenides przypuszczał, że na świecie było coś więcej niż wszystkie rzeczy, które urosły, teraz są i kiedyś się skończą (jak opisuje je we fragmencie 19). Jest też to, co jest (co to jest) i nie może być (czym jest).

Pierwszą główną fazą objawienia bogini we fragmencie 8 jest medytacja nad naturą tego, co musi być, przy interpretacji modalnej. Bogini prowadzi Parmenidesa do sformułowania koncepcji tego, co musi być, jak tylko z racji swojej modalności. Zrozumienie, że Parmenides zajmuje się określeniem tego, co można wywnioskować o naturze lub charakterze tego, co jest, po prostu na podstawie jego sposobu bycia, pozwala dostrzec, że w rzeczywistości ma on prawo do wniosków, które wyciąga w głównych wnioskach z fragmentu 8. Z pewnością co. musi być, nie mogło zaistnieć ani nie może przestać istnieć. Obie możliwości są nie do pogodzenia z jego sposobem istnienia. Podobnie to, co musi być, nie może się zmieniać pod żadnym względem, gdyż oznaczałoby to, że nie jest tym, czym jest, co jest również niezgodne z jego sposobem istnienia, ponieważ to, co musi być, musi być tym, czym jest. Zakładając, nieuniknione w tamtym czasie, że jest to byt przestrzennie rozciągnięty lub fizyczny, można również wywnioskować pewne inne atrybuty. To, co musi być, musi być wolne od jakichkolwiek wewnętrznych zmian. Taka zmienność polegałaby na tym, że byłby czymś lub miał określony charakter w jakimś miejscu (miejscach), będąc jednocześnie czymś innym lub miałby inny charakter w innych, co jest niezgodne z koniecznością (wszystkiego) bycia tym, czym jest. Z tego samego powodu musi być wolny od zmian na krańcu. Ponieważ jedynym ciałem stałym, które jest jednolite na swoim końcu, jest kula, to, co musi być, musi być kuliste. Taka zmienność polegałaby na tym, że byłby czymś lub miał określony charakter w jakimś miejscu (miejscach), będąc jednocześnie czymś innym lub miałby inny charakter w innych, co jest niezgodne z koniecznością (wszystkiego) bycia tym, czym jest. Z tego samego powodu musi być wolny od zmian na krańcu. Ponieważ jedynym ciałem stałym, które jest jednolite na swoim końcu, jest kula, to, co musi być, musi być kuliste. Taka zmienność polegałaby na tym, że byłby czymś lub miał określony charakter w jakimś miejscu (miejscach), będąc czymś innym lub miałby inny charakter w innych, co jest nie do pogodzenia z koniecznością (wszystkiego) bycia tym, czym jest. Z tego samego powodu musi być wolny od zmian na krańcu. Ponieważ jedynym ciałem stałym, które jest jednolite na swoim końcu, jest kula, to, co musi być, musi być kuliste.

Trudno dostrzec, co więcej Parmenides mógłby wywnioskować o charakterze tego, co musi być po prostu na podstawie jego modalności jako bytu koniecznego. W rzeczywistości atrybuty programu głównego mają u podstaw charakter systematyczny, co sugeruje, że mają na celu wyczerpanie logicznych możliwości: to, co jest jedno i drugie, musi być (lub istnieć) i musi być tym, czym jest, nie tylko czasowo, ale także przestrzennie. To, co ma być (lub istnieć) w różnych czasach, musi być niestworzone i nieśmiertelne; a aby było tym, czym jest na przestrzeni czasu, oznacza to, że jest „nieruchomy” lub niezmienny. Bo to, co ma być (lub istnieć) wszędzie, ma być całością. Jeśli wewnętrznie jest tym, czym jest w każdym miejscu, oznacza to, że jest jednolity; a być tak wszędzie na jej krańcach oznacza, że jest „doskonały” lub „kompletny”. Razem wzięte,wykazane atrybuty należą do tego, co musi być równoznaczne z zestawem doskonałości: wieczne istnienie, niezmienność, wewnętrzne niezmienności całości i jednolitości oraz niezmienność na krańcu bycia optymalnie ukształtowaną. W ten sposób okazało się, że to, co jest, jest nie tylko istotą konieczną, ale pod wieloma względami doskonałą.

W interpretacji modalnej Parmenides można uznać za „hojnego” monistę. Chociaż argumentuje, że jest tylko jedna istota, która musi istnieć, widzi również, że istnieje wiele bytów, które są, ale nie muszą być (czym są). Parmenides był „hojnym” monistą, ponieważ istnienie tego, co musi być, nie wyklucza istnienia wszystkiego, co jest, ale nie musi. Istnieją co najmniej dwie możliwości wyobrażenia sobie, jak to ma wyglądać. Niektórzy, którzy rozumieli Parmenidesa jako hojnego monistę, przyjęli pogląd podobny do Arystotelesa. W Metaphysics 1.5 Arystoteles zauważa, że wydaje się, że Parmenides miał koncepcję formalnej jedności (986 b 18-19), i podaje zwięzły opis rozumowania, na podstawie którego, jak uważa Parmenides, doszedł do takiej koncepcji (986 b.27-31). Następnie, jak już wspomniano, dodaje komentarz, że Parmenides, zmuszony iść za zjawiskami i przypuszczając, że to, co jest jednym w odniesieniu do opisu (sc. Jego istoty), ale w liczbie mnogiej w odniesieniu do percepcji, zakłada dwoistość zasad jako podstawę jego opisu zjawisk (986 b 27-34). Tak więc dla Arystotelesa Parmenides uważał, że to, co jest jedno, w silnym i ścisłym sensie, ale jest też wiele (w percepcji i dla percepcji). Wielu współczesnych interpretatorów opowiadało się również za jakąś formą tego, co stanowi starożytny „aspektowy” pogląd na związek między dwoma fazami objawienia się bogini. (Patrz Owens 1974 i Finkelberg 1999, którzy wyraźnie pozycjonują swoje poglądy jako spadkobierców poglądów z Arist. Metap h. 1.5.986 b27-34.) Parmenides z pewnością byłby hojnym monistą, gdyby wyobraził sobie, co jest współistotne z dostrzegalną i zmienną populacją kosmosu. Ale pozornie nie do pokonania trudność dla tej odpowiedzi pojawia się w sugestywnych wersetach ks. 4: „ale spójrz na rzeczy, które, gdy nie ma, są wytrwale obecne do myślenia: / albowiem nie odetniesz tego, co jest, od trzymania się mocno tego, co jest, / ani nie rozproszysz się wszędzie w porządku świata (kata kosmon) / ani zbliżanie się”.

Wydaje się zatem, że lepiej jest zrozumieć, co jest współistotne, ale nie współistotne z dostrzegalnym kosmosem: znajduje się dokładnie w tym samym miejscu, w którym znajduje się dostrzegalny kosmos, ale jest oddzielną i odrębną „substancją”. (Zwróć uwagę na podobieństwa między fr. 8.30b-31 i fr. 10.5-7, a także między fr. 8.24 a fr. 9.3.) Zgodnie z tym poglądem, to, co jest niepostrzeżenie przenika lub przebiega przez wszystkie rzeczy, zachowując jednocześnie swoją tożsamość różni się od ich. Coś takiego wydaje się być sposobem, w jaki Anaksagoras wyobrażał sobie związek między Umysłem a resztą rzeczy świata: Umysł, mówi, „jest teraz tam, gdzie są także wszyscy inni, w tym, co otacza wiele rzeczy, w tych, które narosły i w te, które się oddzieliły”(Anaksag. fr. 14). Wizja Parmenidesa dotycząca relacji między tym, co jest, a rozwiniętym kosmosem,jako współistotny, ale nie współistotny, ma również swój odpowiednik w koncepcji Ksenofanesa dotyczącej relacji między jego największym bogiem a kosmosem, a także w koncepcji boskości Empedoklesa, która jest trwałym aspektem doskonale zjednoczonego stanu kosmosu, w całym kosmosie dzięki jego szybkiej myśli. Oba wydają się być współistotne, ale nie współistotne z kosmosem, przez który przenikają.

Chociaż to, co jest w Parmenidesie, ma swój najbliższy odpowiednik w tych boskich zasadach, sam Parmenides nigdy w istniejących fragmentach nie nazywa tego, co jest boskie, ani w żaden inny sposób nie sugeruje, że jest bogiem. Zamiast tego rozwija wyczerpującą koncepcję tego, czym musi być, musi być, systematycznie realizując fundamentalną ideę, że to, co musi być jednocześnie, musi być lub istnieć, i musi być tym, czym jest, nie tylko czasowo, ale także przestrzennie. Jakiekolwiek inne atrybuty, które może mieć, a których nie można zrozumieć, że należą do niego w jeden z tych sposobów, nie wchodzą w koncepcję tego, czym jest Parmenides. Tak więc nie ma żadnych cech niebiańskich bogów tradycji religijnej, które pozostają atrybutami największego boga Ksenofanesa, pomimo podobieństwa do niego pod innymi względami. Jeśli Ksenofanesa można uznać za twórcę racjonalnej teologii, to Parmenides 'rozróżnienie między głównymi rodzajami bytu i wyprowadzenie przez niego atrybutów, które muszą należeć do tego, co musi być, po prostu jako takie, kwalifikuje go do postrzegania go jako założyciela metafizyki lub ontologii jako dziedziny badań odrębnych od teologii.

Bibliografia

Odniesienia do pozycji sprzed 1980 r. Są znacznie bardziej selektywne niż odniesienia do pozycji nowszych. W celu uzyskania prawie wyczerpującego wykazu stypendiów Parmenidean do roku 1980, należy skonsultować się z L. Paquet, M. Roussel i Y. Lafrance, Les Présocratiques: Bibliographie analytique (1879-1980), tom. 2 (Montreal: Bellarmin / Paris: Les Belles Lettres, 1989): 19–104.

Podstawowe źródła

Standardowy zbiór fragmentów prezokratyków i sofistów wraz ze świadectwem ich życia i myśli pozostaje:

Diels, H. i W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6th edn. Berlin: Weidmann, 1951-52

Do najważniejszych wydań lub innych prezentacji fragmentów wiersza i świadectwa Parmenidesa należą:

  • Cassin, B. 1998. Parménide: Sur la nature ou sur l'Étant. La langue de l'étre. Paryż: Éditions de Seuil.
  • Conche, M. 1996. Parménide. Le Poème: Fragmenty. Paryż: Presses Universitaires de France.
  • Cordero, N.-L. 1984. Les Deux Chemins de Parménide: Édition critique, traduction, études et bibliografie. Paryż: J. Vrin; Bruksela: Éditions Ousia.
  • Coxon, AH 1986. Fragmenty Parmenidesa: tekst krytyczny ze wstępem, tłumaczeniem, starożytnym świadectwem i komentarzem. Tom uzupełniający Phronesis iii. Assen / Maastricht: Van Gorcum.
  • Gallop, D. 1984. Parmenides of Elea: Fragments. Toronto: University of Toronto Press.
  • Kirk, GS, JE Raven i M. Schofield 1983. The Presocratic Philosophers. 2nd edn. Cambridge: Cambridge University Press. Rozdział VIII: „Parmenides of Elea”.
  • O'Brien, D. (wraz z J. Frère). 1987. Le Poème de Parménide: Texte, Traduction, Essai Critique = P. Aubenque (gen. Ed.), Études sur Parménide, i. Paryż: J. Vrin.
  • Reale, G. i Ruggiu, L. 1991. Parmenide. Poema sulla natura. I frammenti e le testimonianze indirette. Mediolan: Rusconi.
  • Tarán, L. 1965. Parmenides: tekst z tłumaczeniem, komentarzem i esejami krytycznymi. Princeton: Princeton University Press.

Drugorzędne źródła

  • Barnes, J., 1979. „Parmenides and the Eleatic One”. Archiv für Geschichte der Philosophie, 61: 1–21.
  • Barnes, J., 1982. The Presocratic Philosophers. 2nd edn. Londyn: Routledge & Kegan Paul.
  • Bollack, J., 1990. „La cosmologie parménidéenne de Parménide”. W R. Brague i J.-F. Courtine (red.), Herméneutique et ontologie: Mélanges en hommage à Pierre Aubenque (Paris: Presses Universitaires de France): 17–53.
  • Bollack, J. i H. Wismann 1974. „Le moment théorique (Parménide, fr. 8.42-9).” Revue des sciences humaines, 39: 203-12.
  • Brown, L., 1994. „Czasownik 'być' w filozofii greckiej: kilka uwag”. W S. Everson (red.), Język. Companions to Ancient Thought: 3 (Cambridge: Cambridge University Press): 212-36.
  • Burkert, W., 1969. »Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras.« Phronesis, 14: 1-30.
  • Chalmers, WR, 1960. „Parmenides i wierzenia śmiertelników”. Phronesis, 5: 5-22.
  • Clark, RJ, 1969. „Parmenides i percepcja zmysłowa”. Revue des études grecques, 82: 14–32.
  • Cole, T., 1983. „Archaic true”. Quaderni Urbinati di Cultura Classica 42: 7-28.
  • Cordero, N.-L., 1979. »Les deux chemins de Parménide dans les fragments 6 et 7.« Phronesis, 24: 1-32.
  • Cordero, N.-L., 1987. „L'histoire du texte de Parménide.” W P. Aubenque (wyd. Gen.), Études sur Parménide, ii (Paryż: J. Vrin): 3-24.
  • Cordero, N.-L., 1991. „L'invention de l'école Éléatique: Platon, Soph. 242d.” W P. Aubenque (wyd. Gen.) I M. Narcy (red.), Études sur le Sophiste de Platon, Elenchos 21 (Neapol: Bibliopolis): 91–124.
  • Couloubaritsis, L., 1986. Mythe et filozofie chez Parménide. Bruksela: Éditions Ousia.
  • Couloubaritsis, L., 1987. »Les multiples chemins de Parménide.« W P. Aubenque (wyd. Gen.), Études sur Parménide, ii (Paryż: J. Vrin): 25–43.
  • Coxon, AH, 2003. „Parmenides o myśleniu i byciu”. Mnemosyne, 56: 210–12.
  • Curd, PK, 1991. „Parmenidean monism”. Phronesis, 36: 241–64.
  • Curd, PK, 1992. „Oszustwo i wiara w Doxa Parmenidesa”. Apeiron, 25: 109–33.
  • Twaróg, PK, 1998. Dziedzictwo Parmenidesa: monizm eleatyczny i późniejsza myśl presokratyczna. Princeton: Princeton University Press.
  • Twaróg, PK, 2006. „Parmenides i później: jedność i pluralizm”. W ML Gill i P. Pellegrin (red.), A Companion to Ancient Philosophy (Malden, MA i Oxford: Blackwell Publishing): 34-55.
  • Crystal, I., 2002. „Zakres myśli w Parmenides”. Classical Quarterly, 52: 207-19.
  • de Rijk, LM, 1983. „Czy Parmenides odrzucił rozsądny świat?” W LP Gerson (red.), Graceful Reason: Essays in Ancient and Medieval Philosophy Presented to Joseph Owens, CSSR (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies): 29-53.
  • Ebert, T., 1989. „Wo beginnt der Weg der Doxa? Eine Textumstellung im Fragment 8 des Parmenides.” Phronesis, 34: 121–38.
  • Feyerabend, B., 1984. »Zur Wegmetaphorik beim Goldblättchen aus Hipponion und dem Proömium des Parmenides.« Rheinisches Museum, 127: 1–22.
  • Finkelberg, A., 1986. „'Like by like' i dwa odbicia rzeczywistości w Parmenides.” Hermes, 114: 405–12.
  • Finkelberg, A., 1988. „Parmenides: between material and logical monism.” Archiv für Geschichte der Philosophie, 70, 1-14.
  • Finkelberg, A., 1999. „Bycie, prawda i opinia w Parmenides”. Archiv für Geschichte der Philosophie, 81: 233–48.
  • Furley, DJ, 1973. „Notes on Parmenides”. W EN Lee, APD Mourelatos i RM Rorty (red.), Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosephia przedstawione Gregory Vlastos, Phronesis dodatkowy tom, 1 (Assen: Van Gorcum): 1-15.
  • Furth, M., 1968. „Elements of Eleatic ontology”. Journal of the History of Philosophy, 6: 111-32.
  • Goldin, O., 1993. „Parmenides o możliwości i myśli”. Apeiron, 26: 19–35.
  • Graham, DW, 2002. „Heraclitus and Parmenides”. W V. Caston i Graham, red., Presocratic Philosophy: Essays in Honor of Alexander Mourelatos (Aldershot: Ashgate): 27-44.
  • Graham, DW, 2006. Wyjaśnianie kosmosu: jońska tradycja filozofii naukowej. Princeton: Princeton University Press.
  • Guthrie, WKC, 1962. A History of Greek Philosophy, i: The Early Presocratics and the Pythagoreans. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Guthrie, WKC, 1965. A History of Greek Philosophy, ii: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Heimpel, W., 1986. „Słońce nocą i bramy nieba w tekstach babilońskich”. Journal of Cuneiform Studies, 38: 127–51.
  • Hintikka, J., 1980. „Parmenides 'cogito argument.” Starożytna filozofia, 1: 5-16.
  • Hussey, E., 1990. „Początki epistemologii: od Homera do Filolaosa”. W S. Everson (red.), Epistemology. Companions to Ancient Thought: 1 (Cambridge: Cambridge University Press): 11-38.
  • Kahn, CH, 1969. „Thesis of Parmenides”. Review of Metaphysics, 23: 700–24.
  • Kahn, CH, 1973. Czasownik „być” w starogreckim. Dordrecht: Reidel. (Repr. Indianapolis: Hackett, 2003.)
  • Kahn, CH, 1988. „Being in Parmenides and Plato”. La Parola del Passato, 43: 237–61.
  • Kerferd, GB, 1991. „Arystoteles traktuje doktrynę Parmenidesa”. Oxford Studies in Ancient Philosophy, tom dodatkowy: 1-7.
  • Ketchum, RJ, 1990. „Parmenides on what is is.” Canadian Journal of Philosophy 20: 167-90.
  • Kirk, GS i JE Raven 1957. The Presocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kirk, GS, JE Raven i M. Schofield 1983. The Presocratic Philosophers. 2nd edn. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1988. „Parménide dans Théophraste, De sensibus 3-4.” La Parola del Passato, 43: 262–80.
  • Lesher, JH, 1984. „Krytyka myślenia Parmenidesa: poludêris elenchos z fragmentu 7.” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2: 1-30.
  • Lesher, JH, 1994. „Znaczenie katå pãnt 'êth in Parmenides fr. 1.3.” Ancient Philosophy, 14: 1-20.
  • Long, AA, 1963. „Zasady kosmogonii Parmenidesa”. Phronesis, 8: 90–107.
  • Long, AA, 1996. „Parmenides o myśleniu istocie”. Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 12: 125-51.
  • MacKenzie, MM, 1982. „Dylemat Parmenidesa”. Phronesis, 27: 1-12.
  • Mansfeld, J., 1964. Die Offenbarung des Parmenides und die Menschliche Welt. Assen: Van Gorcum.
  • Mansfeld, J., 1994. „Retoryka w proemie Parmenidesa”. W L. Bertelli i P.-L. Donini (red.), Filosofia, Politica, Retorica: Intersezioni possibili (Milan: Francoangeli): 1-11.
  • Mansfeld, J., 1995. „Wgląd z perspektywy czasu: zamierzona niejasność w proematach prezokratycznych”. Bulletin of the Institute of Classical Studies 40: 225-32.
  • Mansfeld, J., 1999. „Parménide et Héraclite avaient-ils une théorie de la perception?” Phronesis, 44: 326–46.
  • Matson, WI, 1980. „Parmenides unbound.” Philosophical Inquiry, 2: 345–60.
  • Matthen, M., 1986. „Notatka o zaprzeczaniu przeszłości i przyszłości przez Parmenidesa”. Dialogue, 25: 553–7.
  • Miller, M., 2006. „Niejednoznaczność i transport: refleksje na temat proemu do wiersza Parmenidesa”. Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 1-47.
  • Minar, EL, Jr., 1949. „Parmenides i świat pozoru”. American Journal of Philology, 70: 41–55.
  • Morrison, JS, 1955. „Parmenides and Er”. Journal of Hellenic Studies, 75: 59–68.
  • Mourelatos, APD, 1969. „Komentarze do 'Thesis of Parmenides'.” Review of Metaphysics, 32: 735–44.
  • Mourelatos, APD, 1970. The Route of Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments. New Haven, CT i Londyn: Yale University Press.
  • Mourelatos, APD, 1979. „Niektóre alternatywy w interpretacji Parmenidesa”. The Monist, 62: 3-14.
  • Nehamas, A., 1981. „O trzech drogach dociekań Parmenidesa”. Deucalion, 33/4: 97–111.
  • Nehamas, A., 2002. „Istota parmeńska / ogień Heraklitów”. W V. Caston i DW Graham (red.), Presocratic Philosophy: Essays in Honor of Alexander Mourelatos (Burlington, VT: Ashgate): 45-64.
  • O'Brien, D., 1980. „Temps et intemporalité chez Parménide”. Les étudesosophiques: 257-72.
  • O'Brien, D., 1987a. „L'être et l'eternité”. W P. Aubenque (wyd. Gen.), Études sur Parménide, ii (Paryż: J. Vrin): 135–62.
  • O'Brien, D., 1987b. »Problèmes d'établissement du texte.« W P. Aubenque (wyd. Gen.), Études sur Parménide, ii (Paryż: J. Vrin): 314–50.
  • Owen, GEL, 1960. „Eleatic questions”. Classical Quarterly, ns 10: 84–102. Przedrukowano z dodatkami w RE Allen and DJ Furley (red.), Studies in Presocratic Philosophy, ii: Eleatics and Pluralist (London: Routledge & Kegan Paul, 1975): 48-81.
  • Owens, J., 1974. „Świat fizyczny Parmenidesa” W JR O'Donnell (red.), Essays in Honor of Antona Charlesa Pegisa (Toronto: Pontifical Institue of Mediaeval Studies): 378-95.
  • Palmer, JA, 1999. Platońskie przyjęcie Parmenidesa. Oxford: Clarendon Press.
  • Palmer, JA, 2004. „Melissus and Parmenides”. Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 19–54.
  • Pelletier, FJ, 1990. Parmenides, Platon i semantyka nie-bycia. Chicago i Londyn: University of Chicago Press.
  • Pellikaan-Engel, ME, 1974. Hesiod and Parmenides: A New View on their Cosmologies and on Parmenides 'Proem. Amsterdam: Hakkert.
  • Popper, K., 1992. „Jak księżyc może rzucić część swojego światła na dwie drogi Parmenidesa”. Classical Quarterly, 42: 12-19.
  • Raven, JE, 1948. Pitagorejczycy i eleatycy. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Reinhardt, K., 1916. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn: Cohen.
  • Robinson, TM, 1979. „Parmenides o rzeczywistości w jej całości”. The Monist, 62: 54–60.
  • Russell, B., 1945. A History of Western Philosophy. Nowy Jork: Simon and Schuster.
  • Schofield, M., 1970. „Czy Parmenides odkrył wieczność?” Archiv für Geschichte der Philosophie, 52: 113–35.
  • Schwabl, H., 1953. „Sein und Doxa bei Parmenides”. Wiener Studien, 66: 50–75.
  • Schwabl, H., 1963. „Hesiod und Parmenides: zur Formung des parmenideischen Prooimions (28B1)”. Rheinisches Museum, 106: 134–42.
  • Sedley, D., 1999. „Parmenides and Melissus”. W AA Long, ed., The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press): 113-33.
  • Steele, LD, 2002. „Elementy mezopotamskie w proemie Parmenidesa? Korespondencja między bogami słońca Heliosem i Szamaszem”. Classical Quarterly, 52: 583–8.
  • Tarán, L., 1979. „Perpetual duration and atemporal eternity in Parmenides and Plato”. The Monist, 62: 43–53.
  • Untersteiner, M., 1955. „L'essere di Parmenide è oúlon non hen”. Rivista critica di storia della filosofia, 10: 5-23.
  • Vlastos, G., 1946. „Teoria wiedzy Parmenidesa”. Transaction and Proceedings of the American Philological Association, 77: 66-77.
  • Woodbury, L., 1958. „Parmenides on names”. Harvard Studies in Classical Philology, 63: 145–60.
  • Woodbury, L., 1986. „Parmenides on naing by mortal men: fr. B8.53-56.” Ancient Philosophy, 6: 1-11.

Inne zasoby internetowe

[Prosimy o kontakt z autorem z sugestiami]