Kant I Leibniz

Spisu treści:

Kant I Leibniz
Kant I Leibniz

Wideo: Kant I Leibniz

Wideo: Kant I Leibniz
Wideo: Kant's Critique of Pure Reason - Video 44: The Amphiboly: Kant versus Leibniz 2024, Marzec
Anonim

Kant i Leibniz

Po raz pierwszy opublikowano 21 maja 2004 r

Zainteresowanie Kanta fizyką, metafizyką, epistemologią i teologią jego poprzednika GW Leibniza jest widoczne w jego pracach z zakresu filozofii nauk przyrodniczych, a także w Krytyce czystego rozumu. Konwencjonalny pogląd, że Kant dążył do obrania środkowego kursu między racjonalizmem XVIII wiekuFilozofia niemieckiej szkoły stulecia zainicjowana przez następcę Leibniza, Christiana Wolffa i empiryzm Davida Hume'a, dostarcza użytecznego punktu wyjścia dla zrozumienia intelektualnego kontekstu Kanta oraz jego celów i zamiarów. Celem Kanta w przedstawianiu swojej krytycznej filozofii nie było jednak po prostu przekroczenie impasu dogmatyzmu i sceptycyzmu, ale zapewnienie statusu moralności i przyniesienie pokoju walczącym frakcjom w akademii - a może nawet światu. Kant poruszył leibnizowskie tematy dotyczące natury substancji, ludzkiej duszy i jej mocy, przestrzeni, czasu i sił, mechanizmu i teleologii oraz boskiego stworzenia w fragmentach rozsianych po jego większych i mniejszych pismach.

Główne cechy recepcji Leibniza przez Kanta są omówione poniżej w oddzielnych nagłówkach.

  • 1. Wstęp
  • 2. Zasada sprzeczności
  • 3. Tożsamość rzeczy nieodróżnialnych
  • 4. Substancja i „materia”
  • 5. Przestrzeń i czas
  • 6. Percepcja i myśl
  • 7. Dusza i ciało
  • 8. Wolność i zasada dostatecznego rozumu
  • 9. Mechanizm i porządek natury
  • 10. Teologia i teodycea
  • Bibliografia
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Wstęp

Odniesienia Kanta do Leibniza, choć sporadyczne, ujawniają ciągłe zainteresowanie problemami i koncepcjami Leibniza. W pewnym momencie Kant odniósł się do wszystkich głównych doktryn Leibniza, w tym do jego obrony sił życiowych przeciwko Kartezjanom, jego ataku na absolutną przestrzeń i czas przeciwko Newtonom, jego niematerialnego atomizmu lub monadologii, jego teodycei oraz różnych jego zasad i praw - tożsamość nierozróżnialnych, ciągłość, brak sprzeczności i wystarczający powód. Wyzywający ton skierowany do zwolenników Leibniza, jaki przyjął młody Kant, jako aspirujący fizyk i kosmolog, ustąpił z czasem szacunku dla samego filozofa, gdy Kant stawał się coraz bardziej zdecydowanym krytykiem materializmu.

Jednak stosunek Kanta do swego słynnego poprzednika, którego idee były szeroko dyskutowane po francusku, a później w pruskich kręgach intelektualnych po śmierci Leibniza w 1716 r., Nigdy nie osiąga równowagi. Nie jest to zaskakujące, gdyż w tekstach Kanta widać pociąg do panteistycznych teorii teleologicznych całości, jak również epistemologicznej ostrożności i poszanowania zdrowego rozsądku. Kant opisuje Leibniza jako jednego z największych i odnoszących największe sukcesy reformatorów epoki nowożytnej (9:32), wraz z Johnem Locke, oraz jako geniusza, razem z Izaakiem Newtonem (7,226). Jednak on również wielokrotnie powołuje się na błędy Leibnizians, których uważa za filozofów „dogmatycznych”. Ich przekonanie, że rozum ludzki może zdobyć wiedzę o bytach nadczułych, w tym o duszy i Bogu, wymagało, zdaniem Kanta, „krytyki”. Locke próbował skonstruować krytyczną filozofię przeciwko Kartezjanom, ale nie udało mu się przeprowadzić swojego programu. „Tyle było zwodniczych, że trzeba było zawiesić całe przedsięwzięcie i zamiast tego wprowadzić do gry metodę filozofii krytycznej. Polega to na zbadaniu samego procesu rozumu, podzieleniu i przetestowaniu zdolności ludzkiej wiedzy w celu ustalenia, jak daleko można umieścić jej granice”(9.32.).dzielenia i testowania zdolności ludzkiej wiedzy w celu określenia, jak daleko można umieścić jej granice”(9.32.)dzielenia i testowania zdolności ludzkiej wiedzy w celu określenia, jak daleko można umieścić jej granice”(9.32.)

Zapowiedziane przez Kanta zawieszenie całego przedsięwzięcia nie powinno przesłaniać faktu, że Leibniz i Kant podzielali etyczno-religijną koncepcję filozofii. Leibniz pisał w epoce, w której na uniwersytetach wciąż dominowała filozofia chrześcijańska. Niezależnie od jego osobistych skłonności do religii mistycznej i filozoficznej, uważał, że silny i jednolity autorytet religijny jest niezbędny do utrzymania porządku moralnego i politycznego, a treść moralności nie wydawała mu się problematyczna. Kant, choć przesiąknięty teologią protestancką i filozofią moralną, opowiadał się za nowszym nurtem w kierunku akademickiej autonomii filozofii oraz świeckiej moralności i zarządzania. Jednak jako moralny rygorysta musiał walczyć ze sceptycyzmem i konwencjonalizmem wyrażanym przez Locke'a i Davida Hume'a oraz atakami na metafizykę Etienne'a de Condillaca,Leonhard Euler, Voltaire i baron Holbach. Jak można pogodzić moralność z nauką Newtona i jak ustalić istnienie nieuchronnych obowiązków w obliczu różnorodności ludzkich praktyk i zwyczajów? Kant zwrócił uwagę na osobliwość sugestii Locke'a, że po wyprowadzeniu wszystkich pojęć z doświadczenia i refleksji nad doświadczeniem mógł wykazać istnienie Boga i nieśmiertelność duszy, sprawy leżące daleko poza wszelkim doświadczeniem (KRV A 854f./B 882f.) Zauważył, że Leibniz przynajmniej nie był sprzeczny w tym względzie; zaprzeczył, że wiedza była ograniczona przez nasze doświadczenie. Dla Kanta metafizyka nie mogła jednak zapewnić wiedzy o tym, co nadmysłowe, w tym o istnieniu Boga, możliwości urzeczywistnienia najwyższego dobra w świecie przyrody,lub zdolność ludzi do realizacji tego dobra poprzez swoje wyposażenie. Ludzkie aspiracje w tym względzie były transcendentne, daremne i „całkowicie próżne” (20: 301).

Aby osiągnąć swoje cele, Kant musiał dokonać ścisłego rozróżnienia między metafizyką Leibniza i Wolffa a wiedzą, którą, jak twierdził, zdobywała dzięki stosowaniu czystego rozumu i własnej „krytycznej” filozofii oraz przekonań, które okazały się konieczne lub wyjaśniać i nadawać spójność naszym innym przekonaniom. Dogmatyczni metafizycy, którzy go poprzedzali, argumentował Kant, wyobrażali sobie, że mogą wykazać prawdziwość swoich doktryn w rygorystyczny sposób matematyczny, ale pojęciom metafizycznym brakowało precyzji i zrozumiałości pojęć matematycznych. Jednocześnie pokładali ufność w intuicji intelektualnej, która nie była bardziej pewna niż wizjonerskie i mistyczne pisma Emmanuela Swedenborga, który swoje halucynacje i anielskie dyktanda zapisał w dwunastu tomach Arcana Coelestia (1749-56),które Kant przeczytał w 1765 r. i satyrował w swoich snach o duchowym widzu w 1766 r. Monadologia Leibniza stanowiła przykład obu błędów, gdyż Leibniz uważał, że jedynie przez racjonalne rozważenie problemu podzielności materii może ostatecznie wykazać, że podstawowe składniki wszechświat był nierozwiniętymi istotami podobnymi do duszy. Jednocześnie szczegóły jego obrazu świata kryjącego się za pozorami, obejmującego uśpione monady, zdezorientowaną wszechwiedzę i z góry ustaloną harmonię, wydawały się Kantowi bezpodstawne.mógł ostatecznie wykazać, że podstawowe składniki wszechświata były nierozwiniętymi istotami podobnymi do duszy. Jednocześnie szczegóły jego obrazu świata kryjącego się za pozorami, obejmującego uśpione monady, zdezorientowaną wszechwiedzę i z góry ustaloną harmonię, wydawały się Kantowi bezpodstawne.mógł ostatecznie wykazać, że podstawowe składniki wszechświata były nierozwiniętymi istotami podobnymi do duszy. Jednocześnie szczegóły jego obrazu świata kryjącego się za pozorami, obejmującego uśpione monady, zdezorientowaną wszechwiedzę i z góry ustaloną harmonię, wydawały się Kantowi bezpodstawne.

Tam, gdzie Leibniz ratował etykę i religię, twierdząc, że odkrywa ukrytą rzeczywistość nieśmiertelnych, spontanicznych dusz pod materialnymi i zdeterminowanymi przyczynami pozorami, Kant wierzył, że może wykonać zadanie pogodzenia naukowego spojrzenia na świat z moralnymi aspiracjami i odpowiedzialnością, badając niezbędne warunki wstępne naszego doświadczenia. Niezbędne formy myślenia, takie jak przyczynowość i przedmiotowość, byłyby w ten sposób odróżniane od ograniczeń osadzonych w rzeczywistości, takich jak determinizm, który był wyraźną cechą systemu metafizycznego Christiana Wolffa, wywodzącego się z Leibniza, oraz materializmu, do którego wskazali Gassendi i Locke. Chociaż materializm jest powszechnie kojarzony z jego francuskimi twórcami, Julienem Offrayem de La Mettrie i Holbachem, Kant uważał go za angielskiego występka związanego z Josephem Priestleyem (KRV B 773;4: 258). I chociaż Priestley był osobiście zwolniony z zarzutów libertynizmu, determinizm i materializm jako tezy ontologiczne zdawały się wspierać luźną filozofię moralną, w której przyjemność była pojmowana jako summum bonum, moralność była konwencjonalna, a ludzie byli zresztą maszyny pozbawione odpowiedzialności za swoje czyny. W tych, którzy nie są skłonni do rozproszenia, sceptycyzm i empiryzm prowadzą, pomyślał Kant, do poczucia moralnej daremności, mizantropii i rozpaczy. Kant był zdeterminowany, by zaatakować modne, pesymistyczne i libertyńskie filozofie, ale musiał pokazać, że odrzucał racjonalistyczną demonstrację tak samo, jak każdy empiryk.w których przyjemność pojmowana była jako summum bonum, moralność była umowna, a ludzie i tak byli maszynami pozbawionymi odpowiedzialności za swoje czyny. W tych, którzy nie są skłonni do rozproszenia, sceptycyzm i empiryzm prowadzą, pomyślał Kant, do poczucia moralnej daremności, mizantropii i rozpaczy. Kant był zdeterminowany, by zaatakować modne, pesymistyczne i libertyńskie filozofie, ale musiał pokazać, że odrzucał racjonalistyczną demonstrację tak samo, jak każdy empiryk.w których przyjemność pojmowana była jako summum bonum, moralność była umowna, a ludzie i tak byli maszynami pozbawionymi odpowiedzialności za swoje czyny. W tych, którzy nie są skłonni do rozproszenia, sceptycyzm i empiryzm prowadzą, pomyślał Kant, do poczucia moralnej daremności, mizantropii i rozpaczy. Kant był zdeterminowany, by zaatakować modne, pesymistyczne i libertyńskie filozofie, ale musiał pokazać, że odrzucał racjonalistyczną demonstrację tak samo, jak każdy empiryk.ale musiał pokazać, że odrzucał racjonalistyczną demonstrację tak samo, jak każdy empiryk.ale musiał pokazać, że odrzucał racjonalistyczną demonstrację tak samo, jak każdy empiryk.

Robił to niezwykle elegancko. Kant nie tylko rzucił wyzwanie logice ekstrawagancji metafizyki Leibniza ani nie wyśmiewał się z nich, chociaż nie jest ponad żartem dotyczącym monad - potencjalnych ludzkich istnień - mógł połykać swoją poranną kawę (2: 327). Antynomii w Krytyce czystego rozumu, pokazuje, że dla każdego „dowodu” ważnego twierdzenia metafizycznego, takiego jak determinizm, atomizm czy wieczność wszechświata, dowód przeciwnego twierdzenia, takiego jak istnienie wyjątków do przyczynowości mechanicznej można zapewnić nieskończoną podzielność lub czasową skończoność świata. Próbując udowodnić zbyt wiele, ludzka racjonalność osiągnęła zbyt mało. Tradycyjna metafizyka pozostawiła niepokój, dezorientację i niespełnienie rozumu.

Ponieważ wiele pism Leibniza ukazało się dopiero w XIX lub XX wieku, trafna ocena relacji Leibniza i Kanta może uwzględniać tylko te dzieła będące w obiegu w drugiej połowie XVIII wieku.wieku i dostępne dla Kanta, jego nauczycieli i jego rozmówców. Obejmowały one Medytacje o Wiedzy, Prawdzie i Ideach, Nowy System Natury i Komunikacji Substancji, Specimen Dynamicum, Teodyceę, Monadologię i Zasady Natury i Łaski, Korespondencję Leibniza-Clarke'a oraz pośmiertne Nowe Eseje, które Kant przeczytał cztery lata po ich publikacji, w 1769 r. Zbiór różnorodnych utworów pod redakcją Pierre Desmaizeaux został opublikowany w 1720 r.; następnie bardziej obszerne Oeuvres filozofiques wydane przez Raspé w 1765 r. oraz Opera Omnia wydana przez Dutensa w 1768 r. Wolff, który mógł mieć uprzywilejowany dostęp do niektórych niepublikowanych pism Leibniza, napisał serię podręczników pod tytułem Vernunftige Gedancken, poczynając od 1719, przeformułowanie Leibniz 'rozproszone myśli o atomizmie, determinizmie, z góry ustalonej harmonii i teodycei w scholastyczny format, które przyczyniły się do wyeksponowania tych doktryn, podobnie jak niektóre pisma Aleksandra Baumgartena i GF Meiera oraz Listy Eulera do niemieckiej księżniczki (1768-1772), która krytycznie, ale pobieżnie zajmuje się tematami Leibniza, w tym idealizmem, relacjami między duszą a ciałem oraz problemem zła. Jeśli jednak Kant rozmyślał nad tematami Leibniza, to nie było to, z wyjątkiem być może okresu kontrowersji z JA Eberhardem, w którym Kantowi zależało, aby odróżnić Leibniza od jego zwolenników i bronić tego, co uważał za specjalny wkład platoniczny Leibniza, z oko do zrozumienia systemu Leibniza jako całości lub wydobycia z niego najlepszej możliwej interpretacji, ale raczej z myślą o unikaniu jego błędów.z góry ustalona harmonia i teodycea w formie scholastycznej, które służyły wyeksponowaniu tych doktryn, podobnie jak niektóre pisma Aleksandra Baumgartena i GF Meiera oraz Listy Eulera do niemieckiej księżniczki (1768-1772), które zajmują się krytycznie, ale pobieżnie Tematy Leibniza, w tym idealizm, relacje dusza-ciało, problem zła. Jeśli jednak Kant rozmyślał nad tematami Leibniza, to nie było to, z wyjątkiem być może okresu kontrowersji z JA Eberhardem, w którym Kantowi zależało, aby odróżnić Leibniza od jego zwolenników i bronić tego, co uważał za specjalny wkład platoniczny Leibniza, z oko do zrozumienia systemu Leibniza jako całości lub wydobycia z niego najlepszej możliwej interpretacji, ale raczej z myślą o unikaniu jego błędów.z góry ustalona harmonia i teodycea w formie scholastycznej, które służyły wyeksponowaniu tych doktryn, podobnie jak niektóre pisma Aleksandra Baumgartena i GF Meiera oraz Listy Eulera do niemieckiej księżniczki (1768-1772), które zajmują się krytycznie, ale pobieżnie Tematy Leibniza, w tym idealizm, relacje dusza-ciało, problem zła. Jeśli jednak Kant rozmyślał nad tematami Leibniza, to nie było to, z wyjątkiem być może okresu kontrowersji z JA Eberhardem, w którym Kantowi zależało, aby odróżnić Leibniza od jego zwolenników i bronić tego, co uważał za specjalny wkład platoniczny Leibniza, z oko do zrozumienia systemu Leibniza jako całości lub wydobycia z niego najlepszej możliwej interpretacji, ale raczej z myślą o unikaniu jego błędów.i teodycei w scholastyczny format, który posłużył do wyeksponowania tych doktryn, podobnie jak niektóre pisma Aleksandra Baumgartena i GF Meiera oraz Listy Eulera do niemieckiej księżniczki (1768-1772), które zajmują się krytycznie, ale pobieżnie tematami Leibniza, w tym idealizmem, relacje dusza-ciało i problem zła. Jeśli jednak Kant rozmyślał nad tematami Leibniza, to nie było to, z wyjątkiem być może okresu kontrowersji z JA Eberhardem, w którym Kantowi zależało, aby odróżnić Leibniza od jego zwolenników i bronić tego, co uważał za specjalny wkład platoniczny Leibniza, z oko do zrozumienia systemu Leibniza jako całości lub wydobycia z niego najlepszej możliwej interpretacji, ale raczej z myślą o unikaniu jego błędów.i teodycei w scholastyczny format, który posłużył do wyeksponowania tych doktryn, podobnie jak niektóre pisma Aleksandra Baumgartena i GF Meiera oraz Listy Eulera do niemieckiej księżniczki (1768-1772), które zajmują się krytycznie, ale pobieżnie tematami Leibniza, w tym idealizmem, relacje dusza-ciało i problem zła. Jeśli jednak Kant rozmyślał nad tematami Leibniza, to nie było to, z wyjątkiem być może okresu kontrowersji z JA Eberhardem, w którym Kantowi zależało, aby odróżnić Leibniza od jego zwolenników i bronić tego, co uważał za specjalny wkład platoniczny Leibniza, z oko do zrozumienia systemu Leibniza jako całości lub wydobycia z niego najlepszej możliwej interpretacji, ale raczej z myślą o unikaniu jego błędów.podobnie jak niektóre pisma Alexandra Baumgartena i GF Meiera oraz Listy Eulera do niemieckiej księżniczki (1768-1772), w których krytycznie, ale pobieżnie, poruszane są tematy Leibniza, w tym idealizm, relacje dusza-ciało i problem zła. Jeśli jednak Kant rozmyślał nad tematami Leibniza, to nie było to, z wyjątkiem być może okresu kontrowersji z JA Eberhardem, w którym Kantowi zależało, aby odróżnić Leibniza od jego zwolenników i bronić tego, co uważał za specjalny wkład platoniczny Leibniza, z oko do zrozumienia systemu Leibniza jako całości lub wydobycia z niego najlepszej możliwej interpretacji, ale raczej z myślą o unikaniu jego błędów.podobnie jak niektóre pisma Alexandra Baumgartena i GF Meiera oraz Listy Eulera do niemieckiej księżniczki (1768-1772), w których krytycznie, ale pobieżnie, poruszane są tematy Leibniza, w tym idealizm, relacje dusza-ciało i problem zła. Jeśli jednak Kant rozmyślał nad tematami Leibniza, to nie było to, z wyjątkiem być może okresu kontrowersji z JA Eberhardem, w którym Kantowi zależało, aby odróżnić Leibniza od jego zwolenników i bronić tego, co uważał za specjalny wkład platoniczny Leibniza, z oko do zrozumienia systemu Leibniza jako całości lub wydobycia z niego najlepszej możliwej interpretacji, ale raczej z myślą o unikaniu jego błędów.relacje dusza-ciało i problem zła. Jeśli jednak Kant rozmyślał nad tematami Leibniza, to nie było to, z wyjątkiem być może okresu kontrowersji z JA Eberhardem, w którym Kantowi zależało, aby odróżnić Leibniza od jego zwolenników i bronić tego, co uważał za specjalny wkład platoniczny Leibniza, z oko do zrozumienia systemu Leibniza jako całości lub wydobycia z niego najlepszej możliwej interpretacji, ale raczej z myślą o unikaniu jego błędów.relacje dusza-ciało i problem zła. Jeśli jednak Kant rozmyślał nad tematami Leibniza, to nie było to, z wyjątkiem być może okresu kontrowersji z JA Eberhardem, w którym Kantowi zależało, aby odróżnić Leibniza od jego zwolenników i bronić tego, co uważał za specjalny wkład platoniczny Leibniza, z oko do zrozumienia systemu Leibniza jako całości lub wydobycia z niego najlepszej możliwej interpretacji, ale raczej z myślą o unikaniu jego błędów.jako całości lub wyciągając z niego najlepszą możliwą interpretację, ale raczej z myślą o unikaniu jego błędów.jako całości lub wyciągając z niego najlepszą możliwą interpretację, ale raczej z myślą o unikaniu jego błędów.

O ile Kant wyrażał zakłopotanie swoimi esejami sprzed 1770 r., Kuszące mogłoby być podzielenie jego dyskusji na temat Leibniza na fazę przedkrytyczną (przed 1770 r.) I fazę krytyczną. Jednak podział ten nie jest specjalnie pouczający i niedawni badacze zakwestionowali wcześniejszą standardową periodyzację (patrz artykuł Martina Schoenfelda „Kant's Philosophical Development” w tej serii). The True Measurement of Living Forces (1747), Physical Monadology (1756), New Elucidation (1755), Essay on some Treatments of Optimism (1759), Negative Quantities (1763) i Dreams of a Spirit-Seer (1766) są technicznie „przedkrytyczne”, ale krytyczne w odniesieniu do logiki, fizyczne i teologiczne zasady i doktryny Leibniza. Można uznać, że „milcząca dekada” między 1771 a 1780 rokiem to okres, w którym Kant decydował, jak poradzić sobie ze sceptycznym problemem, który teraz uważał za zagrażającą moralności, dochodząc ostatecznie do filozofii pozytywnej zawartej w Krytyce czystego rozumu (1781), prowadzi (być może tylko tymczasowo, sądząc po Opus Postumum) pośredni kurs między wizjonerskim a mistycznym entuzjazmem i sceptycyzmem. Dalsze przemyślenia Kanta na temat Leibniza zostały rozwinięte w Metaphysical Foundations of Natural Science (1786), polemicznych esejach O odkryciu, zgodnie z którym jakakolwiek krytyka czystego rozumu stała się zbędna przez osobę wcześniejszą (1790) oraz What Progress made Metaphysics Made w Niemczech od czasów Leibniza i Wolffa? (1791) oraz w Critique of Judgement (1790.)dochodząc ostatecznie do filozofii pozytywnej w Krytyce czystego rozumu (1781), która kieruje (być może tylko tymczasowo, sądząc po Opus Postumum) pośredni kurs między wizjonerskim a mistycznym entuzjazmem i sceptycyzmem. Dalsze przemyślenia Kanta na temat Leibniza zostały rozwinięte w Metaphysical Foundations of Natural Science (1786), polemicznych esejach O odkryciu, zgodnie z którym jakakolwiek krytyka czystego rozumu stała się zbędna przez osobę wcześniejszą (1790) oraz What Progress made Metaphysics Made w Niemczech od czasów Leibniza i Wolffa? (1791) oraz w Critique of Judgement (1790.)dochodząc ostatecznie do filozofii pozytywnej w Krytyce czystego rozumu (1781), która kieruje (być może tylko tymczasowo, sądząc po Opus Postumum) pośredni kurs między wizjonerskim a mistycznym entuzjazmem i sceptycyzmem. Dalsze przemyślenia Kanta na temat Leibniza zostały rozwinięte w Metaphysical Foundations of Natural Science (1786), polemicznych esejach O odkryciu, zgodnie z którym jakakolwiek krytyka czystego rozumu stała się zbędna przez osobę wcześniejszą (1790) oraz What Progress made Metaphysics Made w Niemczech od czasów Leibniza i Wolffa? (1791) oraz w Critique of Judgement (1790.)Dalsze przemyślenia na temat Leibniza zostały rozwinięte w Metaphysical Foundations of Natural Science (1786), polemicznych esejach O odkryciu, zgodnie z którym jakakolwiek krytyka czystego rozumu stała się zbyteczna przez osobę wcześniejszą (1790) oraz What Progress has Metaphysics Made w Niemczech od czasów Leibniza i Wolffa? (1791) oraz w Critique of Judgement (1790.)Dalsze przemyślenia na temat Leibniza zostały rozwinięte w Metaphysical Foundations of Natural Science (1786), polemicznych esejach O odkryciu, zgodnie z którym jakakolwiek krytyka czystego rozumu stała się zbyteczna przez osobę wcześniejszą (1790) oraz What Progress has Metaphysics Made w Niemczech od czasów Leibniza i Wolffa? (1791) oraz w Critique of Judgement (1790.)

2. Zasada sprzeczności

Leibniz podaje różne sformułowania swojemu prawu sprzeczności lub prawu tożsamości, ale główną ideą jest to, że zdanie i jego negacja nie mogą być jednocześnie prawdziwe (G 7: 299). Leibniz miał nadzieję, że będzie w stanie skonstruować rachunek logiczny, który umożliwiłby wszystkim znaczącym prawd, które należy wykazać, ponieważ każda koncepcja musi zawierać, być zawarta lub wykluczać każdą inną. Chociaż wielkość wkładu Leibniza w matematykę kombinatoryczną i logikę pozostawała nieznana aż do dwudziestego wieku, Kant przedstawia pewne sceptyczne uwagi na temat tego, co uważa za program Leibniza w sekcji II Nowego Objaśnienia. Później proponuje dwie szczegółowe uwagi krytyczne wobec zasady sprzeczności, rozpatrywane nie w sensie logicznym, ale ontologicznym:

Po pierwsze, twierdzi Kant, Zasada jest zbyt słaba, aby zakazać nieistotności z teorii. W rozdziale 28 rozprawy inauguracyjnej (1770) narzeka na „fikcyjne siły, które są wymyślone na życzenie, które nie znajdując żadnej przeszkody w zasadzie sprzeczności, są wylewane masami przez siły spekulatywne”. Te fikcyjne siły prawdopodobnie obejmowały pozazmysłowe moce percepcji i bezpośrednie oddziaływanie dusz na dusze. Po drugie, zasada sprzeczności jest zbyt silna. Neoplatońskie skłonności Leibniza skłaniają go do postrzegania stworzeń jako fragmentów boskości, których niedoskonałości są zwykłymi brakami. W jego ontologii nie ma bytów ani sił przeciwstawiających się Bogu (Teodycea, §20). Orientacja Kanta jest bardziej manichejska;uważa, że akceptacja Zasady prowadzi teoretyka do niedostatecznego odzwierciedlenia rozmiaru konfliktu na świecie i jego konstruktywnych aspektów. Kant twierdzi, że przeciwstawne siły, „utrudniające i przeciwdziałające procesom”, działają nieustannie w przyrodzie i w historii. Opozycja sił przyciągających i odpychających w fizyce wytwarza zjawiska materii (4: 508 nn.); przeciwieństwo dobrych i złych zasad w duszy ludzkiej rodzi moralność (6: 1-190); a antagonizm i konflikt w geopolityce prowadzą do pokoju i postępu (6:24). Kant zaprzecza twierdzeniu Leibniza, że całe zło wynika z ograniczeń stworzeń (KRV A 273 / B. 329). Opozycja sił przyciągających i odpychających w fizyce wytwarza zjawiska materii (4: 508 nn.); przeciwieństwo dobrych i złych zasad w duszy ludzkiej rodzi moralność (6: 1-190); a antagonizm i konflikt w geopolityce prowadzą do pokoju i postępu (6:24). Kant zaprzecza twierdzeniu Leibniza, że całe zło wynika z ograniczeń stworzeń (KRV A 273 / B. 329). Opozycja sił przyciągających i odpychających w fizyce wytwarza zjawiska materii (4: 508 nn.); przeciwieństwo dobrych i złych zasad w duszy ludzkiej rodzi moralność (6: 1-190); a antagonizm i konflikt w geopolityce prowadzą do pokoju i postępu (6:24). Kant zaprzecza twierdzeniu Leibniza, że całe zło wynika z ograniczeń stworzeń (KRV A 273 / B. 329).

3. Tożsamość rzeczy nieodróżnialnych

Zasada Leibniza, według której „nigdy nie ma w przyrodzie dwóch rzeczy, które są dokładnie takie same iw których nie można znaleźć różnicy wewnętrznej lub opartej na wewnętrznym nominale”, została ogłoszona również w Monadologii (G 6: 608). jak w Korespondencji z Samuelem Clarkiem (G 7: 372). Leibniz porzucił swój wcześniejszy pogląd, że dwa byty można rozróżnić tylko na podstawie miejsca, kiedy doszedł do swojego poglądu na rzeczywiste substancje jako nieskończenie złożone i niepowtarzalne, a przestrzeń jako idealne. Kant uznał tę zasadę za arbitralną. Twierdzenie, że jakiekolwiek dwa przedmioty przedstawione nam w doświadczeniu muszą być jakościowo różne pod jakimś względem, było, powiedział Kant, przyjmowaniem pozorów dla inteligencji (KRV A 264 / B320). Nie możemy mieć dwóch pojęć - koncepcji dwóch rzeczy - które są do siebie podobne. we wszystkich ich specyfikacjach,ale z pewnością możemy mieć dwa obiekty empiryczne, które są dokładnie takie same. Dlaczego nie mielibyśmy sobie wyobrazić dwóch identycznych kropelek wody? (20: 280.) Wystarczy, że jest dwóch, że przedstawiają się nam (prawdziwie) w naszej przestrzeni wizualnej jako dwoje. Błąd Leibniza w tej kwestii był dla Kanta wskazówką, że Leibniz nie zdołał uchwycić ważnej cechy doświadczenia zmysłowego, a mianowicie, że w przeciwieństwie do myśli w ogóle jest ono zawsze przestrzenne.w przeciwieństwie do myśli w ogóle jest zawsze przestrzenna.w przeciwieństwie do myśli w ogóle jest zawsze przestrzenna.

4. Substancja i „materia”

Kantowska dyskusja na temat tego, co wiąże się z istnieniem rzeczywistego świata w rozprawie inauguracyjnej, zawiera obalenie idealizmu. Świat jedynie „percepcyjny” nie jest światem rzeczywistym, ponieważ świat rzeczywisty musi być zbiorem substancji postrzeganych jako współdziałające ze sobą i ze znanymi ludźmi. Jak rozumiał go Kant, Leibniz utrzymywał, że widzieć zwykły przedmiot fizyczny oznacza mieć zagmatwaną reprezentację, która - gdybyśmy mieli ją lepiej przedstawić, wydawałaby się nam tym, czym naprawdę jest, agregatem monad (por. G. 6: 618nn.)

Odrzucając teorię cząstek Demokryta, odrodzoną w czasach nowożytnych przez Bacona, Galileusza, Kartezjusza, Gassendiego, Boyle'a i Locke'a, jako niewystarczająco głęboką i wewnętrznie wewnętrznie sprzeczną (G 4: 480), Leibniz utrzymywał, że materia była rzeczywistość „punktów metafizycznych” lub, jak je później nazwał, monad: jakościowo unikalne, nierozszerzone, nieprzeniknione, niezniszczalne i bez części, które również dostrzegały i dążyły (G 6: 608). Kant doceniał powody, które doprowadziły Leibniza do postawienia duszy -jak byty, a nie atomy materialne jako podstawowe elementy świata. Zgodził się, że materia nie może być rzeczą samą w sobie; to, co nazywamy materią, jest przejawieniem (4: 507). Wewnętrznej natury substancji nie można opisać przez odniesienie do kształtu, kontaktu lub ruchu, które charakteryzują przedstawione nam przedmioty. Zrozumiał Leibnizaargumentacja na korzyść monad jest następująca: Niemożliwe jest wyobrażenie sobie dwóch materialnych atomów jako różnych od siebie i jako prostych, tj. bez części; a mimo to można wyobrazić sobie dwie dusze, które są zarówno różne, jak i bez części (20: 285). Dlatego też, jeśli substancje są wielorakie i bez części, muszą mieć zdolności reprezentacyjne. Zasadniczy błąd w tym rozumowaniu polegał na założeniu, że nasze abstrakcyjne koncepcje są przewodnikiem po rzeczywistości za przejawami czasoprzestrzennymi. Jednak właściwie rozumiana, utrzymywał, monadologia Leibniza nie była próbą wyjaśnienia pozorów, ale wyrazem „platońskiego” spojrzenia na świat, rozpatrywanego niezależnie od naszego zmysłowego doświadczenia (4: 507; 8: 248).a mimo to można wyobrazić sobie dwie dusze, które są zarówno różne, jak i bez części (20: 285). Dlatego też, jeśli substancje są wielorakie i bez części, muszą mieć zdolności reprezentacyjne. Zasadniczy błąd w tym rozumowaniu polegał na założeniu, że nasze abstrakcyjne koncepcje są przewodnikiem po rzeczywistości za przejawami czasoprzestrzennymi. Jednak właściwie rozumiana, utrzymywał, monadologia Leibniza nie była próbą wyjaśnienia pozorów, ale wyrazem „platońskiego” spojrzenia na świat, rozpatrywanego niezależnie od naszego zmysłowego doświadczenia (4: 507; 8: 248).a mimo to można wyobrazić sobie dwie dusze, które są zarówno różne, jak i bez części (20: 285). Dlatego też, jeśli substancje są wielorakie i bez części, muszą mieć zdolności reprezentacyjne. Zasadniczy błąd w tym rozumowaniu polegał na założeniu, że nasze abstrakcyjne koncepcje są przewodnikiem po rzeczywistości za przejawami czasoprzestrzennymi. Jednak właściwie rozumiana, utrzymywał, monadologia Leibniza nie była próbą wyjaśnienia pozorów, ale wyrazem „platońskiego” spojrzenia na świat, rozpatrywanego niezależnie od naszego zmysłowego doświadczenia (4: 507; 8: 248). Zasadniczy błąd w tym rozumowaniu polegał na założeniu, że nasze abstrakcyjne koncepcje są przewodnikiem po rzeczywistości za przejawami czasoprzestrzennymi. Jednak właściwie rozumiana, utrzymywał, monadologia Leibniza nie była próbą wyjaśnienia pozorów, ale wyrazem „platońskiego” spojrzenia na świat, rozpatrywanego niezależnie od naszego zmysłowego doświadczenia (4: 507; 8: 248). Zasadniczy błąd w tym rozumowaniu polegał na założeniu, że nasze abstrakcyjne koncepcje są przewodnikiem po rzeczywistości za przejawami czasoprzestrzennymi. Jednak właściwie rozumiana, utrzymywał, monadologia Leibniza nie była próbą wyjaśnienia pozorów, ale wyrazem „platońskiego” spojrzenia na świat, rozpatrywanego niezależnie od naszego zmysłowego doświadczenia (4: 507; 8: 248).

Kant absolutnie odrzuca idealizm, ale on również wierzył, że można wydedukować pewne cechy materii, ponieważ fizyka musi ją teoretyzować a priori. Nie ma materialnych atomów; materia jest podzielna na nieskończoność, a jej części są wszystkie materialne (4: 503 i następne). Jednak Kant rozpoznał najpierw w monadologii fizycznej, a następnie w podstawach metafizycznych cząstki w postaci centrów sił przyciągających i odpychających, które odpowiadają za przestrzeń- wypełnianie właściwości i nieprzenikalności materii (4: 533 i nast.). To stosunkowo dogmatyczne traktowanie współistnieje z jego krytycznym twierdzeniem, że materia jest pojawieniem się doskonale nieznanego podłoża. Jak wyjaśnia to w Krytyce czystego rozumu, tęcza jest jedynie pozorem w stosunku do kropli deszczu, które w sensie fizycznym są rzeczami same w sobie, a nie mirażami. Jednak myśląc dalej,zdajemy sobie sprawę, że krople deszczu również są tylko pozorami i że „nawet ich okrągła forma, w istocie, nawet przestrzeń, przez którą spadają, nie jest sama w sobie niczym, a jedynie zwykłymi modyfikacjami lub fundamentami naszej zmysłowej intuicji; jednak transcendentalny przedmiot pozostaje nam nieznany”. (CPR A45 f./B 63f.) „Co więcej, o tych pozorach można powiedzieć a priori, co dotyczy ich formy, ale nic o rzeczach samych w sobie, które mogłyby je uziemić”. (CPR A49 / B66). Sugeruje to, że rzecz, która jest podzielna w nieskończoność i zawiera siły przyciągające i odpychające, jest pozorem czegoś nieznanego i niepoznawalnego. „Nie możemy zrozumieć niczego poza tym, co niesie ze sobą coś w intuicji, która odpowiada naszym słowom. Kiedy narzekamy, że nie widzimy wewnętrznej natury rzeczy,nie może to oznaczać nic więcej, niż tylko to, że nie możemy pojąć, czystym rozumem, czym mogą być rzeczy, które nam się wydają… Obserwacja i podział ze względu na pozory przenoszą nas do wnętrza przyrody i nie możemy powiedzieć, jak daleko to zajdzie. Ale na każde transcendentalne pytanie, które przenosi nas poza [dostrzegalną] naturę, nigdy nie można odpowiedzieć…”. (KRV (A277f./B333f.)

5. Przestrzeń i czas

Leibniz posiadał relacyjną teorię czasu i przestrzeni. Bez rzeczy nie byłoby przestrzeni, a bez wydarzeń nie byłoby czasu. Przestrzeń i czas nie są pojemnikami, do których można wkładać rzeczy i zdarzenia, ale które mogłyby pozostać puste. Jeszcze bardziej ambitne zaprzeczenie materialności czasu i przestrzeni sprawia, że przestrzeń jest „porządkiem współistnienia”, a czas „porządkiem następstw” (G 7: 363) lub „zjawiskiem ugruntowanym”.

Pomimo swojego podziwu dla Newtona, Kant wydaje się nie wierzyć w absolutną przestrzeń lub absolutny ruch (4: 481 i nast.). Ponadto przyjął argument Leibniza w swoim Trzecim liście do Clarke'a, że „bez umieszczonych w nim rzeczy jeden punkt przestrzeni nie absolutnie różnią się pod każdym względem od innego punktu w przestrzeni”(G 7: 364). Według Leibniza założenie, że przestrzeń i czas były rzeczywiste, sugerowało, że wszechświat mógł zostać umieszczony na wschód lub na zachód od jego obecnego położenia, lub utworzone przed lub po faktycznym momencie jego powstania. Takiemu przypuszczeniu nie można jednak przypisać żadnego znaczenia (G 7: 363-4). Do twierdzenia Leibniza, że przestrzeń została zbudowana na porządku relacji monad, Kant nie mógł jednak przypisać wyraźnego sensu. Wydawało mu się, że sugeruje, iż prawdy matematyki zależą od istnienia świata rzeczy i zdarzeń, co było absurdalne. Leibniz, sugeruje Kant, zauważył, że rzeczy wydają się oddziaływać przyczynowo i determinują wzajemne zachowanie. To doprowadziło go do upierania się, że przestrzeń jest „pewnym porządkiem we wspólnocie substancji i… czasem… dynamiczną sekwencją ich stanów”, mylnie pojmowana (CPR A 275f / B 331f). Jednak skład ciał z monad jako podstawowe elementy z góry zakładają ich zestawienie w przestrzeni (20: 278). Gdybyśmy mylnie postrzegali monady jako obiekty fizyczne w przestrzeni, jak by to było, gdybyśmy ujęli monady wyraźnie nie w przestrzeni, ale jako podstawę przestrzeni?zauważyli, że rzeczy wydają się współdziałać przyczynowo i determinują wzajemne zachowanie. To doprowadziło go do upierania się, że przestrzeń jest „pewnym porządkiem we wspólnocie substancji i… czasem… dynamiczną sekwencją ich stanów”, mylnie pojmowana (CPR A 275f / B 331f). Jednak skład ciał z monad jako podstawowe elementy z góry zakładają ich zestawienie w przestrzeni (20: 278). Gdybyśmy mylnie postrzegali monady jako obiekty fizyczne w przestrzeni, jak by to było, gdybyśmy ujęli monady wyraźnie nie w przestrzeni, ale jako podstawę przestrzeni?zauważyli, że rzeczy wydają się współdziałać przyczynowo i determinują wzajemne zachowanie. To doprowadziło go do upierania się, że przestrzeń jest „pewnym porządkiem we wspólnocie substancji i… czasem… dynamiczną sekwencją ich stanów”, mylnie pojmowana (CPR A 275f / B 331f). Jednak skład ciał z monad jako podstawowe elementy z góry zakładają ich zestawienie w przestrzeni (20: 278). Gdybyśmy mylnie postrzegali monady jako obiekty fizyczne w przestrzeni, jak by to było, gdybyśmy ujęli monady wyraźnie nie w przestrzeni, ale jako podstawę przestrzeni?skład ciał z monad jako podstawowych elementów zakłada ich zestawienie w przestrzeni (20: 278). Jeśli mylnie postrzegamy monady jako obiekty fizyczne w przestrzeni, to jak by to było, gdybyśmy ujęli monady wyraźnie nie w przestrzeni, ale jako podstawę przestrzeń?skład ciał z monad jako podstawowych elementów zakłada ich zestawienie w przestrzeni (20: 278). Jeśli mylnie postrzegamy monady jako obiekty fizyczne w przestrzeni, to jak by to było, gdybyśmy ujęli monady wyraźnie nie w przestrzeni, ale jako podstawę przestrzeń?

Przekonanie Kanta, że istnienie niedopasowanych odpowiedników dowiodło, że „przestrzeń w ogóle nie należy do właściwości ani relacji samych w sobie rzeczy” (4: 484), nie jest łatwe do zrozumienia, ale jego podstawowym twierdzeniem jest to, że przestrzeń nie zależy od relacji między rzeczami w przestrzeni, ale raczej na relacjach między postrzegającymi a rzeczami. Na podstawie różnicy regionów w przestrzeni (1768) przedstawił problem, podjęty w Prolegomena z 1781 r. I Podstawach metafizycznych. Ewentualny wszechświat położony dwie mile dalej na wschód niż jest, tak jak twierdził Leibniz, nie różni się niczym od możliwego wszechświata położonego dwie mile dalej na zachód niż jest. Kant wskazuje jednak w swoim eseju, że spirala splatająca się w lewo i w prawo są naprawdę różne. Pasują doskonale, ale nie są identyczne. Leibniz (choć oczywiście zaprzeczyłby, że nawet dwie praworęczne rękawiczki mogą być identyczne), zdaniem Kanta nie mógł wyjaśnić tej szczególnej różnicy, ponieważ praworęczna i leworęczna są takie same według „ dyskursywny sposób poznania”. Koncepcja Newtona przestrzeni jako ogromnego pojemnika nie przyczynia się do rozwiązania problemu: rozważmy pojemnik, w którym unosi się pojedyncza rękawica. Czy jest to rękawica praworęczna czy leworęczna? Do tego pojemnika kosmicznego możemy włożyć różne nowe przedmioty, np. Kurtkę, szalik, but, ale tylko wstawienie w przestrzeń ludzkiego obserwatora pozwoli na odpowiedź. Prawdziwa cecha obiektów fizycznych znajdujących się poza nami, praworęczność i leworęczność, o której Kant zdecydował już w 1768 r., Zakłada istnienie istot świadomych. Jak to wyraża w Prolegomena: „Różnica między podobnymi i równymi rzeczami, które nie są przystające…. nie można uczynić zrozumiałymi żadną koncepcją, a jedynie przez stosunek do prawej i lewej ręki, który od razu odwołuje się do intuicji”(4: 286). Nie jest jednak jasne, czy Kantowska forma teorii wrażliwości zobowiązuje go do twierdzenia, że przestrzeń zawsze i zawsze będzie istnieć, tak że zawsze istniały i zawsze będą istnieć asymetryczne czujące istoty lub czujące istoty z parami niekongruentnych części. Forma teorii wrażliwości zobowiązuje go do twierdzenia, że przestrzeń zawsze istniała i zawsze będzie istnieć i że zawsze będą istnieć asymetryczne istoty czujące lub istoty czujące z parami niekongruentnych części. Forma teorii wrażliwości zobowiązuje go do twierdzenia, że przestrzeń zawsze istniała i zawsze będzie istnieć i że zawsze będą istnieć asymetryczne istoty czujące lub istoty czujące z parami niekongruentnych części.

W rozprawie inauguracyjnej, §15, Kant próbuje wyjść poza dychotomię traktowania przestrzeni i czasu jako substancji lub iluzji, zajmując przestrzeń, by należeć do „formy” zmysłowej intuicji. Jak to wyraża w Krytyce czystego rozumu, „Przestrzeń i czas są czystymi formami [naszej wrażliwości]…” (KRV A42 / B60). Są one „jedynie subiektywnymi warunkami całej naszej intuicji”. (tamże, A 49 / B 66.)

6. Percepcja i myśl

Odrzucenie przez Kanta zasady Leibniza tożsamości rzeczy nierozróżnialnych wiąże się z jego skargą, że Leibnizianie traktowali percepcję i myśl jako jedną zdolność reprezentacyjną, która była „logicznie” (przez co Kant miał na myśli „jakościowo”) wyróżniana pod względem klarowności reprezentacji zamiast „transcendentalnie”. Kant utrzymywał, że swoją teorią pojedynczej zdolności poznawczej Leibniz i Wolff „zniosli rozróżnienie między zjawiskami a noumenem, ze szkodą dla filozofii”. Leibniz traktował zmysły według Kanta jako podrzędny sposób poznania, a zmysły mają jedynie „nikczemne zadanie” zagmatwania i zniekształcania reprezentacji rozumu (KRV B. 332.)

Podstawą tego oskarżenia było przypisanie duszy przez Leibniza tylko dwóch podstawowych władz: percepcji, reprezentacji wielości w duszy prostej oraz pragnienia, które określa jako „działanie wewnętrznej zasady, która powoduje zmianę lub przejście z jedno postrzeganie do drugiego”(G 6: 608-9). Postrzegania u Leibniza, podobnie jak u Kartezjusza, są myślami - przedstawieniami w umyśle. Myśl percepcyjna, że przede mną jest zielone drzewo, nie różni się całkowicie od myśli matematycznej, że trójkąty mają trzy kąty. Postrzeganie przedmiotów materialnych jest „zagmatwane”, ponieważ - zgodnie z tradycją kartezjańską - substancja cielesna nie ma kolorów ani innych właściwości sensorycznych - które powstają poprzez interakcję umysłu i maleńkich, pojedynczych niedostrzegalnych, bezbarwnych ciałek materii. Chociaż Leibniz zaprzeczał istnieniu czysto materialnych ciałek i możliwości przypływu przyczynowego, a nawet interakcji między rzeczywistymi substancjami, zgodził się, że z perspektywy tego, co czasami nazywa zwykłą nauką fizyczną, percepcja wymaga interakcji, a ruchy korpuskularne są zaangażowane w percepcja cech sensorycznych, takich jak światło i kolor. Można zatem powiedzieć, że percepcja myli to, co rozum dostarcza nam jasno (A 132, 219,403). Chociaż nie jesteśmy w stanie uchwycić wystarczającej przyczyny poszczególnych kolorów, nie ma nic arbitralnego w ich związku z ich podstawowymi przyczynami (A 382 i n.).percepcja wymagała interakcji, a ruchy ciała były zaangażowane w percepcję cech sensorycznych, takich jak światło i kolor. Można zatem powiedzieć, że percepcja myli to, co rozum dostarcza nam jasno (A 132, 219,403). Chociaż nie jesteśmy w stanie uchwycić wystarczającej przyczyny poszczególnych kolorów, nie ma nic arbitralnego w ich związku z ich podstawowymi przyczynami (A 382 i n.).percepcja wymagała interakcji, a ruchy ciała były zaangażowane w percepcję cech sensorycznych, takich jak światło i kolor. Można zatem powiedzieć, że percepcja myli to, co rozum dostarcza nam jasno (A 132, 219,403). Chociaż nie jesteśmy w stanie uchwycić wystarczającej przyczyny poszczególnych kolorów, nie ma nic arbitralnego w ich związku z ich podstawowymi przyczynami (A 382 i n.).

Tłumacze Leibniza, Wolff i Baumgarten, głoszą bardziej dogmatycznie teorię, że w duszy istnieje jedna zdolność reprezentacji, której percepcja i poznanie odpowiadają jej niższym i wyższym częściom. To był pogląd, który Kant przedstawił jako całkowicie przeciwny swojemu własnemu nauczaniu o władzach duszy. Wrażliwość jest dla Kanta „wrażliwością podmiotu”, dzięki której obecność jakiegoś przedmiotu może w szczególny sposób wpłynąć na stan reprezentacyjny podmiotu”. Myśl jest „władzą podmiotu, dzięki której ma moc przedstawiania rzeczy, które ze względu na swoją jakość nie mogą wyprzedzić sensu tego podmiotu”. Tą definicją, podaną w rozprawie inauguracyjnej (rozdz. III, ust. 3), Kant mocno związał wrażliwość z naszą zdolnością do oddziaływania materii. Nawet zmysłowe wyobrażenia, sny i iluzje należy rozumieć jako zależne od naszej zdolności do takiego oddziaływania. Myśl zakłada zdolność do doświadczania reprezentacji innego typu, nie obejmujących form wrażliwości - przestrzeni, czasu i przyczynowości. Cechy przestrzenno-czasowe są przywiązane do wszystkich naszych spostrzeżeń i myśli percepcyjnych, ale nie do pojęć, które opisujemy. Możemy myśleć o rzeczach w sobie, a nawet o Bogu, duszy i innych tego typu bytach, uznając ich istnienie, a nawet ich moce, ale nie dostrzegamy ich i nie możemy ich reprezentować w zmysłowej formie.i przyczynowość. Cechy przestrzenno-czasowe są przywiązane do wszystkich naszych spostrzeżeń i myśli percepcyjnych, ale nie do pojęć, które opisujemy. Możemy myśleć o rzeczach w sobie, a nawet o Bogu, duszy i innych tego typu bytach, uznając ich istnienie, a nawet ich moce, ale nie dostrzegamy ich i nie możemy ich reprezentować w zmysłowej formie.i przyczynowość. Cechy przestrzenno-czasowe są przywiązane do wszystkich naszych spostrzeżeń i myśli percepcyjnych, ale nie do pojęć, które opisujemy. Możemy myśleć o rzeczach w sobie, a nawet o Bogu, duszy i innych tego typu bytach, uznając ich istnienie, a nawet ich moce, ale nie dostrzegamy ich i nie możemy ich reprezentować w zmysłowej formie.

W swojej późnej filozofii Leibniz rozróżniał między „prostymi monadami”, które pomimo swych zdolności reprezentacyjnych i apetytywnych, doświadczały jedynie czegoś w rodzaju omdleń i snów bez snów; „Dusze” należące do zwierząt posiadających narządy zmysłów, które miały świadomość środowiska i pragnień; i „duchy”, które były w stanie uchwycić niezbędne prawdy i doświadczyć bardziej złożonych pragnień, takich jak pragnienie dobra (G 6: 610-12). Wszystkie monady, według Leibniza, są myląco wszechwiedzące (G 6: 604). Kant był pogardzający tym, co uważał za transcendentalną zadumę. „Śpiąca monada” z jej niewyraźnymi przedstawieniami jest, jak narzeka, „niewyjaśniona, ale zmyślona” (2.277.) Pomysł, że uśpione monady mogą się obudzić, aby wspiąć się po drabinie świadomości, przypomina, powiedział: zaczarowanego świata”(20: 285). Jednak Kant był przychylnie nastawiony,przynajmniej w jego wczesnych latach, w kierunku doktryny Leibniza o zdezorientowanej wszechwiedzy, i zasadniczo akceptuje koncepcję umysłu Leibniza jako z natury zaopatrzoną, jak to wyraża Leibniz, w „skłonności, dyspozycje, tendencje lub naturalne potencjały” (A 52). we wczesnym eseju na temat ilości ujemnych, zauważa: „Jest coś wielkiego i, jak sądzę, bardzo poprawnego w koncepcji Leibniza, że dusza obejmuje cały wszechświat swoimi reprezentacyjnymi mocami, chociaż tylko nieskończenie mała część tej reprezentacji jest jasna …… Rzeczy zewnętrzne mogą nieść warunek ich przedstawienia, ale nie siłę, aby zaistnieć za nas. Siły myśli duszy muszą mieć rzeczywiste podstawy…”(2.199.) Chociaż Kant później wyznał agnostycyzm co do tego, czy percepcja i mentalność w ogóle można wytłumaczyć mechanicznie,nacisk na czynne siły umysłu w przeciwieństwie do bierności materii pozostaje ważny w jego teorii umysłu.

Rozróżnienie między percepcją a myślą nie tylko sygnalizowało zerwanie Kanta z racjonalistyczną metafizyką, ale także umożliwiło mu zastosowanie strategii dziel i zwyciężaj przeciwko dogmatycznym roszczeniom. Pokazując, w jaki sposób każdy sposób pojmowania pociągał za sobą pewne konieczne i wyraźne ograniczenia w jego stosowaniu, Kant był w stanie wykazać, że pewne rodzaje twierdzeń w teologii i metafizyce nie mogą być prawdziwymi roszczeniami do wiedzy. Percepcja była ograniczona przez rodzaje ciał, które mieliśmy i sposób, w jaki przedmioty zewnętrzne mogły na nas wpływać. To nakładało pewne ograniczenia na naukę: nie mogliśmy zdobyć naukowej wiedzy o pochodzeniu wszechświata ani o naszym stanie po śmierci. Czysty rozum nie mógł wypełnić szczegółów, które były poza wszelkim możliwym doświadczeniem. Tradycja kartezjańska, którą odziedziczył Leibniz, obiecywała demonstracyjną naukę o Bogu,dusza i świat, ale to, jak argumentował Kant, było złą nadzieją. Twierdzenia metafizyki musiały być syntetyczne, informacyjne i nieprawdziwe z definicji, ale prawdziwe a priori. Arytmetyka i geometria dostarczyły w obfitości syntetycznych prawd a priori, a nauki przyrodnicze dostarczyły syntetycznych prawd a posteriori, a także wykazywały syntetyczne twierdzenia a priori, takie jak zasada zachowania siły. Już w swoim eseju z nagrodami z 1764 r., Badaniu zrozumiałości podstawowych zasad teologii naturalnej i moralności, Kant twierdził, że zasady moralne i teologiczne nie są w stanie wykazać, ponieważ ich terminy, w przeciwieństwie do terminów matematycznych, nie mają precyzyjnego zdefiniowania. Pojęcia geometryczne nadają się do użycia w demonstracjach, ponieważ są konstruowane i przedstawiane intuicji,co jest niemożliwe w przypadku pojęć metafizycznych, takich jak dusza. W Critique of Pure Reason mówi: „Gdyby ktoś zadał mi pytanie: jaka jest konstytucja rzeczy, która myśli? wtedy nie wiem, na co odpowiedzieć a priori, bo odpowiedź powinna być syntetyczna… Ale do każdego syntetycznego rozwiązania potrzebna jest intuicja; ale jest to całkowicie wykluczone z tak uniwersalnego problemu”(CPR A 398). Prolegomena powraca do pytania, w jaki sposób metafizyka, podobnie jak nauki przyrodnicze i matematyka, może stosować sądy syntetyczne, kiedy jej pojęcia nie są podane w doświadczeniu i nie są konstruowane. Kant odpowiada, że sądy metafizyczne nie wskazują na przedmioty istniejące poza wszelkim możliwym doświadczeniem, ale zakładają przedmioty potrzebne do „uzupełnienia” naszego zrozumienia, czyliaby nasze myślenie było systematyczne i wolne od luk i aporii. Dusza nie jest nadzmysłowym przedmiotem, którego zdolności i moce możemy zdobyć wiedzę, ale ideą, która sprawia, że nasza praktyka przypisywania sobie doświadczeń staje się zrozumiała.

7. Dusza i ciało

Dla Leibniza „ja” jest substancją, a mój umysł, jako „dominująca monada”, panuje nad podporządkowanymi monadami składającymi się na moje ciało lub wyraża je wyraźniej, niż je wyraża. Chociaż komentatorzy nie są zgodni co do tego, czy desygnat „ja” jest substancją cielesną - złożeniem duszy i ciała - ponieważ Leibniz nie wierzył, że oddzielone dusze bez ciał organicznych są możliwe - lub, alternatywnie, pojedyncza dominująca monada, niematerialna substancja poza przestrzenią i czas „ja” z pewnością nazwałam rzecz niepodzielną i niezniszczalną (G 6: 598-600). Kant wystrzega się dogmatyzmu zarówno w kwestii tego, czy dusza jest substancją niematerialną, jak i nieśmiertelną. Użycie terminu „ja” zakłada, że moje myśli i spostrzeżenia są doświadczane jako związane ze sobą i jako należące do jednej istoty. Materia, ze swoimi właściwościami rozciągania,nieprzenikalność itp. nie może być postrzegana jako wytwarzająca myśl. Ale materia to tylko pozór; cokolwiek jest czymś nadczułym, co powoduje pojawienie się materii, może to być to samo, co cokolwiek jest czymś nadczułym, co daje początek doświadczeniu jaźni doświadczającej (KRV A 358 f./B 428f.)

Teoria Leibniza o ustalonej z góry harmonii ciała i duszy, zawarta w jego New System of the Nature and the Communication of Substances z 1695 r., Nie jest łatwa do pogodzenia z interpretacją jego monadologii, zgodnie z którą to, co nazywamy ciałami, jest przejawami w przestrzeni wizualnej założonej na substancjach duchowych leżących pod porządkiem czasoprzestrzennym. Jednak z góry ustalona harmonia była przynajmniej spójna z twierdzeniem Leibniza, że substancje nie oddziałują ze sobą i że to, co nazywamy „interakcją przyczynową”, nie obejmuje przepływu mocy ani siły, lecz jedynie regularną sekwencję zmian w dwóch obserwowalnych rzeczy, w przypadku umysłu i ciała, doświadczenia percepcji i pożądania oraz stany narządów zmysłów (G 4: 76-7). Kant wskazuje na napięcie między teorią z góry ustalonej harmonii a monadologią;„Po co przyjmować ciała, skoro jest możliwe, że wszystko dzieje się w duszy w wyniku jej własnych mocy, które przebiegałyby tak samo, nawet gdyby były całkowicie izolowane?” (8: 249.)

Kant zawsze wolał teorie „napływu” relacji dusza-ciało od „paralelistycznych” teorii okazjonalizmu i z góry ustalonej harmonii, ale ostatecznie uznał, że dualizm jest niespójny. Już w Pomiarze Sił Żywych borykał się z problemem umiejscowienia duszy i natury jej działania. Anatomowie od dawna spekulowali, że pewien obszar mózgu (Kartezjusz (1650), szyszynka; Euler (1763) ciało modzelowate) jest miejscem interakcji między duszą a ciałem. Wydaje się, że przez jakiś czas Kant wierzył, że dusze znajdują się w przestrzeni i mogą działać na zewnątrz siebie i działać na nie przez ciała. Później doszedł do przekonania, że dusze nie są zlokalizowane w przestrzeni, chociaż mogą powodować zmiany, decydując, że ani medycyna, ani metafizyka nie mogą wyjaśnić tej kwestii. Zaprzecza, że możemy zrozumieć wejście duszy do ciała w momencie poczęcia lub jej związek z ciałem przez całe życie, czy też jej wyjście i oddzielne istnienie po śmierci. Ponieważ całe nasze doświadczenie jest doświadczeniem nas samych jako żywych istot - kiedy dusza i ciało są ze sobą połączone - nie możemy wiedzieć, czego doświadczyłaby oddzielona dusza. Leibniz porównał istnienie po śmierci do głębokiego snu lub omdlenia, ale badanie tych spraw jest, jak mówi Kant, jak stanie przed lustrem z zamkniętymi oczami, aby zobaczyć, jak wyglądasz, gdy śpisz (20: 309). Ponieważ całe nasze doświadczenie jest doświadczeniem nas samych jako żywych istot - kiedy dusza i ciało są ze sobą połączone - nie możemy wiedzieć, czego doświadczyłaby oddzielona dusza. Leibniz porównał istnienie po śmierci do głębokiego snu lub omdlenia, ale badanie tych spraw jest, jak mówi Kant, jak stanie przed lustrem z zamkniętymi oczami, aby zobaczyć, jak wyglądasz, gdy śpisz (20: 309). Ponieważ całe nasze doświadczenie jest doświadczeniem nas samych jako żywych istot - kiedy dusza i ciało są ze sobą połączone - nie możemy wiedzieć, czego doświadczyłaby oddzielona dusza. Leibniz porównał istnienie po śmierci do głębokiego snu lub omdlenia, ale badanie tych spraw jest, jak mówi Kant, jak stanie przed lustrem z zamkniętymi oczami, aby zobaczyć, jak wyglądasz, gdy śpisz (20: 309).

8. Wolność i sprawczość

Leibniz uważał, że każde zjawisko można wyjaśnić. Jego Zasada dostatecznego rozumu stwierdza, że „nic nie dzieje się bez dostatecznej przyczyny; innymi słowy… nie dzieje się nic, co byłoby niemożliwe dla kogoś, kto ma wystarczającą wiedzę o rzeczach, aby podać powód wystarczający do ustalenia, dlaczego rzecz jest taka, jaka jest, a nie inaczej”. Chociaż nie wszystko, co możliwe, dzieje się (a zatem nie wszystko, co się dzieje, jest konieczne), wszystko, co się dzieje, ma wystarczający powód w poprzedzającym go stanie świata. Konieczne istnienie Boga jest jedynym stanem rzeczy, który jest spowodowany i nie ma wystarczającej przyczyny w stanie poprzedzającym. Nie tylko wszystko ma wystarczający powód, ale wszystkie zjawiska i zdarzenia, w tym ruchy niebieskie, powstawanie ciał roślinnych i zwierzęcych oraz procesy życiowe,są regulowane prawami mechaniki, ponieważ ruchy wskazówek są regulowane w zegarku (G 7: 417-8).

Zasada Leibniza była nie do pogodzenia z istnieniem otwartej przyszłości i wolnej woli. Jego zwolennicy rozpoznali ten aspekt jego systemu, chociaż jego Dyskurs o metafizyce, w którym determinizm jest powiązany z jego teorią inkluzji relacji predykat-podmiot, pozostał niepublikowany aż do XX wieku. Chociaż Leibniz starał się nie zaprzeczać teologicznemu dogmatowi o wolnej woli, zaprzeczył, że jakiekolwiek stworzenie może wybierać między alternatywami, wobec których jest obojętne, i zgodził się z Locke, że jesteśmy silnie i koniecznie motywowani niepokojem i niepokojem, które są w Pogląd Leibniza, czasami nieświadomy lub podprogowy (A 188 i nast.). Moje ciało jest maszyną w szerszym mechanicznym systemie, a moje myśli i pragnienia, w tym moje „drobne spostrzeżenia,”Może tylko zharmonizować lub równoległe stany tej maszyny. „Zorganizowana masa, w której umiejscowiony jest punkt widzenia duszy, wyrażona przez nią bardziej bezpośrednio, [jest] na wzajemnie gotowa działać na jej rachunek, zgodnie z prawami cielesnej maszyny, w chwili, gdy dusza tego chce, bez naruszania praw innych, duchy zwierzęce i krew przejmują dokładnie te ruchy, które odpowiadają namiętnościom i wyobrażeniom duszy”(G 4: 484). Jednak dla Leibniza nieskończona złożoność i wyjątkowość każda żywa maszyna czyni ludzkie działania nieprzewidywalnymi, a prawda o determinizmie jest zgodna z naszymi doświadczeniami samokontroli, samozarządzania i reformą zachowania (A 195f.). Z różnych powodów Leibniz nie postrzegał determinizmu ani mechanizmu jako zagrożenie dla moralności.„Zorganizowana masa, w której umiejscowiony jest punkt widzenia duszy, wyrażona przez nią bardziej bezpośrednio, [jest] na wzajemnie gotowa działać na jej rachunek, zgodnie z prawami cielesnej maszyny, w chwili, gdy dusza tego chce, bez naruszania praw innych, duchy zwierzęce i krew przejmują dokładnie te ruchy, które odpowiadają namiętnościom i wyobrażeniom duszy”(G 4: 484). Jednak dla Leibniza nieskończona złożoność i wyjątkowość każda żywa maszyna czyni ludzkie działania nieprzewidywalnymi, a prawda o determinizmie jest zgodna z naszymi doświadczeniami samokontroli, samozarządzania i reformą zachowania (A 195f.). Z różnych powodów Leibniz nie postrzegał determinizmu ani mechanizmu jako zagrożenie dla moralności.„Zorganizowana masa, w której umiejscowiony jest punkt widzenia duszy, wyrażona przez nią bardziej bezpośrednio, [jest] na wzajemnie gotowa działać na jej rachunek, zgodnie z prawami cielesnej maszyny, w chwili, gdy dusza tego chce, bez naruszania praw innych, duchy zwierzęce i krew przejmują dokładnie te ruchy, które odpowiadają namiętnościom i wyobrażeniom duszy”(G 4: 484). Jednak dla Leibniza nieskończona złożoność i wyjątkowość każda żywa maszyna czyni ludzkie działania nieprzewidywalnymi, a prawda o determinizmie jest zgodna z naszymi doświadczeniami samokontroli, samozarządzania i reformą zachowania (A 195f.). Z różnych powodów Leibniz nie postrzegał determinizmu ani mechanizmu jako zagrożenie dla moralności.[jest] wzajemnie gotowa do działania na jej rachunek, zgodnie z prawami cielesnej maszyny, w chwili, gdy dusza tego chce, nie naruszając praw innych, duchy zwierzęce i krew biorą, dokładnie te ruchy, które muszą odpowiadać namiętności i spostrzeżenia duszy”(G 4: 484). Jednak dla Leibniza nieskończona złożoność i wyjątkowość każdej żywej maszyny sprawia, że ludzkie działania są nieprzewidywalne, a prawda o determinizmie jest zgodna z naszymi doświadczeniami samokontroli, samorządność i reforma zachowań (A 195f.) Z różnych powodów Leibniz nie postrzegał determinizmu ani mechanizmu jako zagrożenia dla moralności.[jest] wzajemnie gotowa do działania na jej rachunek, zgodnie z prawami cielesnej maszyny, w chwili, gdy dusza tego chce, nie naruszając praw innych, duchy zwierzęce i krew biorą, dokładnie te ruchy, które muszą odpowiadać namiętności i spostrzeżenia duszy”(G 4: 484). Jednak dla Leibniza nieskończona złożoność i wyjątkowość każdej żywej maszyny sprawia, że ludzkie działania są nieprzewidywalne, a prawda o determinizmie jest zgodna z naszymi doświadczeniami samokontroli, samorządność i reforma zachowań (A 195f.) Z różnych powodów Leibniz nie postrzegał determinizmu ani mechanizmu jako zagrożenia dla moralności.dokładnie ruchy potrzebne do odpowiadania namiętnościom i percepcjom duszy”(G 4: 484). Jednak dla Leibniza nieskończona złożoność i wyjątkowość każdej żywej maszyny sprawia, że ludzkie działania są nieprzewidywalne, a prawda determinizmu jest zgodna z nasze doświadczenia samokontroli, samozarządzania i reformy zachowań (A 195f.) Z różnych powodów Leibniz nie postrzegał determinizmu ani mechanizmu jako zagrożenia dla moralności.dokładnie ruchy potrzebne do odpowiadania namiętnościom i percepcjom duszy”(G 4: 484). Jednak dla Leibniza nieskończona złożoność i wyjątkowość każdej żywej maszyny sprawia, że ludzkie działania są nieprzewidywalne, a prawda determinizmu jest zgodna z nasze doświadczenia samokontroli, samozarządzania i reformy zachowań (A 195f.) Z różnych powodów Leibniz nie postrzegał determinizmu ani mechanizmu jako zagrożenia dla moralności. Leibniz nie postrzegał determinizmu ani mechanizmu jako zagrożenia dla moralności. Leibniz nie postrzegał determinizmu ani mechanizmu jako zagrożenia dla moralności.

Kant to zrobił. Jego percepcję ułatwiła seria ataków na ucznia Leibniza, Christiana Wolffa, dokonanych przez teologów zaniepokojonych tym, co uważali za przerażające konsekwencje Wystarczającego Rozumu, ataków, które doprowadziły do wygnania Wolffa z Uniwersytetu w Halle. „Duchowy automat” Leibniza, poruszany swoimi przedstawieniami, ma swobodę, twierdzi Kant w swojej drugiej krytyce, Krytyce praktycznego rozumu, która jest tylko „psychologiczna i porównawcza”. Jeśli Leibniz ma rację, mamy tylko „wolność rażenia” (5: 97), gotową do samodzielnego biegu. W takim razie, pomyślał Kant, człowiek jest „marionetką” (5: 101), a moralność jest tylko wytworem wyobraźni. Aby wiedzieć, że prawo moralne nie jest wymysłem i jest naprawdę wiążące, mogłoby się wydawać, że musielibyśmy wiedzieć, że mamy moc przekierowania sił natury. Oczywiście nie możemy tego wiedzieć, ale z drugiej strony nie możemy udowodnić, że taka moc nie istnieje.

Rozum przedstawia przekonujące argumenty przemawiające za nieuniknionym charakterem każdego wydarzenia. Rozum przedstawia również przekonujące argumenty, że ludzka wola może wpływać na bieg natury (KRV A 445 / B 473). Kant twierdzi teraz, że antynomia została rozwiązana, uznając, że relacje przyczynowe muszą kształtować zewnętrzne zjawiska. Nasze badania przyrody zakładają, że tak, o ile są naukowe. Ludzka sprawczość nie jest jednak zjawiskiem zewnętrznym i nie jest wymagane założenie determinizmu. Możemy postrzegać siebie jako maszyny, reagujące na środowisko w określony z góry sposób. Jednak nie jesteśmy do tego zmuszeni i jesteśmy w stanie uważać się za agentów, którzy inicjują ciąg zdarzeń i którzy potrafią oprzeć się (a nie tylko odczuwać opór) pragnieniom, wrażeniom i impulsom kierującym maszynę cielesną do określonych działań.. Skoro możemy to zrobić, decyduje Kant, powinniśmy: w takim przypadku nie powinniśmy być zmuszani do libertynizmu ani wpadać w niego na podstawie doktryny spekulatywnej. Którego powodu nie może rozstrzygnąć teoretycznie, może jednak zdecydować się na przesłankach „praktycznych”, tj. Zdecydować się wierzyć w jedną rzecz, a nie w inną, aby zachować satysfakcję (w przeciwieństwie do niepokoju i rozpaczy) i aby wspierać nasze poczucie, że moralność nie jest wymysł. Dlatego powinniśmy konceptualizować nasze posiadanie wolnej woli jako wyłączenie spod praw natury; moc „czynienia i znoszenia”. (5: 95.)decydując się wierzyć raczej w jedną rzecz niż w inną, aby zachować satysfakcję (w przeciwieństwie do lęku i rozpaczy) i wspierać nasze poczucie, że moralność nie jest wymysłem. Dlatego powinniśmy konceptualizować nasze posiadanie wolnej woli jako wyłączenie spod praw natury; moc „czynienia i znoszenia”. (5: 95.)decydując się wierzyć raczej w jedną rzecz niż w inną, aby zachować satysfakcję (w przeciwieństwie do lęku i rozpaczy) i wspierać nasze poczucie, że moralność nie jest wymysłem. Dlatego powinniśmy konceptualizować nasze posiadanie wolnej woli jako wyłączenie spod praw natury; moc „czynienia i znoszenia”. (5: 95.)

9. Mechanizm i porządek natury

Kant był zaniepokojony krytyką Hume'a dotyczącą przyczynowości, ale jeszcze bardziej zaniepokojony antyteologicznym zastosowaniem Hume'a, przedstawionym przez jego przyczynowy sceptycyzm w Dialogach dotyczących naturalnej religii. Poszukiwał trzeciej drogi między leibnizowskim „dogmatycznym” założeniem, że wszechświat jest pojedynczym mechanicznym systemem deterministycznie oddziałujących części fizycznych, zaprojektowanym i ustanowionym przez Boga, a empirycznym założeniem, że przyczynowość odpowiada ludzkiemu poczuciu oczekiwania w odniesieniu do niektórych sekwencja pomysłów. Dla celów naukowych, pomyślał Kant, musimy przedstawiać sobie nieorganiczną naturę jako taki właśnie zunifikowany system mechaniczny. Postanowienie, by przedstawić go jako takie, jest ułatwione (a może podyktowane?) Naszą niezdolnością do doświadczania świata niestrukturalnego przez relacje przestrzenne, czasowe i przyczynowe. Jeśli Leibniz popełnił błąd, przypisując nieznanemu noumena właściwości domknięcia przyczynowego należącego do zjawisk, to Hume popełnił błąd, nie zdając sobie sprawy z wbudowanych ograniczeń naszej zdolności reprezentacyjnej. Ale czy musimy przedstawiać tylko nieorganiczną naturę - kamienie, gwiazdy, mgławice, planety, kule bilardowe - jako zbiór mechanicznie oddziałujących systemów mechanicznych, czy też ziemskich roślin i zwierząt? Leibniz był w pełni oddany kartezjańskiemu twierdzeniu, że rośliny i zwierzęta są maszynami, nie różniącymi się w zasadzie od automatów zbudowanych z drewna i części metalowych; jednakże, będąc pod wrażeniem szczegółów ujawnionych przez wczesny mikroskop, opisał je jako nieskończenie złożone maszyny, „maszyny w najmniejszych częściach, w nieskończoność” (G 6: 618), co jest kolejnym dowodem boskiego pochodzenia natury. Uważał, że generacja i rozwój, procesy mechaniczne,zgodnie z doktryną preformacji, którą podzielił z Malebranche, pokolenie to po prostu wzrost.

Kant nie był tego taki pewien. Pod koniec 18 thwieku, teoria natury nieorganicznej, dzięki Laplace'owi, Blackowi, Priestley'owi, Franklinowi i innym chemikom i elektrykom, kwitła, ale tak samo rozwijały się badania fizjologii, embriologii i historii naturalnej, zwłaszcza dzięki Bourguet, Boerhaave, Haller, i Buffon. Siły Newtona działające na odległość nie były już postrzegane jako niezgodne z zaangażowaniem w mechanizmy, otwierając drzwi do przypuszczenia sił witalnych, które mogą działać zgodnie z prawem. Preformacja nie była już wiarygodną doktryną; Wiele dyskutowano na temat możliwości samoorganizacji „cząsteczek organicznych”, działających według „mechanizmu organicznego”. Epigeneza zmniejszyła potrzebę boskiego stwórcy. Kant odnosi się do wynikającego z tego kryzysu intelektualno-teologicznego w Krytyce sądu, dwuczęściowym eseju o pięknie, pięknych formach w przyrodzie,i ogólnie w naturze. Próbuje pokazać, że daliśmy się wciągnąć w antynomię. Jesteśmy silnie nastawieni do postrzegania widzialnej natury jako jedności, w której działa pojedynczy zestaw sił mechanicznych, a nie do dzielenia jej na sferę nieorganiczną, która powstała dzięki siłom wrodzonym w przyrodzie i sferę organiczną roślin i zwierząt, świadczącą o projekcie i nadprzyrodzone stworzenie. Jednak nie możemy sobie wyobrazić mechanistycznego wyjaśniania generacji lub wzrostu organicznego. Rozwiązaniem tego dylematu jest przyjęcie teleologii jako zasady regulującej. Nie powinniśmy stanowczo twierdzić, że istoty organiczne nie mogły powstać i nie mogą się rozmnażać z sił natury lub że Bóg musi mieć rękę na ich genezie; niemniej jednak badając je, szukamy funkcji i wzajemnych powiązań części,jakby zostały zaprojektowane i zbudowane inteligentnie (5: 416n.). Twierdzenie, że części żywej istoty są zorganizowane w nieskończoność, jest jednak „czymś, o czym w ogóle nie można myśleć”. (KRV A 526 / B 554.)

Leibniz był często błędnie uznawany w XVIII wiekustulecia, mając na uwadze, że natura organiczna nie zawiera luk, tj. między dowolnymi dwoma odmiennie wyglądającymi organizmami można znaleźć inny. Chociaż taki pogląd może wydawać się zgodny z zasadą pełności Leibniza - że wszechświat jest tak pełny, jak to tylko możliwe - i jego prawem ciągłości - jego zaprzeczeniem, że natura wykonuje skoki (GM 6: 240) - jest on niezgodny z jego poglądem, że nie wszystko możliwe istnieje, ale tylko to, co jest możliwe w przypadku innych bytów, a Leibniz w żadnym wypadku nie podzielał takiego poglądu. Kant opisuje ideę doskonałej ciągłości w każdym razie jako zwykłe intelektualne uprzedzenie, ponieważ obserwacja natury obiektywnie jej nie wspiera. Jednak dopuszcza, aby „prawo drabiny ciągłości między stworzeniami” miało regulacyjne znaczenie w historii naturalnej (KRV A 668 / B696).

10. Teologia i teodycea

Filozofia Leibniza jest teokratyczna. Bóg jest królem, a świat jest jego królestwem. Nasz jest najlepszy ze wszystkich możliwych światów pod względem różnorodności, porządku, miejsca, miejsca, czasu, wydajności oraz „największej mocy, wiedzy, największego szczęścia i dobroci w stworzeniach” (Rdz 6: 603). może zdecydować się zrealizować dowolny świat, jakiego sobie życzy, i byłoby niezgodne z jego dobrocią i mocą urzeczywistnianie świata, który nie jest tak dobry, jak to tylko możliwe. Nasz świat wymierza sprawiedliwość wszystkim w zaświatach i stale się poprawia. „Królestwo natury”, w którym wszystko dzieje się z przyczyn mechanicznych, jest jednocześnie „królestwem łaski”, w którym wszystko, co się dzieje, jest przykładem mądrości i sprawiedliwości Boga (G 6: 622).chociaż Leibniz często utrzymywał, że porządek i regularność natury wskazywały lub wskazywały na boską twórczą rękę i sugerował, że istnienie czegokolwiek implikuje istnienie bytu koniecznego (G 4: 106), przedstawił tylko jeden faktyczny argument za istnienie Boga. To była wersja ontologicznego argumentu Anzelma. Leibniz utrzymywał, że istnienie Boga można wydedukować z maksymalnego pojęcia Boga jako sumy wszystkich doskonałości, tylko jeśli najpierw zostanie wykazane, że Bóg jest przedmiotem możliwym, a nie niemożliwym. Wskazał, że pewne maksymalne pojęcia, takie jak „największa prędkość”, są zasadniczo niespójne, a termin nic nie oznacza (G 4: 359-60). Leibniz nie widział niczego niespójnego w maksymalnym pojęciu „najdoskonalszego bytu” i doszedł do wniosku, że Bóg istnieje. Nie było jednak jasne, dlaczegotak długo, jak Bóg jest możliwy, argument ontologiczny przetrwa znaną krytykę Tomasza z Akwinu. Wnioskowanie z możliwości do konieczności wydaje się zależeć w mniejszym stopniu od logiki pojęć niż od ezoterycznej idei Leibniza, zgodnie z którą pojęcia lub możliwe przedmioty dążą do zaistnienia z tendencją do istnienia proporcjonalnie do ich doskonałości (G 7: 303).

Kant skrytykował argumenty przemawiające za istnieniem Boga (przypuszczalnie zwrócone mu przez Theologia naturalis), które odbiegały od przesłanki, że koncepcja Boga jest niesprzeczna jako błędny hiperracjonalizm. Argument Leibniza opierał się, pomyślał, na bezkrytycznym założeniu, że każda niesprzeczna koncepcja jest rzeczą możliwą (20: 302), chociaż nie jest jasne, dlaczego w szczególności atakuje to twierdzenie. Kant nie uważał, aby jakiekolwiek racjonalistyczne dowody na istnienie Boga rzeczywiście działały, chociaż, przynajmniej przed okaleczeniem, jakie otrzymał z rąk Hume'a, uważał argument fizyczno-teologiczny za najlepszy dostępny. Zauważył wnikliwie arbitralność łączenia w jedną ideę teologiczną twórcy i sędziego. Bez objawienia moglibyśmy zostać pociągnięci do idei Boga Stwórcy,ale dlaczego mielibyśmy przypuszczać, że ta sama istota ma moc nagrody i kary po śmierci? Biorąc kartkę od Locke'a, Kant zdecydował, że skoro istnienie Boga jest niepoznawalne, wysiłek filozoficzny należy skierować na ideę Boga, a zwłaszcza na odrębne funkcje, jakie idea Boga pełni w regulowaniu naszego postępowania moralnego (koncepcja sądu) i naszego sposób zwracania się do problemów formy i funkcji w sferze organicznej (koncepcja stwórcy). Rozróżnienie między sferą łaski a sferą natury, z których jedna podlega moralnym prawom nagrody i kary, druga - prawom natury - opisuje Kant jako „praktycznie niezbędną ideę rozumu” (KRV A 812 f./B 840.) Świat pojmujemy zarówno jako wspólnotę duchów aktywnych, chętnych i reprezentujących,oraz jako zbiór obiektów w mechanicznej interakcji i zmieniają perspektywy w razie potrzeby.

Jak przystało na słynnego optymistę, Leibniz miał optymistyczne spojrzenie na ludzi. Wydawał się uważać, że większość z nas to ludzie moralnie przyzwoici, a złymi ludźmi najlepiej radzić sobie z dobrymi prawami i skutecznymi instytucjami prawnymi. Pomocne jest również dobre wykształcenie i pewien stopień cenzury. Pośmiertna, boska kara zadba o to, czego instytucje ludzkie nie mogą. Leibniz wyjaśnił pojawienie się zła na świecie jako zgodne z dobrocią Boga na różne sposoby. Twierdził, że zło wywodzi się z części bezwładności lub nieważności obecnej w całym nie-boskim stworzeniu; że jest koniecznym towarzyszeniem dobra lub bodźcem do działania, że jest iluzją opartą na wąskim lub czasowo ograniczonym doświadczeniu (G 4: 120 f, 196, 231). Ponadto świat nie upadł od Upadku, ale wręcz przeciwnie,cały wszechświat „uczestniczy w nieustannym i najbardziej wolnym postępie, tak że zawsze zmierza ku większej kulturze (kultywacji)” (G 7: 308).

Doprowadzony do absurdalnych szczegółów przez Wolffa, optymizm Leibniza był celem i satyrą Voltaire'a, ale Kant nie miał skłonności do naśmiewania się ze zła i cierpienia. Przyjął teleologię historii Leibniza: „Powinniśmy być zadowoleni z opatrzności i całego przebiegu spraw ludzkich, które nie zaczynają się od dobra, a potem prowadzą do zła, ale stopniowo rozwijają się od gorszego do lepszego…” (8: 123 Wierzył, że oświecenie wyzwoli filozofię z okowów teologii, co jest warunkiem wstępnym lepszej moralności i polityki. Mimo to Kant, zaniepokojony grabieżami kolonialnymi, uważał konflikt społeczny i geopolityczny za konieczny i starał się znaleźć odkupieńcze aspekty agresji grupowej i konfliktów międzyrasowych jako warunki wstępne pacyfikacji, cywilizacji i postępu. Szkodliwe poglądy Kanta na temat płci i rasy odróżniają go ogólnie od Leibniza,bardziej hojny filozof, którego pogląd jest taki, że Bóg maksymalizuje bogactwo i różnorodność stworzenia. Oczywiście kantowska skłonność do patologizowania drugiego wynikała z nadmiaru zapału moralnego. Zgodnie ze swoim odrzuceniem zasady sprzeczności, Kant postrzegał duszę ludzką jako pole bitwy między zwierzęcymi instynktami a moralnymi obowiązkami. Zniewagę i dziką gnuśność zwalczano cnotą. Jednak niedostatki, które musiała znosić osoba o silnym podłożu moralnym, wykazująca dobrą wolę, były, jak zauważył, prawdziwymi niedostatkami. Jeśli walka o samodoskonalenie i samodoskonalenie, do której nawoływał swoich czytelników, nie miała się wydawać, a nawet była ćwiczeniem bezcelowym, to wiedza, jak to wyraził w przedmowie do drugiego wydania Krytyki czystego rozumu, trzeba było zaprzeczyć, aby zrobić miejsce dla wiary (B xxx. Ten antyracjonalizm byłby nie do pomyślenia w tekście Leibniza.

Dla Kanta filozofia jest surową i męską dyscypliną, często wzywającą do prozy pozbawionej wdzięku; urzekające poglądy Monadologii są sprzeczne z jej celem. Wiemy, że nie podobały mu się popularyzacje i filozofia salonowa związana z takimi półleibnizowskimi dziełami, jak Dialogi o wielości światów Bernarda Fontenelle (1696), Institutions de physique Emilie du Chatelet (1740) i Euler's Letters to a German Princess (1768- 72) (7: 229-30.) Jednak Kant ostatecznie estetyzuje Leibniza, twierdząc, że chodziło mu tylko o wyrażenie prawdziwego na swój sposób poglądu na świat. Historii filozofii, sugeruje Kant, nie należy oceniać w kategoriach dobrych i złych doktryn. Oskarżanie Leibniza lub Platona o błędy to traktowanie ich jako autorytetów, tak jak przyjmuje się Cycerona jako wzorzec łaciny, a to jest zamieszanie;albowiem „w filozofii nie ma autorów klasycznych” (8: 218).

Bibliografia

Podstawowe źródła:

Odniesienia do tekstów Leibniza to: CI Gerhardt, red., Die Philosophische Schriften von Leibniz, 7 tomy, Hildesheim Olms, 1965; Odnośniki do nowych esejów cytowanych jako „A” dotyczą tomu IV Reihe 6 wciąż niekompletnego wydania Akademii Gottfrieda Wilhelma Leibniza: Sametliche Schriften und Briefe, wyd. Akademie der Wissenschaften, Berlin, Akademie-Verlag, 1923-. Odniesienia do tekstów Kanta następują po wydaniu Akademii (red. Gesammelte Schriften, Akademie der Wissenschaften, Berlin, Reimer, później de Gruyter, 1900-) pod względem objętości i stron. Odniesienia do Critique of Pure Reason (KRV) dotyczą pierwszego (A) i drugiego (B) wydania. Gdzie aktualne tłumaczenie angielskie, tr. i wyd. autorstwa Paula Guyera i Allena W. Wooda, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, jest cytowany bezpośrednio, jest to określane jako CPR.

Drugorzędne źródła:

  • Allison, Henry, red., 1973, The Kant-Eberhard Controversy. Baltimore, Johns Hopkins University Press.
  • Beck, Lewis White, 1969, Wczesna filozofia niemiecka: Kant i jego poprzednicy, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Butts, Robert, 1984, Kant and the Double Government Methodology, Dordrecht, D. Reidel.
  • Cassirer, Ernst, 1981, Życie i myśl Kanta, tr. James Haden, New Haven i Londyn, Yale University Press.
  • Laywine, Alison, 1993, Kant's Early Metaphysics and the Origins of the Critical Philosophy, Atascadero, CA, Ridgeview.
  • Rusnock, Paul and George, Rolf, 1995, „A Last Shot at Kant and Incongruent Counterparts”, Kant-Studien 86, 257-277.
  • Schonrich, Gerhard, 1992, „Zahmung des Bosen? Uberlegungen zu Kant vor dem Hintergrund der Leibnizschen Theodizee,”Zeitschrift fuerphilosophische Forschung 46, 205–223.
  • Tonelli, Giorgio, 1974, „Leibniz on Innate Ideas and the Early Reactions to the Publication of the Nouveaux Essais [1765],” Journal of the History of Philosophy 12, 437-54.
  • Wilson, Catherine, 1995, „Recepcja Leibniza w XVIII wieku”, w The Cambridge Companion to Leibniz, wyd. Nicholas Jolley, Cambridge, Cambridge University Press, 442-474.
  • _, 1990, „Confused Perceptions, Darkened Concepts: Some Features of Kant's Leibniz-Critique”, w: Kant and his Influence, red. George Macdonald Ross i Tony Mc Walter, Bristol, Thoemmes, 73–103.
  • Zoeller, Guenter, 1989, „From Innate to 'A priori': Kant's Radical Transformation of a Cartesian-Leibnizian Legacy”, Monist 72, 222-235.

Inne zasoby internetowe

  • Immanuel Kant z Projekt Gutenburg w języku niemieckim.
  • Kant w Internecie, prowadzony przez dr Stephena Palmquista z Uniwersytetu Baptystów w Hongkongu.
  • Immanuel Kant z Wikipedii, wolnej encyklopedii.

Zalecane: