Jacques Maritain

Spisu treści:

Jacques Maritain
Jacques Maritain

Wideo: Jacques Maritain

Wideo: Jacques Maritain
Wideo: Le Philosophe Amoureux // The Amorous Philosopher 2024, Marzec
Anonim
Zdjęcie Jacquesa Maritaina
Zdjęcie Jacquesa Maritaina

Jacques Maritain

Po raz pierwszy opublikowano pt. 5 grudnia 1997; rewizja merytoryczna Poniedziałek 16.02.2004

Jacques Maritain (1882-1973), francuski filozof i myśliciel polityczny, był jednym z głównych przedstawicieli tomizmu w XX wieku i wpływowym interpretatorem myśli św. Tomasza z Akwinu.

  • Życie
  • Informacje ogólne
  • Główne składki

    • Epistemologia
    • Metafizyka [jeszcze niedostępne]
    • Teologia naturalna i filozofia religii
    • Estetyka i filozofia sztuki [jeszcze niedostępne]
    • Filozofia moralna i polityczna oraz filozofia prawa
    • Philosophy of Nature [jeszcze niedostępne]
  • Ogólna ocena
  • Główne prace Maritaina
  • Bibliografia
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

Życie

Jacques Maritain urodził się 18 listopada 1882 roku w Paryżu. Syn Paula Maritaina, wybitnego prawnika i Geneviève Favre, córka francuskiego męża stanu Julesa Favre, Jacques Maritain studiował w Liceum Henri IV (1898-99) i na Sorbonie, gdzie przygotował licencję filozoficzną (1900 -1901) oraz w naukach przyrodniczych (1901-1902). Początkowo pociągała go filozofia Spinozy. W dużej mierze za namową swojego przyjaciela, poety (a później myśliciela religijnego) Charlesa Péguya, uczęszczał na wykłady Henri Bergsona w Collège de France (1903-1904) i przez krótki czas pozostawał pod wpływem twórczości Bergsona.

W 1901 roku Maritain poznał Raïssę Oumansoff, koleżankę z Sorbony i córkę rosyjskich imigrantów żydowskich. Obaj byli dotknięci duchową oschłością francuskiego życia intelektualnego i złożyli przysięgę popełnienia samobójstwa w ciągu roku, gdyby nie znaleźli odpowiedzi na pozorną bezsensowność życia. Wyzwania Bergsona wobec dominującego wówczas pozytywizmu wystarczyły, by porzucić myśli o samobójstwie, a Jacques i Raïssa pobrali się w 1904 roku. Wkrótce potem, pod wpływem pisarza Léona Bloya, obaj maritainowie starali się o chrzest w Kościele rzymskokatolickim (1906).

Maritain uzyskał agrégation z filozofii w 1905 roku, a pod koniec 1906 roku Jacques i Raïssa wyjechali do Heidelbergu, gdzie Jacques kontynuował studia przyrodnicze. Wrócili do Francji latem 1908 roku iw tym czasie maritainowie wyraźnie porzucili bergsonizm, a Jacques rozpoczął intensywne studia nad pismami Tomasza z Akwinu.

W 1912 r. Maritain został profesorem filozofii w Liceum Stanisława, choć podjął się wykładów w Institut Catholique de Paris. W 1914 r. Został mianowany adiunktem w Institut Catholique (przy Katedrze Historii Filozofii Współczesnej) (w 1921 r. Objął stanowisko profesora zwyczajnego, aw 1928 r. Został powołany na Katedrę Logiki i Kosmologii, którą pełnił do 1939.)

W swoich wczesnych pracach filozoficznych (np. „La science moderne et la raison”, 1910 i La filozofie bergsonienne, 1913) Maritain starał się bronić filozofii tomistycznej przed jej bergsońskimi i świeckimi przeciwnikami. Po krótkiej służbie podczas pierwszej wojny światowej Maritain powrócił do nauczania i badań. W centrum jego pracy filozoficznej nadal była obrona katolicyzmu i myśli katolickiej (np. Antimoderne [1922], Trois réformateurs - Luther, Descartes, Rousseau [1925] i Clairvoyance de Rome par les auteurs du 'Pourquoi Rome a parlé' ' (J. Maritain et D. Lallement) [1929]), ale Maritain przygotował również kilka wprowadzających tekstów filozoficznych (np. Éléments de filozofie [2 tomy, 1921-23]), a jego zainteresowania rozszerzyły się o estetykę (np. Art et scholastique 1921; 2 II wyd 1927)..

Pod koniec lat dwudziestych uwaga Maritaina zaczęła zwracać się ku problemom społecznym. Chociaż miał pewien kontakt z katolickim ruchem społecznym Action Française, porzucił go w 1926 r., Kiedy został on potępiony przez Kościół katolicki za jego nacjonalistyczne i antydemokratyczne tendencje. Mimo to, zachęcany przyjaźnią z rosyjskim filozofem Mikołajem Berdiaevem (od 1924 r.) I Emmanuelem Mounierem (od 1928 r.), Maritain zaczął rozwijać zasady liberalnego chrześcijańskiego humanizmu i obronę praw naturalnych.

Praca filozoficzna Maritaina w tym czasie była eklektyczna, z publikacją książek o Tomaszu z Akwinu (1930), o religii i kulturze (1930), o filozofii chrześcijańskiej (1933), o Kartezjuszu (1932), o filozofii nauki i epistemologii (Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, 1932; 8 wyd., 1963) i, być może, co najważniejsze, filozofii politycznej. Począwszy od 1936 roku stworzył szereg tekstów, w tym Humanisme intégral (1936), De la Justice politique (1940), Les droits de l'homme et la loi naturelle (1942), Christianisme et démocratie (1943), Principes d ' une politique humaniste (1944), La personne et le bien commun (1947), Man and the State (napisane w 1949, ale opublikowane w 1951) oraz pośmiertnie opublikowane La loi naturelle ou loi non-écrite (wykłady wygłoszone w sierpniu 1950).

Idee Maritaina były szczególnie wpływowe w Ameryce Łacińskiej i, w dużej mierze z powodu „liberalnego” charakteru jego filozofii politycznej, był coraz bardziej atakowany zarówno przez lewicę, jak i prawicę, we Francji i za granicą. Wykłady w Ameryce Łacińskiej w 1936 roku doprowadziły do tego, że został mianowany członkiem korespondentem Brazylijskiej Akademii Literatury, ale także stał się przedmiotem kampanii oczerniania.

Na początku lat trzydziestych Maritain był już uznaną postacią myśli katolickiej. Był już częstym gościem w Ameryce Północnej, a od 1932 roku przyjeżdżał corocznie do Instytutu Studiów Średniowiecznych w Toronto (Kanada), aby prowadzić wykłady. Wraz z wybuchem wojny pod koniec 1939 roku Maritain postanowił nie wracać do Francji. Po wykładach w Toronto na początku 1940 roku przeniósł się do Stanów Zjednoczonych, gdzie wykładał na Uniwersytecie Princeton (1941-42) i Columbii (1941-44).

Maritain pozostał w Stanach Zjednoczonych podczas wojny, gdzie brał udział w działaniach wojennych (nagrywanie audycji przeznaczonych dla okupowanej Francji i współtworzenie Głosu Ameryki). Kontynuował także wykłady i publikacje na wiele tematów - nie tylko z filozofii politycznej, ale także z estetyki (np. Art and Poetry, 1943), filozofii edukacji i metafizyki (De Bergson à St Thomas d'Aquin, 1944). Po wyzwoleniu Francji latem 1944 r. Został ambasadorem Francji w Watykanie, służąc do 1948 r., Ale był też aktywnie zaangażowany w tworzenie Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ (1948).

Wiosną 1948 roku Maritain powrócił do Princeton jako emerytowany profesor, chociaż wykładał również na wielu amerykańskich uniwersytetach (szczególnie na University of Notre Dame i University of Chicago) i często wracał do Francji, aby prowadzić krótkie kursy z filozofii. - zwłaszcza w „L'Eau vive” w miejscowości Soisy, niedaleko Paryża. W tym czasie, oprócz pracy w dziedzinie filozofii politycznej (por. Powyżej, a także Le philosophe dans la cité, 1960), Maritain publikował na temat estetyki (Creative Intuition in Art and Poetry, 1953), religii (Approches de Dieu, 1953), filozofia moralna (Neuf leçons sur les pojęć premières de la filozofie morale, 1951; La filozofie morale, 1960) i filozofia historii (O filozofii historii, 1957).

W 1960 roku Maritain i jego żona wrócili do Francji. Po śmierci Raïssy w tym samym roku, Maritain przeniósł się do Tuluzy, gdzie zdecydował się zamieszkać z zakonem Małych Braci Jezusa. W tym czasie napisał kilka książek, z których najbardziej znaną była Le paysan de la Garonne (praca ostro krytykująca reformy posoborowe), opublikowana w 1967 r. W 1970 r. Złożył petycję o przyłączenie się do zakonu i zmarł w Tuluzie 28 kwietnia 1973 r. Został pochowany obok Raissy w Kolbsheim (Alzacja) we Francji.

Informacje ogólne

Maritain uważał, że kontynuuje myśl Tomasza z Akwinu, a jego pisma często zawierają cytaty i odniesienia do tekstów Tomasza. Podczas gdy jego zwrot ku katolicyzmowi i jego intelektualna wędrówka były w dużej mierze spowodowane osobistymi powodami i wpływem przyjaciół, na jego obronę myśli katolickiej i filozofii tomistycznej niewątpliwie wpłynęły wydarzenia związane z jego adoptowanym kościołem.

Jednym z takich wydarzeń był atak na (głównie katolickie) organizacje religijne dokonany przez siły świeckie i humanistyczne w państwie francuskim, którego kulminacją było wprowadzenie szeregu przepisów dotyczących opodatkowania i własności majątku kościelnego oraz miejsca religii w sprawach publicznych. Mniej więcej w tym samym czasie w katolicyzmie - zwłaszcza we Francji - pojawiły się napięcia w reakcji na teologiczny modernizm. Pisma George'a Tyrella w Anglii oraz Ernesta Renana i Alfreda Loisy'ego we Francji zostały potępione za takie `` błędy '', jak twierdzenie, że sumienie jest głównym źródłem prawdy religijnej i że cała wiedza - w tym dogmaty - ma charakter historyczny i przygodny. autorytatywny charakter orzeczeń Magisterium. Sama filozofia francuska była postrzegana jako niezgodna z teologią katolicką. Dominującymi poglądami był spirytyzm lub intuicjonizm Bergsona (który uważał, że nacisk w metafizyce na `` bycie '' powinien zostać zastąpiony przez ten na durée lub czystą zmianę), idealizm Léona Brunschvicga, spirytyzm André Lalande i materializm Edmond Goblot - i każdy zakwestionował twierdzenia, które uważano za istotne dla katolicyzmu. Kościół katolicki we Francji, co nie jest zaskakujące, znajdował się w pewnym zamieszaniu i wzywano do obrony religijnej ortodoksji z kilku stron.nic dziwnego, że w pewnym zamieszaniu i obronie ortodoksji religijnej wzywano z kilku stron.nic dziwnego, że w pewnym zamieszaniu i obronie ortodoksji religijnej wzywano z kilku stron.

Wczesne pisma Maritaina starały się zatem odpowiedzieć na niektóre obawy wynikające z tych wydarzeń. Początkowo pociągnięty idealizmem Spinozy, a później witalistycznym intuicjonizmem Bergsona, był w stanie stanąć w obronie myśli katolickiej ze znajomością jej krytyków, która przewyższała wielu jego współczesnych. Maritain odrzucił „nowoczesność” - myśl kartezjańską i postkartezjańską - z powodu tego, co uważał za nacisk na epistemologię nad metafizyką, i starał się powrócić do „przednowoczesnych” poglądów Akwinaty. Niemniej jednak widział, że filozofia musi zdziałać więcej niż tylko powtarzać poglądy Tomasza, i wziął na siebie rozwinięcie pewnych aspektów filozofii tomistycznej w celu rozwiązania problemów współczesnego świata. Tak więc, chociaż najgłębsza inspiracja wielu Maritainówidee były dziełem św. Tomasza z Akwinu, jego epistemologia i estetyka ukazują wpływ mistycyzmu chrześcijańskiego, zwłaszcza św. Jana od Krzyża, a jego filozofia społeczna i polityczna wyraźnie odzwierciedla wiele ideałów europejskiego liberalizmu.

Główne składki

Epistemologia

Podstawową pracą Maritaina w dziedzinie epistemologii jest Distinguer pour unir: ou, les degrès du savoir [Distinguish to Unite: or, The Degrees of Knowledge] (1932), chociaż wiele ważnych esejów na ten temat można znaleźć w Raison et raisons, essais détachés [The Range of Reason] (1948) oraz w Quatre essais sur l'esprit (1939). W dużej mierze podąża za realistycznym poglądem św. Tomasza z Akwinu - chociaż wpływ na niego wywarli także św. Jan od Krzyża i św. Augustyn, a struktura Les degrès du savoir wydaje się odzwierciedlać procedurę opisaną w Itinerarium mentis in Deum [Podróż Mind to God] św. Bonawentury.

Maritain wbrew „filozofii nowoczesnej” nalegał na pierwszeństwo metafizyki nad epistemologią - w rzeczywistości utrzymywał, że „krytyka wiedzy jest częścią metafizyki” [The Range of Reason, s. 25] - a także utrzymywał, że struktura i metoda różnych nauk są określane przez naturę przedmiotu, który ma być poznany.

Maritain nazwał swój pogląd realizmem krytycznym i spierał się szczególnie przeciwko dominującym wówczas racjonalistycznym i empirystycznym ujęciom wiedzy. Utrzymywał, że mimo różnic między nimi kantyzm, idealizm, pragmatyzm i pozytywizm odzwierciedlają wpływ nominalizmu - że pojęcia uniwersalne są wytworami ludzkiego umysłu i nie mają podstaw w rzeczywistości. Realizm krytyczny Maritaina utrzymuje, że to, co wie umysł, jest identyczne z tym, co istnieje. Poznanie rzeczy oznacza niematerialne istnienie jej „istoty” w umyśle. Nie oznacza to, że umysł odbija lub kopiuje to, co wie, ale że na mocy uchwyconych właściwości „staje się” tym, co zna. Maritain utrzymywał, że nasza wiedza o rzeczywistości odbywa się poprzez „koncepcję” - esse intencja - która jest niematerialna i uniwersalna,choć sama koncepcja była czymś poznanym tylko dzięki refleksji. Tak więc, jeśli chodzi np. O poznanie obiektów zmysłowych, umysł pełni zarówno rolę bierną (odbieranie wrażeń zmysłowych), jak i czynną (konstruowanie wiedzy z tych wrażeń).

Epistemologia Maritaina starała się wyjaśnić nie tylko naturę wiedzy znalezionej w nauce i filozofii, ale także wiarę religijną i mistycyzm, a jednym z jego celów było pokazanie różnych „rodzajów” wiedzy i ich wzajemnych relacji. Twierdził, że istnieją różne „porządki” wiedzy, aw ich ramach różne „stopnie”, określane przez naturę przedmiotu, który ma być poznany, oraz związany z nim „stopień abstrakcji”.

Po pierwsze, w porządku wiedzy racjonalnej można mówić o wiedzy o naturze zmysłowej (tj. O przedmiotach nauk doświadczalnych), która różni się od wiedzy matematycznej czy przedmiotów `` fizyko-matematycznych '' (która jest ograniczona ze względu na jej przedmioty nie mają bezpośredniego związku z aktualnością), co z kolei różni się od wiedzy o naturze transsensownej czy metafizycznej.

Te „stopnie wiedzy” nie są jednak od siebie niezależne i łączy je wspólny wymóg, że wiedzieć coś, to wiedzieć, dlaczego tak jest - „umysł nie jest usatysfakcjonowany, gdy tylko coś osiągnie […], ale tylko wtedy, gdy uchwyci to, na czym ta podstawa jest oparta na bycie i zrozumiałości”(Stopnie wiedzy, s. 23). Na przykład nauki przyrodnicze, które opierają się na percepcji zmysłowej, dążą do formułowania praw, które odzwierciedlają pewne cechy postrzeganych przedmiotów. Naukowiec zajmuje się zatem przede wszystkim poszukiwaniem prawidłowości w przyrodzie i stosowaniem empiriologicznej metody prowadzenia obserwacji, formułowania hipotezy, a następnie angażowania się w dalsze testowanie; Maritain nazywa to wiedzą perinoetyczną.

Jednak aby nauki przyrodnicze mogły osiągnąć status nauki, muszą zakładać filozofię przyrody - to znaczy naszą zdolność poznawania rzeczy niezależnie od ich szczególnych cech indywidualizujących (choć nie poza istnieniem materii). Filozofia przyrody „zostaje za” zjawiskami, aby odkryć istotne powiązania i przyczyny. Zatem z tego, co jest przedstawione w percepcji zmysłowej, umysł konstruuje przedmiot, który jest uniwersalny. (Jest to możliwe, ponieważ, jak twierdzi Maritain, istnieją esencje lub natury rzeczy). Ten proces „przemyślenia” nad naturą rzeczy nazywany jest przez wiedzę dianoetyczną Maritaina. Podczas gdy nauki przyrodnicze i filozofia przyrody koncentrują się na fizyce, filozof przyrody - w przeciwieństwie do naukowca - zajmuje się istotą przedmiotu i jego definicją (lub przynajmniejopis jego różnych właściwości). Jest to zatem wiedza na poziomie pierwszego „stopnia abstrakcji”.

Przedmioty fizyczno-matematyczne (np. Ilość, liczba i rozszerzenie) znajdują się na drugim poziomie abstrakcji. Chociaż nie mogą istnieć bez istnienia rzeczy materialnych, raz znane, można je wyobrazić sobie bez odniesienia do takich przedmiotów. Wiedza metafizyczna lub spekulatywna dotyczy przedmiotów istniejących na trzecim poziomie abstrakcji (tj. Niezależnie od materii), takich jak substancja, jakość, dobroć i boskość. Ze względu na naturę przedmiotów metafizyki, ten drugi rodzaj wiedzy nie wymaga wnioskowania logicznego w takim stopniu, jak wnioskowanie przez analogię lub to, co Maritain nazywa wiedzą ananoetyczną. Taka wiedza (np. O boskości) nie pochodzi z bezpośredniego zrozumienia, ale pośrednio, poprzez stworzenia.

Pomiędzy tymi „stopniami wiedzy” istnieje hierarchia. Te przedmioty, które są najbardziej zrozumiałe, niematerialne i możliwe do poznania, są obiektami o najwyższym stopniu wiedzy. Maritain pisze: „[t] metafizyk rozważa przedmiot wiedzy o specyficznie wyższej naturze i zrozumiałości i uzyskuje z niego odpowiednią wiedzę, wiedzę naukową, w sposób absolutnie przekraczający wiedzę fizyka lub matematyka” (stopnie of Knowledge, s.37). Niemniej jednak nie należy wnioskować, że istnieją różne „rodzaje wiedzy”.

Maritain zwraca uwagę, że demonstracja filozoficzna różni się od naturalnych naukowych lub matematycznych demonstracji: „filozofia zajmuje się obiektywnie odrębną dziedziną wiedzy i stanowi naprawdę autonomiczną dyscyplinę, posiadającą własne adekwatne środki wyjaśniające tę dziedzinę wiedzy” (Range of Reason, p.5). Konkretnie, pisze Maritain, filozofia przyrody wnika w naturę jej przedmiotu. Metafizyka - która jest także rodzajem wiedzy filozoficznej - zajmuje się bytem czysto zrozumiałym. Nauka jest jednak co najwyżej „empiriologiczna” - nie prowadzi nas do bycia sobą, a jedynie do tego, co obserwowalne i mierzalne. Zatem zastosowanie metody naukowej demonstracji do ustalenia lub krytyki twierdzeń dotyczących przedmiotu wiedzy metafizycznej jest, używając klasycznego terminu Ryle'a,błąd kategorii. I właśnie dlatego, że uważa, że epistemologia empirystów i epistemologii oświecenia czyni to, Maritain kwestionuje ich.

Tak jak istnieje porządek wiedzy racjonalnej z jej „stopniami”, tak istnieją stopnie wiedzy ponadnarodowej - wyższej mądrości - która wykracza poza „wiedzę naturalną”. Są to z jednej strony „nauka o tajemnicach objawionych” lub „mądrość teologiczna”, az drugiej „teologia mistyczna”. Tutaj szczególnie widoczny jest dług Maritaina wobec Augustyna i Jana od Krzyża. Według Maritaina w mądrości teologicznej boskość poznaje się nie tylko z powodu rozumu, ale także z wiary. (Różni się to od wiedzy metafizycznej, która, by tak rzec, zbliża się do boskości z „zewnątrz”.) Wiedza mistyczna stoi jeszcze o jeden poziom wyżej - gdzie nie ma pośrednictwa pojęć - i „polega na poznaniu […] Bóstwa jako takiego” - zgodnie z trybem nadludzkim i nadprzyrodzonym”(The Degrees of Knowledge, s. 253). Jest to wiedza związana z naturą, ale także wiedza, do której można dążyć poprzez praktyczną dyscyplinę „mistycznej kontemplacji”. W ten sposób ludzie zdobywają wiedzę, która czyni ich bardziej kochającymi i duchowymi.

Pojawiło się wiele pytań dotyczących epistemologii Maritaina, w szczególności dotyczących jego charakterystyki wiedzy filozoficznej. Na przykład, chociaż Maritain sugeruje, że istnieje różnica metodologiczna między nauką a filozofią, nie jest jasne, na czym dokładnie ta różnica polega. Na przykład Maritain podążałby za Akwinatą, twierdząc, że metafizyka używa demonstratio quia - demonstracji efektów. Wydawałoby się jednak, że nauka również czasami stosuje taką metodę demonstracji. W istocie nie jest jasne, co w metodzie (w odróżnieniu od treści przesłanek) odróżnia dowód metafizyczny (np. Istnienia Boga) od argumentu naukowego stwierdzającego istnienie przyczyny przedmiotu naturalnego.

Po drugie, Maritain utrzymuje, że wiedza naukowa różni się od wiedzy filozoficznej pod względem różnych metod i różnych przedmiotów. Ale jeśli wiedza naukowa i wiedza filozoficzna są niejako niewspółmierne, nie jest jasne, w jaki sposób filozofia może oceniać nauki lub je korygować.

Wreszcie, mogłoby się wydawać, że model demonstracji stosowany przez Maritaina jest fundamentalistyczny, a zatem musi odpowiadać na krytykę, na którą zwraca uwagę współczesny antyfundacjonalizm - np. Że teoria fundamentalistyczna wyznacza standardy dla wiedzy nie tylko pozbawionej uzasadnienie, ale jest standardem, którego sama nie może spełnić. Niektóre niedawne argumenty obronne epistemologii tomistycznej (np. Henry Veatch w Thomistic Papers, tom IV, 1990) sugerują sposoby rozwiązania takich problemów.

Teologia naturalna i filozofia religii

Podobnie jak św. Tomasz z Akwinu, Maritain uważał, że nie ma konfliktu między wiarą a prawdziwym rozumem, że wiara religijna jest otwarta na racjonalną dyskusję i że istnienie Boga i pewne fundamentalne przekonania religijne można wykazać filozoficznie. Wiara religijna nie była więc postawą ani kwestią osobistej opinii - opcją, którą można było przyjąć lub nie, zgodnie z własnymi preferencjami; to była kwestia „prawdy”. Dla Maritaina trzeba wybrać między „prawdziwym Bogiem a radykalną irracjonalnością” (Wprowadzenie do filozofii, s. 259).

Maritain uważał, że filozofia jest ancilla theologiae, a filozofia ta, w ramach wiedzy metafizycznej, pozwala na zademonstrowanie szeregu podstawowych przekonań religijnych. I podobnie jak Tomasz z Akwinu, Maritain przyjął klasyczne, fundamentalistyczne stanowisko, że przekonania te można ustalić na podstawie racjonalnych dedukcji z oczywistych zasad i stanowić prawdziwą wiedzę. W szczególności uważał, że posługując się naturalnym rozumem, można poznać pewne prawdy o Bogu, a „pięć dróg” Tomasza z Akwinu dostarcza pewnej wiedzy o istnieniu Boga. Ale Maritain argumentował także, że mogą istnieć inne „dowody” na istnienie boskości, aw Approches de Dieu opracował to, co nazwał „szóstą drogą”.

Maritain pisze, że istnieje intuicja, która budzi się w ludziach, kiedy są zaangażowani w myślenie - to znaczy, że wydaje się niemożliwe, aby oni, jako istoty myślące, kiedyś nie byli. Jako istota myśląca wydaje się być wolna od kolejek czasu i przestrzeni; nie ma przychodzenia ani przestania - nie mogę pomyśleć, czego nie ma. Niemniej jednak wszyscy doskonale wiemy, że się urodziliśmy - zaistnieliśmy. Mamy więc do czynienia ze sprzecznością - nie sprzecznością logiczną, ale sprzecznością żywą. Jedynym rozwiązaniem jest to, że istniał zawsze, ale nie przez siebie, ale w „Bycie o transcendentnej osobowości” i od którego „myśląca jaźń przeszła w doczesną egzystencję” (Approches de Dieu, in Oeuvres complètes, s.64). Ta istota musi zawierać wszystkie rzeczy w sobie w sposób wybitny i być sobą - w sposób absolutnie transcendentny - bytem, myślą i osobowością. Oznacza to, że pierwsze istnienie to nieskończona pełnia bytu, oddzielona istotą od wszelkiej różnorodności bytów”(s. 66).

Maritain uznaje również możliwość naturalnej, przedfilozoficznej, ale wciąż racjonalnej wiedzy o Bogu (patrz Approches de Dieu, s. 13-22). Jest to, twierdzi Maritain, „wiedza”, która jest niezbędna - i faktycznie prowadzi do - filozoficznego zademonstrowania istnienia Boga. (W ten sposób można więc wiedzieć, że niektóre wierzenia religijne są prawdziwe, nawet bez możliwości ich wykazania). Argumentem Maritaina, który przypomina argument tomistyczny z bytu przygodnego, jest to, że w swojej intuicji bycia jest się świadomym po pierwsze, o rzeczywistości oddzielonej od siebie, po drugie o sobie jako skończonej i ograniczonej, a po trzecie o konieczności istnienia czegoś „całkowicie wolnego od nicości i śmierci” (Approches de Dieu, s. 15). Jest to zbieżne z „spontanicznym rozumowaniem”idąc tym samym tokiem dochodzi do wniosku, że istnieje „inna Całość […] inna Istota, transcendentna i samowystarczalna, nieznana sama w sobie i aktywująca wszystkie byty […] czyli istnienie samoistne, istnienie samoistne” (Approches de Dieu, s.16). Ta „wiedza” o Bogu, przyznaje Maritain, nie jest dowodem, ale jest „bogata w pewność” (Approches de Dieu, s. 19) i jest zarówno założona, jak i stanowi podstawę filozoficznych przejawów istnienia Boga..nie jest dowodem, niemniej jednak jest „bogaty w pewność” (Approches de Dieu, str. 19), a jednocześnie jest zakładany przez filozoficzne przejawy istnienia Boga i stanowi dla nich siłę.nie jest dowodem, niemniej jednak jest „bogaty w pewność” (Approches de Dieu, str. 19), a jednocześnie jest zakładany przez filozoficzne przejawy istnienia Boga i stanowi dla nich siłę.

Różnica między przedfilozoficzną a filozoficzną „wiedzą” o Bogu polega na tym, że ta ostatnia jest tą, która opiera się na „dowodzie naukowym” (Approches de Dieu, s. 19) - na faktach empirycznych - i obejmuje analogię, z której mamy terminy, które można właściwie orzec o boskości. Z drugiej strony wiedza „przedfilozoficzna” jest „intuicją” - podejściem do wiedzy, choć nie „drogą” (Approches de Dieu, s. 20) dowodem lub demonstracją. Wiedza ta opiera się na naturalnym rozumowaniu, którego nie można wyrazić słowami. Jednak ważne jest również, aby zdać sobie sprawę, że chociaż Maritain pozwala, aby pewne „prawdy” „zostały uchwycone przez zdrowy rozsądek, zanim staną się przedmiotem filozoficznej troski” (Approches de Dieu, s. 24), to filozoficzne dowody na istnienie Boga”są nie tylko ustanowione i uzasadnione filozoficznie na poziomie samej filozofii, ale są już aktualne i skuteczne na poziomie tej nieohatywnej i spontanicznej filozofii”(Approches de Dieu, str. 24) i to, do czego dochodzi się za pomocą takich „podejście” to (tak jak to ma miejsce w demonstracjach filozoficznych) znajomość prawdziwości zdania.

Argumentowano jednak, że stanowisko Maritaina jest tutaj pewne. Na przykład, nawet jeśli prawdą jest, że ludzie mogą „naturalnie” potwierdzać twierdzenie, że Bóg istnieje, nie jest oczywiste, w jaki sposób mogą twierdzić, że go znają. Innymi słowy, nawet jeśli zdanie jest prawdziwe, nie jest jasne, w jaki sposób możemy powiedzieć, że wiemy lub wierzymy, że jest prawdziwe. Wydaje się, że Maritain daje nam tutaj wyjaśnienie, w jaki sposób dochodzi się do określonej propozycji i swojej pewności, ale nic więcej. Ponieważ jednak stan pewności jednostki nie jest tym samym, co stwierdzenie, że osoba ta wie, że coś jest prawdą, nie jest jasne, czy podejście przedfilozoficzne daje wystarczającą podstawę do stwierdzenia, że przekonanie religijne jest prawdziwe., tylko ten jest o tym przekonany. I można by się spierać,Równoległe wnioski można wyciągnąć, jeśli przeanalizuje się inne sposoby, które według Maritaina prowadzą do domniemanej „wiedzy” o Bogu.

(Co ciekawe, Maritain był krytykiem wielu argumentów proponowanych w obronie przekonań religijnych. Twierdził, że takie obrona zawodzi, ponieważ nie uznają, że istnieją różne typy wiedzy, że te różne typy są uporządkowane hierarchicznie, a metody z definicji nie nadają się do zademonstrowania pewnych rzeczy. Dlatego Maritain utrzymuje, że chociaż „rozum” jako „inteligencja postępująca w kierunku swego określenia, rzeczywistego”, może osiągnąć wiedzę o Bogu poprzez demonstrację, jeśli traktujemy „rozum” jako metodę czysto dyskursywną - taką, którą Maritain utożsamia z „naukami fizyczno-matematycznymi” i którą nazywa on także „„ przyczyną”racjonalizmu” (Antimoderne, s. 64) - może ona wiedzieć lub powiedzieć nic o Bogu. Ponieważ rozum należy przyporządkować przedmiotowi,rozum (w tym drugim sensie) nie może ani zademonstrować, ani nawet napotkać prawd objawionych).

Oprócz możliwości wykazania istnienia Boga i spójności boskich atrybutów, Maritain dopuszcza, że istnieje wiele innych sposobów, dzięki którym można „poznać” przekonania religijne, że są prawdziwe. Oprócz poznania Boga „naturalnie”, istnieje „nieświadome poznanie Boga” w pierwszym akcie ludzkiej wolności (zob. Range of Reason, str. 69-71), „wiedza konnaturalna” (która jest typowa dla doświadczenia mistycznego), „abstrakcyjna intuicja” (dzięki której poznaje się „podstawowe zasady”, takie jak prawa tożsamości i niesprzeczności oraz zasada przyczynowości), „drogi praktycznego intelektu” (Approches de Dieu, rozdz. IV) (tj. poprzez doświadczenie moralne lub estetyczne - choć nie dają one ścisłej demonstracji) i, oczywiście, boskie objawienie.

Niemniej jednak Maritain uznał również, że rozsądne było wierzyć nawet przy braku takich argumentów lub dowodów. (Powiedzieć, że można dzięki rozumowi zdobyć jakąś wiedzę o Bogu, nie oznacza, że każdy może to zrobić). Ponadto Maritain argumentuje, że nawet jeśli ktoś uważa, że przekonanie jest zdolne do racjonalnego zademonstrowania, nie oznacza to, że trzeba umieć to zapewnić. Aby przekonanie religijne było `` rozsądne '', nie może zaprzeczać rezultatom `` prawdziwego rozumu '', ale gdyby wiedza o `` prawdach objawionych '' była rozsądna, Maritain (podobnie jak Akwinata) nigdy nie twierdziłby, że trzeba umieć filozoficzna demonstracja ich. W istocie Maritain dopuszcza, że teologia może „odrzucać jako fałszywe wszelkie twierdzenia filozoficzne, które są sprzeczne z teologiczną prawdą” (Wprowadzenie do filozofii, s. 126).

Maritain pisze, że może istnieć także wiedza o boskich atrybutach. Jak w przypadku wszelkiej naturalnej wiedzy o boskości, jest to zasadniczo analogiczne i następuje po via negativa. Dlatego podkreśla, że możemy powiedzieć, że wiemy pewne rzeczy o Bogu. Możemy wiedzieć, że Bóg jest (quia est), ale nie tym, czym Bóg jest w sobie (quid est) (Stopnie wiedzy, dodatek III, s. 423). W rzeczywistości, przeciwko Sertillangesowi i Etienne Gilsonowi, Maritain utrzymuje, że możemy mieć pozytywną wiedzę o Bogu - wiedzieć w mniej lub bardziej niedoskonały, ale niemniej jednak prawdziwy sposób. Poza tym, utrzymuje Maritain, wiedza poprzez negację zakłada pozytywną wiedzę. Mary Daly zauważa jednak, że Maritain nie jest pewien, w jakim stopniu nasza potwierdzająca wiedza o Bogu jest osiągnięta za pomocą argumentacji filozoficznej (Daly, s. 53). Niemniej jednak,Maritain przyznaje, że wiedza o Bogu, którą dostarcza nam filozofia, jest niepełna i niedoskonała. Analogiczna wiedza o Bogu, jaką posiadamy, nie daje pełnego opisu tego, czym jest Bóg.

Nie jest jednak jasne, czy Maritain unika wielu obaw wyrażanych przez krytyków „wiedzy analogicznej”. Na przykład, jeśli termin `` przyczyna '' jest używany analogicznie w odniesieniu do Boga, to kiedy wypowiada się zdanie `` Bóg jest przyczyną wszechświata '' po zbadaniu `` drugiej drogi '' Akwinaty, wydaje się, że trzeba się nim posługiwać. termin w dokładnie takim samym znaczeniu, w jakim został użyty w poprzednim argumencie. Jeśli nie jest używane w dokładnie tym samym znaczeniu, to jak można twierdzić, że Tomasz z Akwinu wykazał ten wniosek? Problem nie polega na tym, czy orzekanie analogiczne jest możliwe, ale po pierwsze, czy można zrozumieć orzeczenie analogiczne, a po drugie, czy można zastosować taki orzeczenie w zademonstrowaniu bez popełniania błędu dwuznaczności.

Biorąc pod uwagę relację Maritaina o wierze i wiedzy ponadnarodowej, wydawałoby się, że postrzegałby on przekonania religijne jako „zaufanie”, a zatem jako mające więcej niż czysto poznawczy charakter. Bez wątpienia podążałby za Tomaszem z Akwinu, który mówił o religii jako o „usposobieniu”. Dyspozycja lub habitus nie są oczywiście jedynie wytworem działania, ale same są do działania skierowane. Stąd stwierdzenie, że przekonania religijne mają formę twierdzeń, nie oznacza, że ich funkcja ma jedynie charakter opisowy. Niemniej jednak opis przekonań religijnych Maritaina i ich związek z argumentacją i dowodem nie jest kompletny. Ponadto, biorąc pod uwagę, że stosuje on `` fundamentalizm '' jako standard wystarczających dowodów, aby twierdzić, że niektóre twierdzenia wyrażające przekonania religijne są prawdziwe,nie jest jasne, czy może bezpośrednio odpowiadać na wyzwania współczesnych krytyków - zwłaszcza te podnoszone przez niektórych filozofów „ponowoczesnych”, dotyczące epistemologii leżącej u podstaw jego poglądów.

Filozofia moralna i polityczna oraz filozofia prawa

Filozofia moralna i polityczna Maritaina mieści się w tym, co można nazwać arystotelesowsko-tomistyczną tradycją prawa naturalnego. Maritain uważał jednak, że etyka arystotelesowska sama w sobie jest nieadekwatna, ponieważ brakuje jej wiedzy o ostatecznym końcu ludzkości. Pogląd tomistyczny - że w naturze ludzkiej istnieje prawo, które jest pochodną (choć poznawalne oddzielnie) prawa boskiego lub odwiecznego i że `` koniec '' ludzkości wykracza poza wszystko, co można osiągnąć w tym życiu - był, pomyślał Maritain, znaczącym postępem w co zapewnił Arystoteles.

Za Akwinatą Maritain utrzymywał, że istnieje prawo naturalne, które jest „niepisane”, ale ma charakter immanentny. W szczególności, biorąc pod uwagę, że natura ma charakter teleologiczny, można wiedzieć, co „powinna” robić rzecz lub jak „powinna” być używana, badając jej „cel” i „normalność jej funkcjonowania”. Maritain definiuje zatem „prawo naturalne” jako „rozkaz lub dyspozycję, które ludzki rozum może odkryć i zgodnie z którym ludzka wola musi działać, aby dostosować się do koniecznych celów istoty ludzkiej” (La loi naturelle, s. 21; patrz Man and the State, s. 86). Prawo to „określa nasze najbardziej fundamentalne obowiązki” („Człowiek i państwo”, s. 95) i jest współzależne z moralnością.

Maritain utrzymuje, że istnieje jedno naturalne prawo rządzące wszystkimi istotami o ludzkiej naturze. Pierwsze zasady tego prawa są znane w sposób naturalny, a nie racjonalny lub poprzez pojęcia - poprzez działanie, które Maritain, idąc za Akwinatą, nazwał „synderezą”. Zatem „prawo naturalne” jest „naturalne”, ponieważ nie tylko odzwierciedla naturę ludzką, ale jest też znane w sposób naturalny. Maritain przyznaje jednak, że znajomość prawa naturalnego jest różna w całej ludzkości oraz w zależności od zdolności i zdolności jednostek, i mówi o wzroście świadomości moralnej jednostki lub zbiorowości. To pozwala mu odpowiedzieć na wyzwanie, że nie może istnieć żadne uniwersalne prawo naturalne, ponieważ żadne takie prawo nie jest powszechnie znane ani szanowane. Ponownie, chociaż to prawo jest znane stopniowo, nigdy nie jest znane w pełni,tak więc prawo naturalne nigdy nie wyczerpuje się w jakimś konkretnym jego wyrażeniu. To rozpoznanie elementu historycznego w ludzkiej świadomości nie przeszkodziło jednak Maritainowi uznać, że to prawo jest obiektywne i wiążące. (Krytycy argumentowali jednak, że mówienie o `` wiedzy konnaturalnej '' jest niejasne; jest to coś zupełnie innego niż to, co zwykle nazywamy `` wiedzą '', a zatem jest nieodpowiednie jako podstawa wiedzy o prawie).

Kluczowym pojęciem filozofii moralnej Maritaina jest pojęcie wolności człowieka. Mówi, że `` celem '' ludzkości jest być wolna, ale przez `` wolność '' nie ma na myśli przyzwolenia lub czystej racjonalnej autonomii, ale urzeczywistnienie osoby ludzkiej zgodnie z jej naturą - a konkretnie osiągnięcie doskonałość moralna i duchowa. Nie można zatem rozpatrywać filozofii moralnej Maritaina niezależnie od jego analizy natury ludzkiej. Maritain rozróżnia człowieka jako jednostkę i jako osobę. Istoty ludzkie to „jednostki” związane ze wspólnym porządkiem społecznym, którego są częścią. Ale są też osobami. Osoba jest „całością”, jest przedmiotem godności, „musi być traktowana jako cel” (Les droits de l'homme, s. 84) i ma transcendentne przeznaczenie. Jednak zarówno w porządku materialnym, jak i duchowymludzie uczestniczą w „wspólnym dobru”. Tak więc jest się jednostką na mocy bycia istotą materialną; jest się osobą o tyle, o ile jest zdolna do intelektualnej aktywności i wolności. Mimo to, chociaż są odrębne, oba elementy są równie niezbędne dla bycia człowiekiem. To z racji swojej indywidualności istoty ludzkie mają zobowiązania wobec porządku społecznego, ale z racji swojej osobowości nie mogą być podporządkowane temu porządkowi. Nacisk Maritaina na wartość osoby ludzkiej został opisany jako forma personalizmu, który postrzegał jako środek przekazu między indywidualizmem a socjalizmem.oba elementy są równie potrzebne, aby być człowiekiem. To z racji swojej indywidualności istoty ludzkie mają zobowiązania wobec porządku społecznego, ale z racji swojej osobowości nie mogą być podporządkowane temu porządkowi. Nacisk Maritaina na wartość osoby ludzkiej został opisany jako forma personalizmu, który postrzegał jako środek przekazu między indywidualizmem a socjalizmem.oba elementy są równie potrzebne, aby być człowiekiem. To z racji swojej indywidualności istoty ludzkie mają zobowiązania wobec porządku społecznego, ale z racji swojej osobowości nie mogą być podporządkowane temu porządkowi. Nacisk Maritaina na wartość osoby ludzkiej został opisany jako forma personalizmu, który postrzegał jako środek przekazu między indywidualizmem a socjalizmem.

Filozofia polityczna Maritaina i jego filozofia prawa są wyraźnie powiązane z jego filozofią moralną. Stanowisko, którego bronił, zostało przez niego opisane w jednym ze swoich najwcześniejszych dzieł politycznych jako `` integralny humanizm chrześcijański '' - `` integralny '', ponieważ traktuje istotę ludzką, jednostkę posiadającą zarówno wymiar materialny, jak i duchowy, jako zjednoczoną całość i ponieważ postrzega istoty ludzkie w społeczeństwie jako uczestników wspólnego dobra. Celem filozofii politycznej Maritaina było nakreślenie warunków niezbędnych do uczynienia jednostki bardziej człowiekiem pod każdym względem. Jego integralny humanizm stara się zatem połączyć różne wymiary osoby ludzkiej, nie ignorując ani nie umniejszając ich wartości. Podczas gdy osobiste dobro jednostki jest podporządkowane dobru wspólnemu (doczesnemu) wspólnoty,jako osoby z nadprzyrodzonym celem, jej „duchowe dobro” jest ważniejsze od społeczeństwa - i to jest coś, co powinny uznać wszystkie wspólnoty polityczne.

Dla Maritaina najlepszy porządek polityczny to taki, który uznaje suwerenność Boga. Odrzuca więc nie tylko faszyzm i komunizm, ale wszystkie świeckie humanizmy. Twierdzi, że takie poglądy - zwłaszcza faszyzm i komunizm - są nie tylko świeckimi religiami, ale także dehumanizujące i choć był obrońcą demokracji w stylu amerykańskim, wyraźnie nie jest zainteresowany łączeniem swojego przywiązania do chrześcijaństwa z kapitalizmem. Teocentryczny humanizm, argumentowałby Maritain, ma swoje filozoficzne podstawy w uznaniu natury osoby ludzkiej jako istoty duchowej i materialnej - istoty mającej związek z Bogiem - a zatem moralność oraz instytucje społeczne i polityczne muszą to odzwierciedlać.

Maritain wyobraża sobie społeczeństwo polityczne pod rządami prawa - i wyróżnia cztery typy prawa: wieczne, naturalne, „powszechne prawo cywilizacji” (droit des gens lub ius gentium) i pozytywne (droit positif).

Prawo naturalne jest „uniwersalne i niezmienne” i dotyczy „praw i obowiązków, które wynikają [koniecznie] z pierwszej zasady” (zob. Man and the State, str. 97–98) lub przykazania prawa - dobro ma być czynione i unikane zła. Niemniej jednak, chociaż prawo naturalne jest „oczywiste” (zob. Man and the State, s. 90), spójne z doświadczeniem i potwierdzone przez doświadczenie - coś, co kwestionowało wielu krytyków - Maritain utrzymuje, że nie jest ono oparte na naturze ludzkiej. Jest zakorzeniona w boskim rozumie i transcendentnym porządku (tj. W wiecznym prawie) i jest „wpisana” w ludzką naturę przez Boga. Czasami wydaje się, że Maritain utrzymuje, że prawo naturalne nabiera charakteru obowiązkowego tylko ze względu na jego związek z prawem wiecznym; pisze, że „prawo naturalne jest prawem tylko dlatego, że jest uczestnictwem w prawie wiecznym”(patrz Man and the State, s. 96). (Niektórzy doszli więc do wniosku, że ostatecznie taka teoria musi być teologiczna).

Droit des gens, czyli „prawo zwyczajowe cywilizacji”, jest rozszerzeniem prawa naturalnego na okoliczności życia w społeczeństwie, a zatem dotyczy istot ludzkich jako istot społecznych (np. Jako obywateli lub członków rodzin). „Prawo pozytywne” to system zasad i przepisów zapewniających ogólny porządek w określonym społeczeństwie. Różni się w zależności od etapu rozwoju społecznego lub gospodarczego w danej społeczności oraz w zależności od konkretnych działań jej jednostek. Jednak ani prawo pozytywne, ani droit des gens nie dają się wyprowadzić z samego prawa naturalnego. Żadne z nich nie jest znane w sposób naturalny i dlatego nie jest częścią prawa naturalnego. Niemniej jednak to z racji ich stosunku do prawa naturalnego „mają moc prawa i narzucają się sumieniu” (Les droits de l 'homme, s. 90-91). Kiedy prawo pozytywne działa wbrew prawu naturalnemu, ściśle mówiąc nie jest prawem. Dlatego Maritain wyraźnie odrzuca pozytywizm prawniczy.

Termin „prawo naturalne” i jego stosunek zarówno do „prawa wiecznego”, jak i do prawa pozytywnego były jednak przedmiotem wielu kontrowersji. Ujęcie prawa naturalnego przez Maritaina zakłada zarówno metafizyczny pogląd na naturę człowieka, jak i realistyczną epistemologię, i ma w sobie szereg napięć i niespójności. Niektóre z głównych zarzutów krytyki tej relacji to: i) to, że jest ono niespójne, ponieważ przedstawia naturalistyczną teorię tego, co jest dobre, a co złe, a jednocześnie twierdzi, że tylko nadprzyrodzona sankcja posłuży do wyjaśnienia moralnego obowiązku, ii) że wiedza konnaturalna nie jest tylko nieadekwatne do tego, co zwykle uważamy za wiedzę, ale w rzeczywistości nie jest również w stanie stwierdzić, że coś jest naturalnym prawem moralnym, iii) że pierwsza zasada prawa moralnego jest pusta,oraz iv) że Maritain pomija rozróżnienie fakt / wartość.

Maritain utrzymywał, że teoria prawa naturalnego pociągała za sobą wyjaśnienie praw człowieka. Ponieważ naturalnym celem każdego człowieka jest osiągnięcie moralnej i duchowej doskonałości, niezbędne są do tego środki, tj. Posiadanie praw, które, ponieważ służą urzeczywistnianiu jego natury, nazywane są „naturalnymi”. Jest to zgodne z arystotelesowsko-tomistyczną zasadą sprawiedliwości, zgodnie z którą powinniśmy rozdawać każdemu „to, co naprawdę należy do niego”. Maritain odpowiada na krytykę, że takich praw nie ma, ponieważ nie są one powszechnie uznawane, przypominając swoim czytelnikom, że tak jak prawo naturalne jest uznawane stopniowo i z czasem, tak samo dzieje się ze stopniowym uznawaniem praw. Rzeczywiście, Maritain utrzymywał, że pewne podstawowe prawa naturalne mogą być uznawane przez wszystkich, bez konieczności porozumienia co do ich podstaw i jako zilustrowanie tego,wskazał na ogólne porozumienie w sprawie tych praw zawarte w Deklaracji Praw Człowieka ONZ z 1948 r.

Maritain uważał, że prawa naturalne są fundamentalne i niezbywalne, z natury poprzedzające i nadrzędne w stosunku do społeczeństwa. Nie należy ich jednak rozumieć jako „poprzedzające” w sensie czasowym i nie stanowią one podstawy państwa ani prawa cywilnego. Prawa są zakorzenione w prawie naturalnym, a szczególnie w odniesieniu do dobra wspólnego. To właśnie to dobre, a nie indywidualne prawa, jest podstawą państwa i dlatego Maritain uważał, że może istnieć hierarchiczny porządek tych praw (Man and the State, s. 106-107).

Jedną z konsekwencji jego teorii prawa naturalnego i praw naturalnych jest to, że Maritain opowiadał się za demokratycznym i liberalnym poglądem na państwo oraz opowiadał się za społeczeństwem politycznym, które jest zarówno personalistyczne, pluralistyczne, jak i inspirowane chrześcijaństwem. Uważał, że władza rządzenia pochodzi od ludzi - ludzie mają bowiem naturalne prawo do rządzenia sobą. Jest to jednak zgodne z przywiązaniem do chrześcijaństwa, pomyślał Maritain, ponieważ same ideały demokracji są inspirowane wiarą w panowanie Boga, a głównym źródłem wszelkiej władzy jest Bóg (Man and the State, s. 127).

Maritain opowiadał się również za pewnymi liberalnymi ideałami, a lista praw, które uznaje, znacznie wykracza poza te, które można znaleźć w wielu liberalnych teoriach i obejmuje prawa pracowników, a także prawa człowieka i obywatela.

Co więcej, ideał wolności lub wolności, jakie można znaleźć w państwie, jest bliski temu, co obecnie ogólnie nazywa się „wolnością pozytywną” - tj. Takim, który odzwierciedla pogląd, że osoba ma udział we wspólnym dobru. Jako ustrój, który stara się zapewnić warunki do urzeczywistnienia się osoby ludzkiej jako jednostki będącej w ten sposób członkiem wspólnoty doczesnej, uznaje, że używanie dóbr przez jednostki musi służyć dobru wszystkich (Humanizm integralny, s. 184), i że od jednostek można wymagać, aby służyły społeczności. Co więcej, w takim państwie przywódcy polityczni byliby czymś więcej niż tylko rzecznikami ludu (Man and the State, s. 140), a Maritain uznaje, że mogą reprezentować „ukrytą wolę” ludu. Ich celem - i celem państwa jako całości - jest jednak zawsze dobro wspólne. Ponieważ mniejszości mogą same odzwierciedlać tę „ukrytą wolę”, Maritain dostrzegł również ważną rolę, jaką mają do odegrania mniejszości przeciwne.

(Maritain nie omawia szczegółowo, w jaki sposób jego modelowy ustrój `` chrześcijański '' mógłby zostać zrealizowany, ale sugeruje, że jako jedyny bierze pod uwagę duchową wartość każdej osoby i uznaje znaczenie zapewnienia środków sprzyjających jej rozwojowi jako osoba. Rozpoznaje różnice religijne i w ten sposób jest zasadniczo pluralistyczna.)

W takiej idealnej polityce Maritain wyobraża sobie, że przywódczą rolę odgrywałaby wielość „wspólnot obywatelskich”, opartych na wolności, inspirowanych cnotami chrześcijaństwa, odzwierciedlających dyscyplinę moralną i duchową i które są zasadniczo demokratyczne. Chociaż takie grupy niekoniecznie musiałyby sprawować władzę polityczną, społeczeństwo jako całość odzwierciedlałoby wartości chrześcijańskie - nie tylko dlatego, że wartości te są częścią uprzywilejowanej religii lub wiary (kwestia, której Maritain byłby ostrożny), ale dlatego, że są one konieczne, aby wspólnota doczesna. W takim ustroju można by oczywiście znaleźć kościół i państwo, chociaż Maritain postrzegałby je jako podmioty spółdzielcze, w których państwo zajmowało się tymi sprawami, które, skupiając się na sprawach doczesnych, odpowiadały na potrzeby całego społeczeństwa. osoba ludzka,a kościół koncentruje się na sprawach duchowych.

Jest być może oczywiste, że taki ustrój nie mógłby przetrwać w ramach jednego państwa narodowego, które istniało w wielu państwach o różnych ideałach, dlatego Maritain popierał ideał światowej federacji społeczeństw politycznych. Chociaż realizacja takiego ideału była czymś, co leżało w odległej przyszłości, Maritain uważał jednak, że taka federacja jest możliwa, pod warunkiem, że poszczególne stany zachowają odpowiedni stopień autonomii i że z każdego stanu można będzie znaleźć osoby, które dobrowolnie oddalą się ze względu na partykularne interesy swojego kraju.

Ogólna ocena

W chwili swojej śmierci Maritain był prawdopodobnie najbardziej znanym filozofem katolickim na świecie. Rozległość jego pracy filozoficznej, jego wpływ na filozofię społeczną Kościoła katolickiego i gorliwa obrona praw człowieka uczyniły go jedną z głównych postaci swoich czasów.

Dzieło filozoficzne Maritaina zostało przetłumaczone na około dwadzieścia języków. Jak wynika z poprzednich uwag, obejmuje ona szeroki wachlarz dziedzin - choć większość z nich została napisana dla ogólnej, a nie zawodowej publiczności akademickiej. Jednak niektóre pisma Maritaina są polemiczne, a ponieważ wiele jego zainteresowań (zwłaszcza w historii filozofii) dotyczyło bardzo specyficznych problemów filozoficznych i teologicznych jego czasów, często mają one raczej przestarzały charakter.

Najtrwalszym dziedzictwem Maritaina jest niewątpliwie jego filozofia moralna i polityczna, a wpływ jego pracy na prawa człowieka można dostrzec nie tylko w Deklaracji Narodów Zjednoczonych z 1948 r., Ale, jak twierdzono, w szeregu deklaracji krajowych, takich jak kanadyjska Karta Praw i Wolności oraz preambuła do Konstytucji Czwartej Republiki Francuskiej (1946) - ta ostatnia była prawdopodobnie odzwierciedleniem długiej korespondencji Maritaina z francuskim bohaterem wojennym, a później z prezydentem generałem Charlesem DeGaulle. Chrześcijański humanizm i personalizm Maritaina wywarły również znaczący wpływ w encyklikach społecznych Papieża Pawła VI oraz w myśli Papieża Jana Pawła II. Co ciekawe, od zakończenia zimnej wojny nastąpiło odrodzenie idei politycznych Maritaina w Europie Środkowo-Wschodniej.

Dwie inne dziedziny, w których myśl Maritaina miała wpływ, to jego estetyka i filozofia edukacji. Chociaż nie były już tak silne, jak kiedyś, były szczególnie znaczące w Ameryce Łacińskiej i francuskojęzycznej Afryce od lat trzydziestych XX wieku do ostatnich lat. Praca Maritaina w dziedzinie epistemologii, choć wyraźnie istotna dla jego myśli politycznej i religijnej oraz dla jego estetyki, nie spotkałaby się z przyjęciem, na jakie zasługiwałby Maritain.

Krótko mówiąc, niełatwo jest umieścić dzieło Maritaina w historii filozofii XX wiekustulecie. Najwyraźniej jego wpływ był najsilniejszy w tych krajach, w których filozofia tomistyczna zajmowała pierwsze miejsce. Chociaż jego filozofia polityczna doprowadziła go, przynajmniej w swoim czasie, do uznania go za liberała, a nawet socjaldemokratę, stronił od socjalizmu i, w Le paysan de la Garonne, był wczesnym krytykiem wielu reform religijnych, które nastąpiły po Drugiej Sobór Watykański. Można więc powiedzieć, że byłby uważany przez obecnych liberałów za zbyt konserwatywny, a przez wielu konserwatystów za zbyt liberalnego. Ponownie, chociaż ogólnie uważa się go za tomistę, stopień, w jakim był, jest przedmiotem pewnej debaty. Rzeczywiście, według Etienne'a Gilsona „tomizm” Maritaina był w rzeczywistości epistemologią, a zatem w ogóle nie był prawdziwym tomizmem. Nic dziwnego, że nie ma ogólnie podzielanego poglądu na dokładny charakter filozofii Maritaina.

Niemniej praca Maritaina pozostaje wpływowa. Od 1958 roku na Uniwersytecie Notre Dame w Stanach Zjednoczonych istnieje Centrum Jacquesa Maritaina, istnieją czasopisma poświęcone jego twórczości, takie jak Études maritainiennes / Maritain Studies, Notes et documents oraz Cahiers Jacques et Raïssa Maritain, i tam Obecnie jest około dwudziestu stowarzyszeń krajowych, które spotykają się regularnie, oprócz Institut International Jacques Maritain. Ciągłe zainteresowanie jego myślą w anglojęzycznym świecie skłoniło ostatnio University of Notre Dame Press do opublikowania zbioru dzieł z anglojęzycznych wydań pism Maritaina.

Główne prace Maritaina

Francuskojęzyczne wydanie dzieł Maritain jest dostępne pod tytułem Oeuvres complètes de Jacques et Raïssa Maritain, 15 vols., Fribourg (Szwajcaria): Éditions universitaires, 1982-. Obecnie pod auspicjami University of Notre Dame Press trwa publikacja dwudziestotomowego zbioru w języku angielskim The Collected Works of Jacques Maritain (pod redakcją generalną Ralpha McInerny'ego).

Główne prace Maritain są wymienione poniżej w porządku chronologicznym: (O ile nie wskazano inaczej, miejscem wydania jest Paryż. Podano również wydania anglojęzyczne).

  • La Philosophie bergsonienne: études critiques. Marcel Rivière et Cie., 1914. [Bergsonian Philosophy and Thomism. New York: Philosophical Library, 1955.]
  • Art et scolastique. Librairie de l'Art Catholique, 1920. (Wydanie z 1927 r. Zawiera „Frontières de la poésie” i ważne uwagi). [Art and Scholasticism and The Frontiers of Poetry. Tr. Joseph W. Evans. Nowy Jork: Charles Scribner's Sons, 1962.]
  • Éléments de Philosophie I: Introduction générale à la Philosophie. Téqui, 1920. [Wprowadzenie do filozofii. Tr. EI Watkin. Londyn: Sheed and Ward, 1944.]
  • Théonas ou les entretiens d'un sage et deux philosophes sur Diverses matières inégalement activelles. Pierwsza publikacja w Revue Universelle, kwiecień 1920 - kwiecień 1921, wydanie 1, Nouvelle Librairie Nationale, 1921; 2 nd edition, poprawione 1925 [Theonas: Rozmowy z mędrcem. Tr. FJ Sheed. Londyn: Sheed and Ward, 1933.]
  • Antimoderne. Éditions de la Revue des Jeunes, 1922.
  • De la vie d'oraison. 1. wydanie drukowane prywatnie, Saint-Maurice d'Augaune, 1922; 2 nd wydanie poprawione, l'Art Catholique, 1925. [Raissa Maritain z] [Modlitwa i inteligencja. Nowy Jork: PJ Kennedy, 1928.]
  • Éléments de filozofie II: L'ordre des Concepts, I - Petite logique (Logique formelle). Téqui, 1923. [Wprowadzenie do logiki. Nowy Jork: Sheed and Ward, 1937; Logika formalna. Nowy Jork: Sheed and Ward, 1937.]
  • Réflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre. Bibliothèque français de filozofie, Nouvelle Librairie Nationale, 1924, 1926, 1930; Desclée, 1938.
  • Trois Réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau. Librairie Plon, 1925. [Trzej reformatorzy: Luter, Kartezjusz, Rousseau. Nowy Jork: Charles Scribner's Sons, 1929.]
  • Georges Rouault, peintre et lithographe. Éditions Polyglotte, Frapier, 1926. [George Roualt. Nowy Jork: Harry N. Abrams, Inc., we współpracy z Pocket Books, Inc., 1954.]
  • Odpowiedź na Jean Cocteau. Librairie Stock, 1926 [Sztuka i wiara: listy między Jacquesem Maritainem i Jeanem Cocteau. New York: Philosophical Library, 1948.]
  • Une opinia sur Charles Maurras et le devoir des catholiques. Plon, 1926.
  • Primauté du spirituel. Plon, 1927. [Rzeczy, które nie należą do Cezara. Tr. JF Scanlan. Nowy Jork: Charles Scribner's Sons, 1930.]
  • Quelques pages sur Léon Bloy. Cahiers de la Quinzaine, 10e de la 18 serie, á l'Action du Livre, 1927.
  • Clairvoyance de Rome par les auteurs du „Pourquoi Rome a parlé”. (J. Maritain i D. Lallement), wyd. Spes, 1929.
  • Le Docteur angelique. Desclée de Brouwer, 1930. [Św. Tomasz z Akwinu. Tr. FJ Scanlan, Londyn: Sheed and Ward, 1931; Tr. poprawiony Peter O'Reilly i Joseph W. Evans. Nowy Jork: Meridian Books, 1958.]
  • Religia i kultura. dition originale: premier numéro de la collection des questions discées. Desclée de Brouwer, 1930. 2 nd edition, z przedmową, 1946. [religii i kultury. Londyn: Sheed and Ward, 1931.]
  • Distinguer pour unir: ou, les degrès du savoir. Desclée de Brouwer, 1932. [Distinguish to Unite: or, The Degrees of Knowledge. Tr. pod nadzorem GB Phelana. Nowy Jork: Charles Scribner's Sons, 1959.]
  • Le songe de Descartes. Correa, 1932. [Sen Kartezjusza. Tr. Mabelle L. Andison, New York: Philosophical Library, 1944.]
  • Du regime temporel et de la liberté. Desclée de Brouwer, 1933. [Wolność we współczesnym świecie. Tr. Richard O'Sullivan. Londyn: Sheed & Ward, 1935.]
  • De la filozofie chrétienne. [„Pytania sporne”, t. IX], Desclée de Brouwer, 1933. [Esej o filozofii chrześcijańskiej. Tr. Edward H. Flannery. New York, Philosophical Library, 1955.]
  • Sept leçons sur l'être et les premiers principes de la raison spéculative. Téqui, 1934. [A Preface to Metaphysics: Seven Lectures on Being. Nowy Jork i Londyn: Sheed and Ward, 1939.]
  • Frontières de la poésie. Louis Rouart et Fils, 1935. [Art and Poetry. Tr. E. de P. Matthews. New York: Philosophical Library, 1943.]
  • Science et sagesse, suivi d'éclaircissements sur ses frontières et son objet. „Cours et documents de Philosophie”. Téqui, 1935. [Science and Wisdom. Nowy Jork: Charles Scribner's Sons, 1940.]
  • Lettre sur l'indépendance. Desclée de Brouwer, 1935.
  • Laosophie de la nature, essai critique sur ses frontières et son objet. Téqui, 1935. [Filozofia przyrody. Tr. Imelda C. Byrne. New York: Philosophical Library, 1951]
  • Humanisme intégral: problemes temporels et spirituals d'une nouvelle chrétienté. Fernand Aubier, 1936. Dwa tłumaczenia: Prawdziwy humanizm. Tr. MR Adamson. Londyn: Bles, 1938; Integralny humanizm: doczesne i duchowe problemy nowego chrześcijaństwa. Tr. Joseph W. Evans New York: Charles Scribner's Sons, 1968.]
  • Situation de la poésie. Desclée de Brouwer, 1938. [z Raïssą Maritain] [Sytuacja poezji. Tr. Marshall Suther. New York: Philosophical Library, 1955.]
  • Les Juifs parmi les nations. Éditions du Cerf, 1938. [Chrześcijańskie spojrzenie na kwestię żydowską. Nowy Jork: Longmans, Green, 1939.]
  • Pytania sumienia. [„Pytania sporne”, t. XXI] wydanie 2. Desclée de Brouwer, 1938.
  • Quatre essais sur l'esprit dans sa condition charnelle. Bibliothèque français de filozofie, Desclée de Brouwer, 1939. Nouvelle Édition revue, Alsatia, 1956.
  • Antysemityzm. Londyn, G. Bles, 1939.
  • De la Justice politique, zauważa sur la presente guerre. Zbiór „Obecności”, Plon, 1940.
  • Scholastyka i polityka. Nowy Jork, The Macmillan Company, 1940. [z Mortimerem Jerome Adlerem]
  • A travers le désastre. Nowy Jork: Éditions de la Maison française, 1941 [France, My Country, Through the Disaster. Nowy Jork: Longmans, Green, 1941.]
  • La pensée de Saint Paul, textes choisis et présentés. Nowy Jork: Éditions de la Maison française, 1941. [The Living Thoughts of Saint Paul. Tr. Harry Lorin Binsse. Nowy Jork: Longmans, Green, 1941.]
  • Odkupienie czasu. Nowy Jork: Scribner's, 1941. Tr. Harry Lorin Binsse. [Tłumaczenie esejów napisanych w języku francuskim, ale nie zebranych w jednym tomie.]
  • Confession de foi, New York: Éditions de la Maison française, 1941. [Francuskie tłumaczenie eseju opublikowanego w I Believe. Ed. Clifton Fadiman. Londyn: Allen and Unwin, 1940.]
  • Le Crépuscule de la civilization. Montreal: Éditions de l'Arbre, 1941. [Zmierzch cywilizacji. Londyn: Sheed and Ward, 1946.]
  • Les droits de l'homme et la loi naturelle. Nowy Jork: Éditions de la Maison française, 1942. [Prawa człowieka i prawo naturalne. Tr. Doris C. Anson. Nowy Jork: Charles Scribner's Sons, 1943.]
  • Święty Tomasz i problem zła. Tr. Pani Gordon Andison. Milwaukee: Marquette University Press, 1942.
  • Christianisme et Démocratie. Nowy Jork: Éditions de la Maison française, 1943. [Chrześcijaństwo i demokracja. Tr. Doris C. Anson. Nowy Jork: Charles Scribner's Sons, 1944.]
  • Sort de l'homme, Neuchâtel: Éditions de La Baconnière, 1943.
  • Edukacja na rozdrożu. New Haven: Yale University Press, 1943. [L'éducation à la croisée des chemins. Egloff, 1947; wydany ponownie, z dodatkowym materiałem, jako Pour une philoshihole de l'education. Arthème Fayard, 1959. Nouvelle édition, 1969.]
  • Principes d'une politique humaniste. Nowy Jork: Éditions de la maison française, 1944.
  • A travers la victoire. Hartmann, 1945.
  • Wiadomości 1941-1944. Nowy Jork: Éditions de la Maison française; Hartmann, 1945.
  • Pour la Justice. Nowy Jork: Éditions de la Maison française, 1945.
  • Court traité de l'existence et de l'existant. Hartmann, 1947. [Existence and the Existent. Tr. Lewis Galantière i Gerald B. Phelan. Nowy Jork: Pantheon Books, 1948.]
  • La personne et le bien commun. Desclée de Brouwer, 1947. [Osoba i dobro wspólne. Tr. John J. Fitzgerald. Nowy Jork: Charles Scribner's Sons, 1947.]
  • De Bergson à Thomas d'Aquin, essais de métaphysique et de morale. Nowy Jork: Éditions de la Maison française, 1944. Hartmann, 1947.
  • Sztuka i wiara. New York, Philosophical Library, 1948. [patrz Réponse a Jean Cocteau, 1933.]
  • Raison et raisons, essais détachés. Egloff, 1948. [The Range of Reason. Nowy Jork: Charles Scribner's Sons, 1952.]
  • La signification de l'athéisme contemporain. Kolekcja „Courier de Iles”. Desclée de Brouwer, 1949.
  • Przeznaczenie człowieka w wieczności. Boston: Beacon Pr., 1949. [wspólnie z Arthurem H. Comptonem, Maude Boyden i in.]
  • Etienne Gilson, philosophe de la chrétienté. Cerf, 1949.
  • Człowiek i państwo. Chicago: University of Chicago Press, 1951. [L'Homme et L'État. Tr. na francuski przez Roberta i France Duval. Presses Universitaires de France, 1953.]
  • Lettres inédites sur l'inquiétude moderne. Éditions universelles, 1951. [z René Schwobem]
  • Neuf leçons sur les pojęć premières de la filozofie morale. „Cours et documents de filozofia”. Téqui, 1951. [Wprowadzenie do podstawowych problemów filozofii moralnej. Albany, NY: Magi Books, 1990.]
  • Approches de Dieu. Kolekcja „Sagesse et cultures”. Alsatia, 1953. [Zbliża się do Boga. Nowy Jork: Harper and Brothers, 1954.]
  • Twórcza intuicja w sztuce i poezji. Nowy Jork: Pantheon Books, 1953. [L'Intuition créatrice dans l'art et dans la poésie. Desclée de Brouwer, 1966.]
  • O filozofii historii. New York: Charles Scribner's Sons, 1957. [Pour une Philosophie de l'histoire. Tr. Mgr Charles Journet. Éditions du Seuil, 1959.]
  • Refleksje o Ameryce. Nowy Jork: Charles Scribner's Sons, 1958. [Réflexions sur l'Amérique. Fayard, 1959.]
  • Pour uneosophie de l'éducation. Fayard, 1959.
  • Liturgia i kontemplacja. Londyn: G. Chapman, 1960. [z Raïssą Maritain]
  • Odpowiedzialność artysty. Nowy Jork: Synowie Charlesa Scribnera, 1960. [La responsabilité de l'artiste. Tr. Georges i Christianne Brazzola, Fayard, 1961.]
  • Le philosophe dans la cité. Alzacja, 1960.
  • Morale La filozofie. I. Examen historique et critique des grands systemes. Gallimard, Bibliothèque de Idées, 1960. [Moral Philosophy. Ed. Joseph W. Evans. Londyn: G. Bles, 1964.]
  • O posługiwaniu się filozofią; trzy eseje. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961.
  • Edukacja człowieka. Ed. Donald i Idella Gallagher. Nowy Jork: Doubleday and Co., 1962.
  • Dieu et la Permissions du mal. Desclée de Brouwer, 1963. [Bóg i przyzwolenie zła. Milwaukee: The Bruce Publishing Co., 1966.]
  • Carnet de notes. Desclée de Brouwer, 1965. [Notebooki. Tr. Joseph W. Evans. Albany: Magi Books / Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984.]
  • Le mystère d'Israël et autres essais. Desclée de Brouwer, 1965.
  • Le paysan de la Garonne: Une vieux laïc s'interroge à propos du temps présent. Desclée de Brouwer, 1967. [Chłop z Garonne: stary laik sam pyta o teraźniejszość. Tr. Micheal Cuddihy i Elizabeth Hughes. Nowy Jork: Holt, Rinehart i Winston, 1968.]
  • De la grâce et de l'humanité de Jésus, Brugia: Desclée de Brouwer, 1967. [O łasce i człowieczeństwie Jezusa. Tr. Joseph W. Evans. Nowy Jork: Herder and Herder, 1969.]
  • De l'église du Christ, la personne de l'Église et son staff. Desclée de Brouwer, 1970. [O Kościele Chrystusowym: osoba Kościoła i jej personel. Tr. Joseph W. Evans. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1973.]
  • Podejście bez entuzjazmu. Librairie Arthème Fayard, 1973.
  • Jacques Maritain, Emmanuel Mounier (1929-1939): [Korespondencja]. Desclée de Brouwer, 1973.
  • Une grande amitié: korespondencja, 1926–1972 / Julien Green et Jacques Maritain. Présentée et annotée par Jean-Pierre Piriou. Précédée de Jacques Maritain vivant de Julien Green. Plon, 1979. [Historia dwóch dusz: korespondencja Jacquesa Maritaina i Juliena Greena. Ed. Henry Bars i Eric Jourdan. Tr. ze wstępem i poprawionymi notatkami Bernarda Doeringa. Nowy Jork: Fordham University Press, 1988.]
  • La loi naturelle ou loi non écrite: texte inédit, établi par Georges Brazzola. Fribourg, Suisse: Éditions universitaires, 1986. [Wykłady z prawa naturalnego. Tr. William Sweet. W dziełach zebranych Jacquesa Maritaina, t. VI, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, (w przygotowaniu).]
  • Wygnańcy i uciekinierzy: listy Jacquesa i Raïssy Maritainów, Allena Tate'a i Caroline Gordon. Ed. John M. Dunaway. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1992.
  • L'Europe et l'idée fédérale: textes publiés par le Cercle d'études Jacques et Raïssa Maritain. Mamo, 1993.
  • Prawo naturalne: refleksje na temat teorii i praktyki (red. Ze wstępami i uwagami, autor: William Sweet), South Bend, IN: St Augustine's Press [rozprowadzane przez University of Chicago Press], 2001; Drugi wydruk, poprawiony, 2003.

Bibliografia

Najbardziej obszerną listę studiów nad twórczością Maritaina można znaleźć w Jean-Louis Allard i Pierre Germain, Répertoire bibliographique sur la vie et l'oeuvre de Jacques et Raïssa Maritain. Ottawa, 1994, 232 str.

Główne źródła

  • Allard, Jean-Louis. L'éducation à la liberté ou la filozofie de l'éducation de Jacques Maritain. Ottawa: Éditions de l'Université d'Ottawa, 1978.
  • Allard, Jean-Louis. Edukacja dla wolności: Filozofia edukacji Jacquesa Maritaina. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1982.
  • Allard, Jean-Louis. Jacques Maritain, Philosophe dans la Cité / Filozof na świecie. Ottawa: University of Ottawa Press, 1985.
  • American Maritain Association. Wybrane artykuły z konferencji-seminarium na temat stopni wiedzy Jacquesa Maritaina. St. Louis, MO: American Maritain Association, 1981.
  • Bary, Henry. Maritain en notre temps. Paryż: Bernard Grasset, 1959.
  • Campana, Gilberto. „Un testo di Maritain su Spinoza”, Aquinas, 45 (2002): 105–133.
  • Croteau Jacques. Les fondements thomistes du personnalisme de Maritain. Ottawa: Éditions de l'Université d'Ottawa, 1950.
  • Daly, Mary F. Naturalna wiedza o Bogu w filozofii Jacquesa Maritaina. Rzym: Officium Libri Catholici-Catholic Book Agency, 1966.
  • Daujat, Jean. Maritain: Un maître pour notre temps. Paryż: Téqui, 1978.
  • Delfino, Robert A. „Mystical Theology in Aquinas and Maritain” w Jacques Maritain and the Many Ways of Knowing, (red. Douglas A. Ollivant) Washington DC: Catholic University of America Press, 2002, s. 253-268.
  • Dennehy, Raymond. „Maritain's Reply to Gilson's Rejection of Critical Realism” w A Thomistic Tapestry: Essays in Memory of Etienne Gilson, (red. Peter A. Redpath), New York: Rodopi, 2003, s. 57-80.
  • DiJoseph, John. Jacques Maritain i Moralna Fundacja Demokracji. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996.
  • Robi, Bernard. Jacques Maritain i francuscy intelektualiści katoliccy. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983.
  • Dougherty, Jude P. Jacques Maritain: profil intelektualny. Washington DC, Catholic University of America Press, 2003.
  • D'Souza, Mario O. „Jedność intelektualna, cnoty intelektualne i kultura intelektualna”, Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 16 (2000): 59–70.
  • Dunaway, John M. Jacques Maritain. Boston: Twayne Publishers, 1978.
  • Eko, Umberto. Storiografia Medievale ed Estetica Teorica Appunti Metodologici su Jacques Maritain. Turyn: Edizioni di „Filosofia” 1961.
  • Evans, Joseph W. Jacques Maritain (1882-1973): A Biographical Memoir. Waszyngton, DC: National Academy of Education, 1973.
  • Evans, Joseph W., wyd. Jacques Maritain: człowiek i jego osiągnięcie. Nowy Jork: Sheed and Ward, 1963.
  • Fallon, Robert. „Komponowanie podmiotowości: wiedza poetycka Maritaina w Strawińskim i Messiaenie” Jacques Maritain and the Many Ways of Knowing, (red. Douglas A. Ollivant) Washington DC: Catholic University of America Press, 2002, s. 284-302.
  • Fecher, Charles A. Filozofia Jacquesa Maritaina. Westminster, MD: Newman Press, 1953.
  • FitzGerald, Desmond J. „Maritain and Gilson on Painting”. in Beauty, Art, and the Polis, (red. Alice Ramos) Washington DC: Catholic University of America Press, 2000, str. 190-199.
  • Floucat, Yves. Pour uneosophie chrétienne: éléments d'un débat fondamental. Paryż: Téqui, 1983.
  • Gallagher, Donald i Idella. Osiągnięcie Jacquesa i Raissy Maritain: bibliografia. Nowy Jork: Doubleday and Co., 1962.
  • Hubert, Bernard i Yves Floucat, wyd. Jacques Maritain et ses contemporains. Paryż: Desclée, 1991.
  • Hudson, Deal W. i Matthew J. Mancini, wyd. Zrozumieć Maritain: filozof i przyjaciel. Macon, GA: Mercer Univ. Press, 1987.
  • Institut International Jacques Maritain. Międzynarodowy Instytut Jacquesa Maritaina. Droits des peuples, Droits de l'homme. Paryż: Éditions du Centurion, 1984.
  • Jimenez Berguecio, Julio, SJ La ortodoxia de Jacques Maritain, ante un ataque lateste. Talca, Chile: Libreria Cervantes, 1948.
  • Jung, Hwa Yol. Fundacja filozofii politycznej Jacquesa Maritaina. Gainesville, FL: University of Florida Press, 1960.
  • Killoran, John. „Approaches to Wisdom: Newman and Maritain on the University”, Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 16 (2000):
  • Knasas, John FX, wyd. Jacques Maritain: Człowiek i jego metafizyka. [Tom IV Études maritainiennes / Maritain Studies.] Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1988.
  • Mathias, R. „Exploring the New Classicism: Reflections on Strawinsky and Maritain c. 1920–1940,”Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 17 (2001): 79–86.
  • McInerny, Ralph. Art and Prudence: Studies in the Thought of Jacques Maritain. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988.
  • Michener, Norah Willis. Maritain o naturze człowieka w chrześcijańskiej demokracji. Hull (Kanada): Éditions „L'Eclair” 1955.
  • Minkiel, Stephen J., CM, wyd. Jacques Maritain: Człowiek naszych czasów. Erie, PA: Gannon University Press, 1981.
  • Narodowa Akademia Edukacji. Materiały Narodowej Akademii Edukacji. „Jacques Maritain, A Biographic Memoir”, Joseph W. Evans. Washington, DC: National Academy of Education, 1978, s. 92–127.
  • Nielsen, Kai. „Badanie tomistycznej teorii prawa naturalnego [moralnego]”. W Natural Law Forum 4 (1959), 44-71. Przedrukowano w jego God and the Grounding of Morality. Ottawa, ON: University of Ottawa Press, 1991, rozdz. 3, str. 41–68.
  • Nottingham, William J. Christian Faith and Secular Action: An Introduction to the Life and Thought of Jacques Maritain. St. Louis, MO: The Bethany Press, 1968.
  • Ollivant, Douglas A. (red.). Jacques Maritain and the Many Ways of Knowing, Washington DC: Catholic University of America Press, 2002.
  • Papini, Roberto, wyd. L'Apporto del Personalismo alla Costruzione dell 'Europa. Mediolan: Massimo, 1981.
  • Papini, Roberto, wyd. Jacques Maritain e la Società Contemporanea. Mediolan: Massimo, 1978.
  • Possenti, Vittorio. Una Filosofia per la Transizione. Mediolan: Massimo, 1984.
  • Possenti, Vittorio, wyd. Jacques Maritain: Oggi. Mediolan: Vita e Pensiero, 1983.
  • Possenti, Vittorio, wyd. Maritain e Marx. Mediolan: Massimo, 1978.
  • Possenti, Vittorio. „Philosophie du droit et loi naturelle selon Jacques Maritain”. W Jacques Maritain: philosophe dans la cité / filozof na świecie. Ed. Jean-Louis Allard. Ottawa: University of Ottawa Press, 1985, s. 313–326.
  • Prouvost, Géry. Catholicité de l'intelligence métaphysique: Laosophie dans la foi selon Jacques Maritain. Paryż: Pierre Téqui, 1991.
  • Prouvost, Géry. Étienne Gilson-Jacques Maritain: Correspondance 1923-1971. Paryż: Librairie Philosophique J. Vrin, 1991.
  • Ramsey, Paul. Dziewięciu współczesnych moralistów. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1962.
  • Redpath, Peter A., wyd. Od zmierzchu do świtu: wizja kulturowa Jacquesa Maritaina. Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1990.
  • Schmitz, Kenneth L. „Jacques Maritain and Karol Wojtyla: Approaches to Modernity” w The Bases of Ethics, (red. William Sweet), Milwaukee, Marquette University Press, 2000.
  • Schultz, Walter James. „The Eclipse of the Person in Postmodern Iconography”, Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 17 (2001): 87–102.
  • Torre, Michael D., wyd. Wolność we współczesnym świecie: Jacques Maritain, Yves R. Simon, Mortimer J. Adler. Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1990.

Kolekcje

  • Jacques Maritain: Son oeuvreosophique. Paryż: Bibliothèque de la Revue Thomiste, 1948.
  • Przegląd polityki. „Maritain Centenary”. Vol. 44, nr 4, październik 1982.
  • Tom Maritain w The Thomist. Nowy Jork: Sheed and Ward, 1943.

Dodatkowe opracowania na temat twórczości Maritain dostępne są w takich czasopismach jak Études maritainiennes-Maritain Studies, Cahiers Jacques et Raïssa Maritain oraz Notes et documents: pour une recherche personnaliste.

Inne zasoby internetowe

  • Centrum Jacquesa Maritaina, University of Notre Dame [obejmuje elektroniczne teksty wielu głównych tekstów Maritaina, a także transkrypcje rękopisów]
  • Zasoby dotyczące Jacquesa Maritaina (Malsapina College, Kolumbia Brytyjska)
  • Kanadyjskie Stowarzyszenie Jacquesa Maritaina

Zalecane: