Chińska Filozofia Zmiany (Yijing)

Spisu treści:

Chińska Filozofia Zmiany (Yijing)
Chińska Filozofia Zmiany (Yijing)

Wideo: Chińska Filozofia Zmiany (Yijing)

Wideo: Chińska Filozofia Zmiany (Yijing)
Wideo: Filozofia w Pigułce | Matura z Filozofii 2019 2024, Marzec
Anonim

Nawigacja wejścia

  • Treść wpisu
  • Bibliografia
  • Narzędzia akademickie
  • Podgląd PDF znajomych
  • Informacje o autorze i cytacie
  • Powrót do góry

Chińska filozofia zmiany (Yijing)

Pierwsza publikacja pt 29 marca 2019

W artykule omówiono chińską filozofię zmiany opartą na Yijing (I Ching, Book of Changes). Kanonizowany konfucjański klasyk, Yijing jest tekstem złożonym, składającym się z trzech odrębnych warstw. Jego pierwsza warstwa składa się z 8 trygramów i 64 heksagramów rzekomo stworzonych przez mityczną postać Fu Xi (patrz obrazy trygramów i heksagramów w Załącznikach 1 i 2). Drugą warstwą są stwierdzenia heksagramowe i zdania liniowe rzekomo napisane przez króla Wen i księcia Zhou w XI wieku pne (patrz nazwy 64 heksagramów w dodatku 3). Trzecia warstwa to siedem pism skomponowanych od V do IIwiek pne. Podzieleni na dziesięć segmentów (stąd nazwa „Dziesięć Skrzydeł”), autorzy tych pism użyli heksagramów do omówienia kosmicznych wzorców, relacji między ludzkością a naturą oraz złożoności ludzkiego życia (patrz lista „Dziesięciu Skrzydeł”)”W dodatku 4). Do 125 roku pne te trzy warstwy tekstowe zostały połączone, tworząc coś, co obecnie nazywamy Yijing. Szczegółowy opis tekstowej historii Yijing, patrz Nylan 2001: 202–52; Redmond i Hon 2014: 1–157; Richard Smith 2012: 1–47.

U podstaw filozofii zmiany Yijing leży pogląd, że kosmos jest procesem organicznym bez początku ani końca. Kosmos jako proces przypomina wielki przepływ, w którym „wszystkie części całego kosmosu należą do jednej organicznej całości”, a wszystkie części „współdziałają jako uczestnicy jednego spontanicznie samo-generującego się procesu” (Tu 1985: 35). W związku z tym istnieją trzy cechy charakterystyczne tego wielkiego przepływu: ciągłość, całość i dynamizm. Jest ciągła, ponieważ nigdy nie przestaje się odnawiać. Ma charakter holistyczny, ponieważ obejmuje wszystko we wszechświecie i przenika wszystkie aspekty życia. Jest dynamiczny, ponieważ jest pełen ruchu i ruchu, generując przez cały czas energię i siłę (Tu 1985: 38–39). W tym kosmicznym przepływie nie ma rozróżnienia między: sferą naturalną i ludzką,podmiot obserwujący i obiekt obserwowany oraz świat wewnętrzny i świat zewnętrzny. Wszystko jest częścią całości, tańca grupowego, który nigdy się nie kończy.

Dla komentatorów Yijing rozwój wszechświata jest żywo przedstawiony w 8 trygramach i 64 heksagramach. Na przykład, widzą 8 trygramów (☰, ☱, ☲, ☳, ☴, ☵, ☶, ☷) jako graficzną reprezentację mieszania sił kosmicznych yin i yang (lub qi, energii). Dzięki różnym kombinacjom linii prostej (-) reprezentującej siłę kosmiczną yang i linii przerywanej (- -) reprezentującej siłę kosmiczną yin, trygram symbolizuje ciągłą odnowę kosmosu i tworzenie niezliczonych rzeczy. Podobnie, heksagram jest również symbolem rozwijania się wszechświata. Na przykład heksagram można podzielić na dwa trygramy: dolny trygram (wiersze 1–3) i górny trygram (wiersze 4–6). Z dwoma trygramami heksagram symbolizuje interakcję dwóch zestawów konfiguracji yin - yang,zademonstrowanie wielorakich sposobów, w jakie siły yin i yang oddziałują i przekształcają się nawzajem. Albo dwie dolne linie heksagramu przedstawiają ziemię (di), dwie środkowe linie przedstawiają rodzaj ludzki (ren), a dwie górne linie przedstawiają niebo (tian). Następnie mamy trygram w heksagramie. Znany jako „trzy moce” (san cai), związek nieba, ziemi i rodzaju ludzkiego podkreśla współzależność między królestwem przyrody (tian i di) a królestwem ludzkim (ren).relacja nieba, ziemi i ludzkości podkreśla współzależność między królestwem przyrody (tian i di) a królestwem ludzkim (ren).relacja nieba, ziemi i ludzkości podkreśla współzależność między królestwem przyrody (tian i di) a królestwem ludzkim (ren).

  • 1. Skończoność ludzka
  • 2. Trzy podejścia do filozofowania zmiany
  • 3. Kosmologia zmiany
  • 4. Ontologia zmiany
  • 5. Moralno-metafizyka zmiany
  • 6. Trzy znaczenia zmiany
  • Bibliografia

    • Źródła pierwotne i tłumaczenia Yijing
    • Drugorzędne źródła
  • Narzędzia akademickie
  • Inne zasoby internetowe
  • Powiązane wpisy

1. Skończoność ludzka

Z trygramami i heksagramami jako symbolami „trzech mocy”, punktem wyjścia filozofii Yijing jest przyjęcie ludzkiej skończoności. Z jednej strony „trzy moce” uwydatniają ograniczenia istoty ludzkiej w kształtowaniu środowiska naturalnego. Z drugiej strony umożliwiają ludziom dążenie do swoich celów, jeśli chcą przystosować się do środowiska naturalnego. Na przykład w Xici (jednym z „Dziesięciu Skrzydeł”) autorzy zwracają uwagę, że w wyroczniach znajdowały się zachęcające słowa, takie jak „pomyślny” (ji) i „bez winy” (wujiu) oraz surowe ostrzeżenia przed „nieszczęściem””(Xiong),„ wina”(jiu),„ żal”(hui) i„ wyrzuty sumienia”(lin) (Xici I: 3, 7). Te sprzeczne prognozy uwydatniają trudną rzeczywistość ludzkiego życia. W niektórych wypadkach powiew szczęścia jest po naszej stronie; cokolwiek robimy, wydaje się, że idzie dobrze. Ale w innych wypadkach wyraźnie nie mamy szczęścia: nieważne, jak bardzo się staramy, jesteśmy skazani na porażkę.

Aby wyjaśnić, co rozumieją przez surową rzeczywistość ludzkiej egzystencji, autorzy Xici określają okres, w którym heksagramy były używane do wróżenia. Piszą:

Przemiany zaczęto stosować w okresie średniowiecza. Ci, którzy komponowali Zmiany, odczuwali strach i niepokój. (Xici II: 7; WB: 345, ze zmianami)

Tutaj autorzy Xici łączą popularność wróżbiarstwa heksagramowego z doniosłym przejściem, kiedy mandat niebios (tianming) - moc rządzenia Chinami - został nagle przeniesiony z rodziny Shang do rodziny Zhou. Aby podkreślić znaczenie wróżbiarstwa w łagodzeniu ludzkiego strachu, autorzy Xici używają dwóch terminów - strach (ty) i lęk (huan) - na opisanie różnych stanów ludzkiego lęku przed niepewnością. Aby dokładniej wyjaśnić, co oznaczają strach i niepokój, autorzy Xici piszą:

Czas, w którym Zmiana doszła do głosu, był czasem, kiedy dom Yin [Shang] dobiegł końca, a droga domu Zhou 周 rosła, to znaczy czas, kiedy król Wen i tyran Zhou 紂walczyli ze sobą. Dlatego heksagramowe stwierdzenia zawarte w książce tak często ostrzegają przed niebezpieczeństwem. Ten, kto jest świadomy niebezpieczeństwa, stwarza sobie spokój, ten, kto lekceważy rzeczy, stwarza własny upadek. (Xici II: 11; WB: 352, ze zmianami)

Bezpośrednio łącząc popularność wróżenia heksagramowego z epicką bitwą między ostatnim władcą Szang (królem Zhou) a pierwszym władcą Zhou (królem Wen), autorzy Xici postrzegają heksagramy jako surowe ostrzeżenia przed niebezpieczeństwem i upadkiem. W tych ostrzeżeniach heksagramy wywoływały strach, przypominając czytelnikom - zazwyczaj tym zaangażowanym w rząd - o katastrofalnych konsekwencjach złych decyzji i lekkomyślnych posunięć (takich jak brutalność tyrana Zhou, która doprowadziła do upadku Shang). Wzbudzali także niepokój, zwracając uwagę na bezbronność istot ludzkich i przypadkowość ludzkiego losu (na przykład nagły upadek Shang i nieoczekiwany wzrost Zhou). Niezależnie od tego, czy wywołuje strach, czy wzbudza niepokój, efekt wróżenia heksagramowego jest taki sam. Zmusza czytelników do refleksji nad ich arogancją, samozadowoleniem i pobłażaniem sobie. Szokuje ich, szukając sposobów na pogodzenie się z przypadkowością i nieszczęśliwym trafem. Przede wszystkim zwraca uwagę na ciemną stronę ludzkiej egzystencji, jaką są choroby, deformacje, degeneracje i śmierć (Redmond i Hon 2014: 128–139).

Dla autorów Xici nie miało znaczenia, czy niebezpieczeństwo i upadek wydarzyły się w sferze politycznej, czy w czyimś ciele. Prawda jest taka, że ludzie mają niewielką kontrolę nad swoim losem. Jednocześnie autorzy Xici starali się także pocieszyć zdenerwowanych czytelników, zapewniając ich, że jeśli nauczą się prawidłowo czytać heksagramy, dostrzegą wzorzec stojący za nieustannymi zmianami. Piszą:

Zmiany to książka, od której nie można trzymać się z daleka. Jego dao [tj. Wzór] nieustannie się zmienia - naprzemiennie, ruch bez odpoczynku, przepływa przez sześć pustych miejsc [heksagramu]; wznosząc się i opadając bez stałego prawa, stanowcze i ustępujące przekształcają się nawzajem. Nie można ich ograniczyć do reguły; tu działa tylko zmiana. Poruszają się do wewnątrz i na zewnątrz zgodnie z ustalonymi rytmami. Na zewnątrz i wewnątrz uczą ostrożności. Okazują także troskę i smutek oraz ich przyczyny. Chociaż nie masz nauczyciela, podejdź do nich tak, jak do rodziców. („Xici” II: 7; WB: 348–49, ze zmianami)

Patrząc w tym świetle, 64 heksagramy nie są już wyroczniami. Stają się symbolami nieustannych ruchów we wszechświecie i nieustannych zmian w życiu. Co ważniejsze, wskazują na zawiłe sieci czynników lub sił - od bliskiego do dalekiego, od prostych do skomplikowanych, od widocznych do niewidzialnych - które kształtują ruchy i zmiany.

Weźmy na przykład Qian ䷀ (Kreacja nr 1). Oświadczenia liniowe przedstawiają sześć linii yang jako smoka w różnych pozycjach - „ukrytego smoka” w pierwszej linii na dole, „wyłaniającego się smoka” w drugiej linii, „wahającego się smoka” w czwartej linii, „latającego smoka” w linii piątej i „arogancki smok” w linii szóstej na górze (patrz dodatek 5). Ponadto stwierdzenia liniowe sugerują związek między pozycją smoka a właściwym sposobem postępowania: „ukryty smok” powinien unikać podejmowania agresywnych działań, „wyłaniający się smok” i „latający smok” powinni szukać pomocy u „wielkiego człowieka””,„ Chwiejny smok”powinien wzbić się w głębiny pomimo niebezpieczeństwa i widocznego ryzyka, a„ arogancki smok”będzie żałował, że jest uparty i nadmiernie pewny siebie. Ale jako heksagram Qian jest niejednoznaczny. Z jednej strony w pięciu z sześciu wierszyton wydaje się być optymistyczny, dając wrażenie nieustannego postępu od ukrytego smoka do wyłaniającego się smoka, machającego smoka i wreszcie latającego smoka. Z drugiej strony, postęp został nagle przerwany upadkiem aroganckiego smoka. Jak tragedia grecka, szybki upadek aroganckiego smoka sugeruje pychę, podkreślając niebezpieczeństwo nadmiernej ludzkiej dumy z usilnych wysiłków, by się podnieść.uwypuklanie niebezpieczeństwa nadmiernej ludzkiej dumy z usilnych wysiłków, by się podnieść.uwypuklanie niebezpieczeństwa nadmiernej ludzkiej dumy z usilnych wysiłków, by się podnieść.

W Tuan (kolejny fragment „Dziesięciu Skrzydeł”) autorzy podkreślają znaczenie szybkiego montażu sześciu smoków z Qian (shi cheng liu long) (tłumaczenie stwierdzenia Tuan, patrz WB: 370– 72). Zamontując sześć smoków w odpowiednim czasie, autorzy Tuańczyków mają na myśli dwie rzeczy. Po pierwsze, postrzegają sześć linii Qian jako stale zmieniających swoje pozycje. Nawet jeśli ściśle przestrzega się stopniowego postępu od ukrytego smoka (pierwsza linia) do wyłaniającego się smoka (druga linia) do latającego smoka (piąta linia), po dotarciu na szczyt (arogancki smok), należy wrócić do ukrytego smoka i zacząć wszystko od nowa. Po drugie, autorzy Tuan sugerują czytelnikom wybranie smoka najbardziej im odpowiadającego, na przykład przyjęcie pozycji ukrytego smoka podczas rozpoczynania nowej działalności lub rozpoczynania nowej kariery,zachowywać się jak wyłaniający się smok po otrzymaniu uznania od rówieśników lub bossów, być jak chwiejny smok podczas decydujących zmian w karierze lub lokacji, być jak latający smok, gdy wszystko wydaje się kwitnąć i wreszcie unikać stając się aroganckim smokiem, gdy wszystko wygląda idealnie, ale upadek jest bliski.

Krótko mówiąc, autorzy Tuan wzywają czytelników do metaforycznego spojrzenia na Qian jako przestrzenno-czasową siatkę do refleksji na temat otoczenia, poszukiwania alternatyw oraz przewidywania niebezpieczeństw i pułapek. Jako taki, Qian staje się symbolem ciągle zmieniającego się wszechświata. Jest to szczególnie pomocne, gdy znajdujemy się w krytycznym momencie naszego życia. W tej chwili - można by powiedzieć, w chwili Yijing - czujemy się szczególnie bezbronni i kruchy, ponieważ przypomina nam się zbieg czynników kształtujących nasze życie i niebezpieczeństwa związane z podjęciem złej decyzji. Z drugiej strony Qian sugeruje również, że powinniśmy działać zdecydowanie, aby „dosiąść sześć smoków w odpowiednim czasie”. Kiedy dosiądziemy sześciu smoków, stajemy się częścią wielkiego przepływu wszechświata. Możemy być ukrytym smokiem lub aroganckim smokiem, kiedy wkraczamy w wielki strumień, ale gdy porywa nas prąd,powinniśmy znaleźć naszą pozycję, nasz rytm, naszą trajektorię. Ostatecznie kluczową kwestią nie jest to, kiedy i jak wkraczamy w wielki przepływ wszechświata, ale to, czym się stajemy i co osiągamy po dołączeniu do wielkiego przepływu.

2. Trzy podejścia do filozofowania zmiany

W „Dziesięciu skrzydłach” różni autorzy oferują różne strategie dla poszczególnych osób, aby znaleźć swoją rolę w wielkim przepływie wszechświata. Na przykład autorzy Shuogua sugerują, że osoba powinna skupić się na 8 trygramach jako symbolach rozwijania się wszechświata, takich jak Gen ☶ reprezentujący górę, Li ☲ reprezentujący ogień, Kan ☵ reprezentujący wodę, a Zheng ☳ przedstawiający grzmot (np. podsumowanie głównego argumentu Shuagua, patrz WB: 356–65). Podobnie jak „Pięć Czynników” (metal, drewno, woda, ogień i ziemia), osiem trygramów graficznie oznacza podstawowe elementy wszechświata, które wytwarzają niezliczone rzeczy. Autorzy Shuogua proponują również, abyśmy myśleli o 8 trygramach jako symbolach kierunków, strategicznie rozmieszczonych na siatce wschód-południe-zachód-północ. Mając na uwadze kosmiczny wielki plan,autorzy Shuohua wzywają nas do znalezienia ukojenia we wzlotach i upadkach ludzkiego życia.

Podczas gdy autorzy Shuogua skupiają się na 8 trygramach, autorzy Xugua zwracają szczególną uwagę na sekwencję 64 heksagramów (pełne tłumaczenie Xugua, patrz Lynn 1994: 103–110). Racjonalizując sekwencje heksagramów, autorzy Xugua dopasowują porządek heksagramów do kluczowych momentów ewolucji człowieka, począwszy od budowy prymitywnej społeczności, a skończywszy na ustanowieniu patrylinearnej struktury rodziny opartej na rozróżnieniach płciowych i małżeństwie. Później patrylinearna struktura rodziny jest dalej rozszerzana do złożonego systemu społeczno-politycznego opartego na różnicach między królami i urzędnikami oraz władcami i rządzonymi. Chociaż ten proces rozwoju wydaje się nieunikniony, autorzy Xugua czasami zwracają uwagę na wyzwania i przeszkody w utrzymaniu stabilnej społeczności. Identyfikują momenty, w których porządek społeczno-polityczny jest zepsuty (Kui # 38 i Jian # 39) lub rozpadł się (Huan # 59). Ze względu na niebezpieczeństwo korupcji i dezintegracji autorzy Xugua podkreślają potrzebę odnowienia porządku społeczno-politycznego poprzez zastąpienie skorumpowanych przywódców (Ge # 49) i restrukturyzację całego systemu (Ding # 50). Niemniej jednak sporadyczne przerwy nie przeszkadzają ani nie spowalniają stałego postępu ludzkości. Opierając się na tej epickiej sadze, autorzy Xugua umieszczają fortunę i nieszczęście jednostek w długim okresie ewolucji człowieka. Wypadki, drażniące zachowania, nieoczekiwane zdarzenia i nieplanowane działania są absorbowane i racjonalizowane w dalszym marszu ludzkości.autorzy Xugua podkreślają potrzebę odnowienia porządku społeczno-politycznego poprzez zastąpienie skorumpowanych przywódców (Ge # 49) i przebudowę całego systemu (Ding # 50). Niemniej jednak sporadyczne przerwy nie przeszkadzają ani nie spowalniają stałego postępu ludzkości. Opierając się na tej epickiej sadze, autorzy Xugua umieszczają fortunę i nieszczęście jednostek w długim okresie ewolucji człowieka. Wypadki, drażniące zachowania, nieoczekiwane zdarzenia i nieplanowane działania są absorbowane i racjonalizowane w dalszym marszu ludzkości.autorzy Xugua podkreślają potrzebę odnowienia porządku społeczno-politycznego poprzez zastąpienie skorumpowanych przywódców (Ge # 49) i przebudowę całego systemu (Ding # 50). Niemniej jednak sporadyczne przerwy nie przeszkadzają ani nie spowalniają stałego postępu ludzkości. Opierając się na tej epickiej sadze, autorzy Xugua umieszczają fortunę i nieszczęście jednostek w długim okresie ewolucji człowieka. Wypadki, drażniące zachowania, nieoczekiwane zdarzenia i nieplanowane działania są absorbowane i racjonalizowane w dalszym marszu ludzkości.autorzy Xugua umieszczają fortunę i nieszczęście jednostek w longue durée ewolucji człowieka. Wypadki, drażniące zachowania, nieoczekiwane zdarzenia i nieplanowane działania są absorbowane i racjonalizowane w dalszym marszu ludzkości.autorzy Xugua umieszczają fortunę i nieszczęście jednostek w longue durée ewolucji człowieka. Wypadki, drażniące zachowania, nieoczekiwane zdarzenia i nieplanowane działania są absorbowane i racjonalizowane w dalszym marszu ludzkości.

Jeśli tylko czyta się Shuogua i Xugua, wróżenie nie wydaje się odgrywać roli w podejmowaniu decyzji. Podejmuje się decyzje w oparciu o zbieżność sił kosmicznych lub długi czas trwania ewolucji człowieka. Ale w Xici ważne jest wróżenie. W rzeczywistości, obszerny fragment poświęcony jest omówieniu sposobu wykonywania wróżenia z 50 łodygami krwawnika (Xici I: 8, więcej o tym później). Ponadto autorzy Xici identyfikują wróżenie jako jeden z czterech sposobów wykorzystania heksagramów: (1) użycie instrukcji heksagramowych i instrukcji liniowych jako ostrzeżenia przed niebezpieczeństwem i upadkiem; (2) używać zmian w trygramach i heksagramach do zrozumienia nieustannych zmian w królestwie natury i królestwie ludzi; (3) używać obrazów heksagramowych w celu wzmocnienia autorytetu władców; (4) używać wróżbiarstwa, aby sprowokować dociekliwych do głębszego przemyślenia swoich wyborów (Xici I:9; WB: 314). Opierając się na tych czterokrotnych zastosowaniach heksagramów, autorzy Xici podkreślają szeroki urok Yijing. Może to być książka „mądrości” (zhi) dla tych, którzy są zainteresowani rozważeniem przyczyn i wzorców zmian; może to być książka „życzliwa” dla tych, którzy są zainteresowani poprawą porządku politycznego; może to być książka „życia” (riyong) dla tych, którzy po prostu chcą żyć, pokonywać przeszkody i popełniać mniej błędów (Xici I: 4; WB: 298). Te trzy podejścia - kosmologiczne, polityczne i egzystencjalne - stworzyły dla komentatorów Yijing podstawy do filozofowania zmian. W ciągu dwóch tysięcy lat po kanonizacji Yijing w 125 roku pne, komentatorzy rozwinęli trzy odrębne poglądy na temat zmiany - kosmologię zmiany, ontologię zmiany i moralną metafizykę zmiany. Opierając się na tych czterokrotnych zastosowaniach heksagramów, autorzy Xici podkreślają szeroki urok Yijing. Może to być książka „mądrości” (zhi) dla tych, którzy są zainteresowani rozważeniem przyczyn i wzorców zmian; może to być książka „życzliwa” dla tych, którzy są zainteresowani poprawą porządku politycznego; może to być książka „życia” (riyong) dla tych, którzy po prostu chcą żyć, pokonywać przeszkody i popełniać mniej błędów (Xici I: 4; WB: 298). Te trzy podejścia - kosmologiczne, polityczne i egzystencjalne - stworzyły dla komentatorów Yijing podstawy do filozofowania zmian. W ciągu dwóch tysięcy lat po kanonizacji Yijing w 125 roku pne, komentatorzy rozwinęli trzy odrębne poglądy na zmianę - kosmologię zmiany, ontologię zmiany i moralną metafizykę zmiany. Opierając się na tych czterokrotnych zastosowaniach heksagramów, autorzy Xici podkreślają szeroką atrakcyjność Yijing. Może to być książka „mądrości” (zhi) dla tych, którzy są zainteresowani rozważeniem przyczyn i wzorców zmian; może to być książka „życzliwa” dla tych, którzy są zainteresowani poprawą porządku politycznego; może to być książka „życia” (riyong) dla tych, którzy po prostu chcą żyć, pokonywać przeszkody i popełniać mniej błędów (Xici I: 4; WB: 298). Te trzy podejścia - kosmologiczne, polityczne i egzystencjalne - stworzyły dla komentatorów Yijing podstawy do filozofowania zmian. W ciągu dwóch tysięcy lat po kanonizacji Yijing w 125 roku pne, komentatorzy rozwinęli trzy odrębne poglądy na temat zmiany - kosmologię zmiany, ontologię zmiany i moralną metafizykę zmiany.autorzy Xici podkreślają szeroką atrakcyjność Yijing. Może to być książka „mądrości” (zhi) dla tych, którzy są zainteresowani rozważeniem przyczyn i wzorców zmian; może to być książka „życzliwa” dla tych, którzy są zainteresowani poprawą porządku politycznego; może to być książka „życia” (riyong) dla tych, którzy po prostu chcą żyć, pokonywać przeszkody i popełniać mniej błędów (Xici I: 4; WB: 298). Te trzy podejścia - kosmologiczne, polityczne i egzystencjalne - stworzyły dla komentatorów Yijing podstawy do filozofowania zmian. W ciągu dwóch tysięcy lat po kanonizacji Yijing w 125 roku pne, komentatorzy rozwinęli trzy odrębne poglądy na temat zmiany - kosmologię zmiany, ontologię zmiany i moralną metafizykę zmiany.autorzy Xici podkreślają szeroką atrakcyjność Yijing. Może to być książka „mądrości” (zhi) dla tych, którzy są zainteresowani rozważeniem przyczyn i wzorców zmian; może to być książka „życzliwa” dla tych, którzy są zainteresowani poprawą porządku politycznego; może to być książka „życia” (riyong) dla tych, którzy po prostu chcą żyć, pokonywać przeszkody i popełniać mniej błędów (Xici I: 4; WB: 298). Te trzy podejścia - kosmologiczne, polityczne i egzystencjalne - stworzyły dla komentatorów Yijing podstawy do filozofowania zmian. W ciągu dwóch tysięcy lat po kanonizacji Yijing w 125 roku pne, komentatorzy rozwinęli trzy odrębne poglądy na temat zmiany - kosmologię zmiany, ontologię zmiany i moralną metafizykę zmiany. Może to być książka „mądrości” (zhi) dla tych, którzy są zainteresowani rozważeniem przyczyn i wzorców zmian; może to być książka „życzliwa” dla tych, którzy są zainteresowani poprawą porządku politycznego; może to być książka „życia” (riyong) dla tych, którzy po prostu chcą żyć, pokonywać przeszkody i popełniać mniej błędów (Xici I: 4; WB: 298). Te trzy podejścia - kosmologiczne, polityczne i egzystencjalne - stworzyły dla komentatorów Yijing podstawy do filozofowania zmian. W ciągu dwóch tysięcy lat po kanonizacji Yijing w 125 roku pne, komentatorzy rozwinęli trzy odrębne poglądy na temat zmiany - kosmologię zmiany, ontologię zmiany i moralną metafizykę zmiany. Może to być książka „mądrości” (zhi) dla tych, którzy są zainteresowani rozważeniem przyczyn i wzorców zmian; może to być książka „życzliwa” dla tych, którzy są zainteresowani poprawą porządku politycznego; może to być książka „życia” (riyong) dla tych, którzy po prostu chcą żyć, pokonywać przeszkody i popełniać mniej błędów (Xici I: 4; WB: 298). Te trzy podejścia - kosmologiczne, polityczne i egzystencjalne - stworzyły dla komentatorów Yijing podstawy do filozofowania zmian. W ciągu dwóch tysięcy lat po kanonizacji Yijing w 125 roku pne, komentatorzy rozwinęli trzy odrębne poglądy na temat zmiany - kosmologię zmiany, ontologię zmiany i moralną metafizykę zmiany.może to być książka „życzliwa” dla tych, którzy są zainteresowani poprawą porządku politycznego; może to być książka „życia” (riyong) dla tych, którzy po prostu chcą żyć, pokonywać przeszkody i popełniać mniej błędów (Xici I: 4; WB: 298). Te trzy podejścia - kosmologiczne, polityczne i egzystencjalne - stworzyły dla komentatorów Yijing podstawy do filozofowania zmian. W ciągu dwóch tysięcy lat po kanonizacji Yijing w 125 roku pne, komentatorzy rozwinęli trzy odrębne poglądy na temat zmiany - kosmologię zmiany, ontologię zmiany i moralną metafizykę zmiany.może to być książka „życzliwa” dla tych, którzy są zainteresowani poprawą porządku politycznego; może to być książka „życia” (riyong) dla tych, którzy po prostu chcą żyć, pokonywać przeszkody i popełniać mniej błędów (Xici I: 4; WB: 298). Te trzy podejścia - kosmologiczne, polityczne i egzystencjalne - stworzyły dla komentatorów Yijing podstawy do filozofowania zmian. W ciągu dwóch tysięcy lat po kanonizacji Yijing w 125 roku pne, komentatorzy rozwinęli trzy odrębne poglądy na temat zmiany - kosmologię zmiany, ontologię zmiany i moralną metafizykę zmiany.a egzystencjalne stworzyły podstawy dla komentatorów Yijing do filozofowania zmian. W ciągu dwóch tysięcy lat po kanonizacji Yijing w 125 roku pne, komentatorzy rozwinęli trzy odrębne poglądy na temat zmiany - kosmologię zmiany, ontologię zmiany i moralną metafizykę zmiany.a egzystencjalne stworzyły podstawy dla komentatorów Yijing do filozofowania zmian. W ciągu dwóch tysięcy lat po kanonizacji Yijing w 125 roku pne, komentatorzy rozwinęli trzy odrębne poglądy na temat zmiany - kosmologię zmiany, ontologię zmiany i moralną metafizykę zmiany.

3. Kosmologia zmiany

Władcy dynastii Han (206 pne – 220 n.e.) mieli obsesję na punkcie budowania wiecznego imperium, systemu stworzonego przez ludzi, który nie tylko naśladował powtarzający się wzór wszechświata, ale także aktywnie reagował na przypływy i odpływy sił kosmicznych (Pines 2009, 2012). Ta wieczna struktura była stabilna i elastyczna, masywna i specyficzna, synchronizując ludzkie działania w celu rozwijania wszechświata. Jego celem było połączenie królestwa natury i człowieka, tak aby oba stały się jednym i tym samym (Loewe 1994, 2005; Wang 2000).

Celem tego połączenia królestwa naturalnego i ludzkiego, znanego jako kosmologia korelacyjna, było skupienie uwagi na „wzajemnej odpowiedzi nieba i ludzkości” (Queen 1996: 1–53). Ta wzajemna reaktywność natury i ludzkości opierała się na dwóch założeniach. Po pierwsze, kosmos jest uporządkowany i stabilny. Jego uporządkowanie i stabilność są pokazane w regularnych odstępach czasu, takich jak cztery pory roku, dwanaście miesięcy, 365 ¼ dni. Po drugie, ten sam porządek świata przyrody znajdujemy w królestwie ludzkim w formach cykli życia, rytmie pracy i odpoczynku oraz w rozwoju i upadku rodzinnych fortun. Pomimo zmienności na powierzchni świat przyrody i świata ludzi są zrównoważone, systematyczne i przewidywalne. Są dla siebie doskonałymi zwierciadłami, tak że gdy jedno się porusza, drugie reaguje.

Celem kosmologii korelacyjnej nie było rozwinięcie wszechstronnego zrozumienia wszechświata. Chodziło raczej o legitymizację przejścia „od koncepcji imperialnej suwerenności opartej na sile do potrzeby poparcia roszczenia o rządzenie intelektualnymi sankcjami” (Loewe 1994: 121–41). W ten sposób cesarz miał być kluczowym łącznikiem między światem naturalnym a ludzkim. W rzeczywistości, według uczonego Han Dong Zhongshu (ok. 195–105 pne), chiński znak króla (王) odzwierciedlał uroczystą odpowiedzialność cesarza (symbolizowaną przez pionowe uderzenie w środku) za połączenie trzech mocy ☰: niebo (tian), ziemia (di) i ludzkość (ren) (Redmond i Hon 2014: 159–61). Jako taki, cesarz rzeczywiście był Synem Niebios (tianzi), który był wszechkompetentny, wszechmocny i wszechwiedzący (Loewe 2011; Królowa 1996).

Aby poprzeć absolutyzm, komentatorzy Han przekształcili Yijing w kosmologiczny podręcznik odzwierciedlający przypływy i odpływy sił kosmicznych. Poważnie przeorganizowali sekwencję heksagramów, aby dopasować ją do kosmicznego rytmu, demonstrując, że królestwo naturalne i ludzkie są tym samym. Chociaż większość pism komentatorów Han są tracone, w 8 th -9 th tekstu wiecznej Zhouyi jijie (A Collection of Wyjaśnienia na zmiany dynastii Zhou) wydanie przez Li Dingzuo mamy przebłyski ambicji Han komentatorzy, którzy spędzili życie zgłębiając kosmos i porządkując świat (R. Smith 2008: 57–88).

Na przykład Jing Fang (77–37 pne) stworzył Heksagramy Ośmiu Pałaców (ba gong gua): Qian ䷀, Kun ䷁, Zhen ䷲, Xun ䷸, Kan ䷜, Li ䷝, Gen ䷳, Dui ䷹. Te osiem heksagramów pałacu są podwójnymi ośmioma trygramami. Dla Jing każdy z tych heksagramów pałacu prowadzi do grupy siedmiu heksagramów. Na przykład Qian ䷀ prowadzi ䷫, ䷠, ䷋, ䷓, ䷖, ䷢, ䷍. W tym nowym wyrównaniu heksagramów występuje zarówno stały wzrost lub spadek sił kosmicznych yin i yang, jak i ukryta moc dwóch sił, nawet gdy są one uśpione (dla nowej sekwencji 64 heksagramów opartych na ośmiu pałacach, patrz Nielson 2003: 3).

Kolejną nową sekwencją heksagramów były „zanikające i rosnące heksagramy” (xiaoxi gua), udoskonalone przez Yu Fan (164–233). Reprezentując przypływy i odpływy sił kosmicznych yin i yang, „zanikające i rosnące heksagramy” wyglądają następująco:

Fu ䷗ [24] → Lin ䷒ [19] → Tai ䷊ [11] → Dazhuang ䷡ [34] → Guai ䷪ [43] → Qian ䷀ [1] → Gou ䷫ [44] → Dun ䷠ [33] → Pi ䷋ [12] → Guan ䷓ [20] → Bo ䷖ [23] → Kun ䷁ [2] (powrót do Fu)

Podczas czytania z Fu do Qian, siła yang stopniowo rośnie, podczas gdy siła yin maleje. Podczas czytania od Gou do Kun, siła yin rośnie, podczas gdy siła yang maleje. Jako system dwanaście heksagramów jest ciągłych. Kiedy seria kończy się na Kun, zaczyna się od nowa Fu (Nielson 2003: 275–76).

Opracowując te nowe sekwencje heksagramów, komentatorzy Han Yijing chcieli osiągnąć dwa cele. Po pierwsze, uwolnili się od pierwotnej sekwencji 64 heksagramów, która była dla nich niespójna i niespójna. Dla komentatorów Han problemem oryginalnej sekwencji był brak ułożenia heksagramów zgodnie z ich graficznymi obrazami. Tworząc nowe sekwencje, uczeni z Han byli w stanie idealnie dopasować heksagramowe obrazy do przypływów i odpływów sił kosmicznych (Redmond i Hon 2014: 159–163). Po drugie, dzięki nowym sekwencjom komentatorzy Han byli lepiej przygotowani do synchronizacji heksagramów z kalendarzem księżycowym, wykazując bezpośrednią zgodność między odpływem i odpływem sił kosmicznych a cyklami życia w społeczeństwie ludzkim (R. Smith 2008: 62 –77). Na przykład,„ubywające i rosnące heksagramy” zostały przypisane do reprezentowania miesięcy w kalendarzu księżycowym: Fu ䷗ (jedenasty miesiąc), Lin ䷒ (dwunasty miesiąc), Tai ䷊ (pierwszy miesiąc następnego roku), Dazhuang ䷡ (drugi miesiąc), Guai ䷪ (trzeci miesiąc), Qian ䷀ (czwarty miesiąc), Gou ䷫ (piąty miesiąc), Dun ䷠ (szósty miesiąc), Pi ䷋ (siódmy miesiąc), Guan ䷓ (ósmy miesiąc), Bo ䷖ (dziewiąty miesiąc) i Kun ䷁ (dziesiąty miesiąc) (Nielson 2003: 275–76). To samo można zrobić z sekwencją heksagramów opartą na ośmiu pałacach. Dopasowując nową sekwencję 64 heksagramów do 12 miesięcy, komentatorzy Han przydzielili osiem miesięcy do czterech heksagramów i cztery miesiące do ośmiu heksagramów (Nielson 2003: 5). Tai ䷊ (pierwszy miesiąc następnego roku), Dazhuang ䷡ (drugi miesiąc), Guai ䷪ (trzeci miesiąc), Qian ䷀ (czwarty miesiąc), Gou ䷫ (piąty miesiąc), Dun ䷠ (szósty miesiąc), Pi ䷋ (siódmy miesiąc), Guan ䷓ (ósmy miesiąc), Bo ䷖ (dziewiąty miesiąc) i Kun ䷁ (dziesiąty miesiąc) (Nielson 2003: 275–76). To samo można zrobić z sekwencją heksagramów opartą na ośmiu pałacach. Dopasowując nową sekwencję 64 heksagramów do 12 miesięcy, komentatorzy Han przydzielili osiem miesięcy do czterech heksagramów i cztery miesiące do ośmiu heksagramów (Nielson 2003: 5). Tai ䷊ (pierwszy miesiąc następnego roku), Dazhuang ䷡ (drugi miesiąc), Guai ䷪ (trzeci miesiąc), Qian ䷀ (czwarty miesiąc), Gou ䷫ (piąty miesiąc), Dun ䷠ (szósty miesiąc), Pi ䷋ (siódmy miesiąc), Guan ䷓ (ósmy miesiąc), Bo ䷖ (dziewiąty miesiąc) i Kun ䷁ (dziesiąty miesiąc) (Nielson 2003: 275–76). To samo można zrobić z sekwencją heksagramów opartą na ośmiu pałacach. Dopasowując nową sekwencję 64 heksagramów do 12 miesięcy, komentatorzy Han przydzielili osiem miesięcy do czterech heksagramów i cztery miesiące do ośmiu heksagramów (Nielson 2003: 5). To samo można zrobić z sekwencją heksagramów opartą na ośmiu pałacach. Dopasowując nową sekwencję 64 heksagramów do 12 miesięcy, komentatorzy Han przydzielili osiem miesięcy do czterech heksagramów i cztery miesiące do ośmiu heksagramów (Nielson 2003: 5). To samo można zrobić z sekwencją heksagramów opartą na ośmiu pałacach. Dopasowując nową sekwencję 64 heksagramów do 12 miesięcy, komentatorzy Han przydzielili osiem miesięcy do czterech heksagramów i cztery miesiące do ośmiu heksagramów (Nielson 2003: 5).

Komentatorom Hana, podczas gdy nowe sekwencje heksagramów podkreślały pewność samoodnawiania się wszechświata, każdy heksagram reprezentował możliwość radzenia sobie ze zmieniającym się środowiskiem. Te różne funkcje odpowiadały na podstawowe pytanie w rządzeniu wielkim imperium: jak formułować elastyczną politykę, zachowując pozory jedności i jednolitości? Aby zapewnić sobie elastyczność w interpretowaniu heksagramów, komentatorzy Han stworzyli nowe strategie interpretacyjne. Jedna powszechna strategia zakładała połączenie jednego heksagramu z czterema heksagramami. Weźmy na przykład Qian ䷀ (Kreacja, nr 1). Aby zinterpretować heksagram, można połączyć go z jego przeciwieństwem, Kun ䷁ (The Receptive, # 2), znanym jako „laterally linked hexagrams” (pangtong) (Nielson 2003: 185–88). Dodatkowo,Qian można również czytać wraz z jego poprzednim heksagramem i następnym heksagramem zgodnie z sekwencją „zanikających i rosnących heksagramów”. Zatem Qian można czytać w odniesieniu do Guai ䷪ (rezolucja, # 43), jego poprzednika i Gou ䷫ (spotkanie, # 44), jego późniejszego. A następnie, w obrębie heksagramu, można również utworzyć „zazębiające się trygramy” (hugua lub huti), to znaczy używając czterech lub pięciu linii heksagramu do utworzenia dwóch nowych trygramów (Nielson 2003: 111–14). W przypadku Qian nie jest możliwe stworzenie „zazębiających się trygramów”, ponieważ wszystkie sześć linii jest yang. Ale w innych przypadkach „zazębiające się trygramy” są istotne w rozszyfrowaniu znaczenia heksagramu. Weźmy na przykład Ge ䷰ (Radykalna zmiana, # 49). Jego druga, trzecia i czwarta linia tworzą trygram Słońca ☴, a trzecia, cztery,a piąta tworzy trygram Qian ☰ Połączenie form Słońca i Qian Gou ䷫ (Spotkanie, # 44)

Inną strategią poszerzania zakresu interpretacji było przekształcenie heksagramu w inny poprzez transpozycję niektórych jego linii. Znana jako „zmiana pozycji linii heksagramu” (yiwei), strategia ta pozwoliła uczonym Hana wprowadzić inne heksagramy, gdy mieli problemy z interpretacją heksagramu. Na przykład Tai ䷊ (pokój, # 11) może stać się Jiji ䷾ (ukończenie promu # 63), transponując drugą linię (yang) i piątą linię (yin). Podobnie, Dazhuang ䷡ (Wielka siła, # 34) może zmienić się w Xu ䷄ (Oczekiwanie, # 5), zamieniając swoją czwartą linię (yang) i piątą linię (yin). Znacznie bardziej wszechstronna niż inne metody, transpozycja linii heksagramu dała komentatorom Hana swobodę wprowadzania szerokiej gamy alternatyw podczas interpretacji heksagramu.

W ten sposób, dając sobie elastyczność w interpretowaniu heksagramów, komentatorzy Han ponownie potwierdzili porządek, stabilność i przewidywalność kosmosu i świata ludzkiego. Przekształcili Yijing w kosmologiczny podręcznik, dopasowany do rytmu sił kosmicznych. W ten sposób komentatorzy Han stłumili i uzewnętrznili ludzki lęk przed niepewnością. Tłumili strach, skupiając uwagę na powtarzającym się rytmie wszechświata, o czym świadczą sezonowe zmiany i upływ czasu z miesiąca na miesiąc. Uzewnętrznili strach, koncentrując się na wielkim planie odnowy wszechświata, który wydawał się nie dawać miejsca na niepewność ani na pęknięcie. Co ważniejsze, dopasowując królestwo kosmiczne do ludzkiego rytmu, stworzyli iluzję, że Yijing był książeczką władcy do zgłębiania kosmosu i porządkowania świata (Ch'en 1986:798–801; R. Smith 2008: 62–88).

4. Ontologia zmiany

Ale upadek dynastii Han w 220 roku n.e. ujawnia fundamentalny problem kosmologii korelacyjnej, a mianowicie, istoty ludzkie nie są w stanie w pełni dostrzec kosmicznego wzorca, ani też nie mogą w pełni zastosować go do ludzkich spraw. Nawet jeśli próbowali naśladować kosmiczny rytm rządzenia ludzkim światem, ludzki świat jest zbyt skomplikowany, by ktokolwiek mógł sobie z nim poradzić. W ciągu następnych siedmiuset lat uczeni z Yijing wycofali się z zgłębiania kosmosu. Zamiast tego zwrócili uwagę na porządkowanie ludzkiego świata i szukali jego głębokiej struktury.

Główną postacią, która rozpoczęła ten zwrot w kierunku świata ludzi, był Wang Bi (226–249). Urodzony sześć lat po upadku dynastii Han, Wang Bi znalazł się w sytuacji, w której wydawało się, że w życiu niewiele było pewników. Z Chinami podzielonymi na trzy oddzielne królestwa - Wei, Shu i Wu - w kraju panował powszechny chaos. Kiedy wszystko było w ruinie, coraz mniej ludzi przestrzegało konfucjańskich zasad uczciwości, lojalności i synowskiej pobożności. Zamiast tego podstęp, uzurpacja i pragmatyczne kalkulacje stały się akceptowanymi strategiami przetrwania. Najwyraźniej doświadczenie Wang Bi po upadku dynastii Han postawiło go twarzą w twarz ze strachem i niepokojem - dwoma powracającymi tematami w Yijing (Hon 2010). Przed jego przedwczesną śmiercią w wieku 23 latWang napisał komentarz do Yijing wraz z komentarzem do Laozi. Do jego komentarza z Yijing, Zhouyi zhu (Komentarz do przemian dynastii Zhou), dołączono siedem esejów, w których omówił, jak czytać ten klasyk. W tych esejach (przetłumaczonych jako „General Remarks on the Changes of the Zhou” autorstwa Richarda Johna Lynna, zob. Lynn 1994: 25–39), powrócił do tematów omówionych w Xici, w tym tego, co symbolizuje heksagram i co sześć linie heksagramu mówią nam o istnieniu człowieka. W swoich esejach przedstawił zupełnie nowe pojęcie zmiany.zob. Lynn 1994: 25–39), powrócił do tematów omówionych w Xici, w tym do tego, co symbolizuje heksagram i co sześć linii heksagramu mówi nam o istnieniu człowieka. W swoich esejach przedstawił zupełnie nowe pojęcie zmiany.zob. Lynn 1994: 25–39), powrócił do tematów omówionych w Xici, w tym do tego, co symbolizuje heksagram i co sześć linii heksagramu mówi nam o istnieniu człowieka. W swoich esejach przedstawił zupełnie nowe pojęcie zmiany.

Przede wszystkim, w przeciwieństwie do komentatorów Han, Wang Bi nie uważał sekwencji heksagramu za ważną. Zamiast tego traktuje każdy z 64 heksagramów jako dyskretną sytuację. Ponadto zwraca uwagę, że wyjątkowość każdego heksagramu jest zwięźle podsumowana w języku Tuan (jedno z „Dziesięciu Skrzydeł”), np. Zhun ䷂ (Trudność na początku # 3) omawia trudność, gdy ktoś rozpoczyna przedsięwzięcie, Meng ䷃ (Youthful Folly, # 4) skupia się na tym, jak nauczyciel doskonali swoje umiejętności w nauczaniu; Xu ䷄ (Waiting # 5) sugeruje przerwę w refleksji na temat własnej niepewnej sytuacji („Ming Tuan”, Lynn 1994: 25–27). W związku z tym czytelnicy nie muszą ściśle przestrzegać sekwencji heksagramów podczas czytania heksagramów. Mogą wybierać heksagramy, które wydają się bezpośrednio odpowiadać na pytania. Bez względu na to, które heksagramy wybiorą,Kluczową kwestią jest postrzeganie heksagramu jako pola działania, w którym współdziałają różne siły lub gracze.

Zatem dla Wang Bi celem czytania heksagramów jest refleksja nad własną sytuacją („Mingyao tongbian”, Lynn 1994: 27–29). Sześć linii heksagramu - nawet złego, takiego jak Gu ䷑ (Ills to Be Cured, # 18) - oferuje opcje reagowania na sytuację. Reprezentują pole do manewru w systemie lub możliwości zmiany istniejącej struktury władzy. Właśnie w tym połączeniu, które istnieje między tym, co już jest skonfigurowane, a tym, co można zmienić, Wang Bi dostrzega płynność ludzkich spraw. Przy odpowiednim działaniu można zmienić to, co wydaje się porażką, w błogosławieństwo. I odwrotnie, brak odpowiednich działań może spowodować, że coś, co wydaje się kwitnąć, stanie się katastrofą.

Z tego powodu Wang Bi nie uważa niepomyślnego heksagramu Słońce ䷨ (Zmniejszenie, # 41) za strasznie przerażający (Lynn 1994: 387–96). Sądząc po jego heksagramowym obrazie i stwierdzeniach liniowych, Sun sugeruje sytuację, w której ci, którzy są wysoko, wykorzystują tych, którzy są na niższych pozycjach, lub ci, którzy są silni fizycznie, prześladują tych, którzy są słabi. Jednak pomimo niesprawiedliwości zaznaczonej w heksagramie Wang Bi uważa, że wciąż jest miejsce na optymizm. Oświadcza, że „wielkie szczęście” nadejdzie, jeśli ktoś znajdzie sposób na pożytek dla społeczeństwa. Podobnie, „ucisku” w hexagram Kun ䷮ (Impasse, # 47) można uniknąć (Lynn 1994: 428–37). Sądząc po stwierdzeniach, Kun jest beznadziejny. Wszystkie jego sześć linii jest nękanych jakąś formą ucisku: pierwsza linia jest zakopana pod jałowym drzewem,druga linia jest obciążona nadmiernym piciem i jedzeniem, trzecia linka jest złapana w kamienie, czwarta linia jest zamknięta w złotym wózku, piąta linia jest prześladowana przez mężczyznę z fioletowymi opaskami na kolanach, a szósta jest owinięta pełzaniem winorośl. Jednak Wang Bi twierdzi, że podejmując właściwą decyzję, można zmienić to, co wydaje się być uciążliwą sytuacją, w szansę na wzrost i postęp.

Podkreślając ludzką sprawczość i aktywizm, Wang Bi postrzega heksagramy jako wskazówki kierujące naszą uwagę na źródło ludzkiej kreatywności i pomysłowości. Jako wskaźniki, heksagramy i linie heksagramów pełnią różne funkcje. Podczas gdy heksagram oznacza pole działania, sześć linii heksagramu oznacza sześciu graczy (lub sześć opcji) w tym polu działania („Minggua shibian tongyao”, Lynn 1994: 29–31). Symbolizując całość, heksagram przedstawia sieć relacji rządzących działaniami i interakcjami sześciu graczy. Symbolizujące części, linie heksagramu przedstawiają to, co sześciu graczy może, a czego nie może zrobić, aby rozwijać swoje interesy. Stąd, czytając heksagramy, czytelnikom Yijing nieustannie przypomina się, że każdy aspekt ludzkiego życia, duży czy mały, rządzi się relacją między częścią a całością. Aby poradzić sobie ze zmianami, Wang Bi zapewnia:musimy odkryć relację częściowo lub całkowicie w każdej danej sytuacji - czy to w rodzinie, w społeczeństwie, czy w samotnym dążeniu do duchowej komunii z naturą.

W swoich komentarzach do Xici I: 9 (zachowanych przez Han Kangbo [332–380]), Wang Bi wyjaśnia ten zawiły związek między częścią a całością. Pierwotnie fragment o wróżeniu, Xici I: 9 rozpoczyna się od omówienia wyboru heksagramu przez policzenie 50 łodyg krwawnika. Znany jako „liczba Wielkiej Ekspansji” (dayan zhishu), wybór obejmuje etap, w którym wróżbita rozdziela 50 łodyg krwawnika na dwa stosy: (a) grupę 49 łodyg, które zostaną użyte do wybrania heksagramu oraz (b) nieużywaną łodygę, która zostanie odłożona w pozostałej części procedury wróżenia (tłumaczenie tego fragmentu w WB: 310–315). Wang Bi postrzega grupę 49 łodyg jako ty (Bycie), a nieużywaną łodygę jako wu (Nie-Bycie). Powiedział,

Po rozszerzeniu liczby Nieba i Ziemi, okazuje się, że te, które są dla nas korzystne, to pięćdziesiąt, a z nich faktycznie używamy czterdziestu dziewięciu, pozostawiając jeden niewykorzystany. Chociaż ta jedna nie jest używana, to jednak dzięki niej użycie innych liczb staje się łatwo możliwe i chociaż ta nie jest jedną z liczb, to jednak przez nią powstają inne liczby. Ponieważ ten reprezentuje najwyższy ostateczny wynik zmiany, pozostałe czterdzieści dziewięć stanowi ostateczną liczbę. Nieistnienie [wu] nie może zostać ujawnione przez nieistnienie [wu], ale musi nastąpić poprzez bycie [ty]. Dlatego też, przykładając się nieustannie do tego ostatecznego pośród rzeczy, które są [tobą], z pewnością wydobędziemy na światło dzienne prymogenitor, z którego wszystko pochodzi. (Lynn 1994: 60–61, ze zmianami)

W badaniach nad neo-taoizmem okresu Wei-Jin (220–589) uczeni zwykle uważają ciebie (bycie) i wu (niebyt) za dychotomię, albo jako kontrast między całością wszechświata (Dao) oraz niezliczone rzeczy lub jako rozróżnienie między zasadą rządzącą tworzeniem i regeneracją wszechświata (li) a przejawami tej zasady w działaniach istot ożywionych (Chan 1963 [1969: 314–324]; Graham 1959; Schipper 1982 [1993: 192–208]). Ta dychotomia może być trafna w omawianiu ogólnie neo-taoizmu, aw szczególności w komentarzu Wang Bi do Laozi. Ale w komentarzu Wang Bi do Yijing widzi ciebie (Bycie) i wu (Nieistnienie) jako współzależnych (Tang 2015: 51–59; Wagner 2003: 83–147; Yu 2007: 116–148, 204–240). Twierdzi, że jedyna nieużywana łodyga symbolizuje wu (Nieistnienie),a czterdzieści dziewięć używanych łodyg oznacza ciebie (Istnienie). Z jednej strony polegasz na wu, ponieważ czterdzieści dziewięć łodyg krwawnika przydaje się tylko wtedy, gdy są używane do rzucania heksagramu. Z drugiej strony wu nie może się spełnić bez ciebie, ponieważ nie ma sposobu na wykonanie wróżenia bez 49 łodyg krwawnika. Jak wu, praktyka wróżenia nadaje jedności i spójności aktowi rzucania 49 łodyg krwawnika. Podobnie jak ty, rzucanie 49 łodyg krwawnika umożliwia wróżenie. Praktyka wróżenia nadaje jedności i spójności aktowi rzucania 49 łodyg krwawnika. Podobnie jak ty, rzucanie 49 łodyg krwawnika umożliwia wróżenie. Praktyka wróżenia nadaje jedności i spójności aktowi rzucania 49 łodyg krwawnika. Tak jak ty, rzucanie 49 łodyg krwawnika umożliwia wróżenie.

Można argumentować, że czytanie heksagramów przez Wang Bi ogranicza Yijing do konkretnych ludzkich spraw. W przeciwieństwie do komentatorów Han, Wang Bi nie interesował się kosmologią i odrzucał wszelkie próby dopasowania królestwa kosmicznego do królestwa ludzi. Ale widząc heksagramy jako wskaźniki ujawniające współzależność części i całości, substancji i funkcji, Wang Bi przypomina nam, że Yijing należy czytać metaforycznie. Skupiając się na heksagramach jako wskaźnikach - wskazujących na coś ukrytego, niejawnego, a jednak fundamentalnego - unika błędu komentatorów Han, którzy zamieniają Yijing w obszerny system znaków dokumentujących wielorakie zmiany we wszechświecie. Dla niego próba uczonych z Han jest daremna, ponieważ nie akceptują podstawowej zasady Yijing - granic ludzkiej wiedzy („Ming Xiang”, Lynn 1994: 31–32).

5. Moralno-metafizyka zmiany

Komentarz Wang Bi do Yijing stał się standardem dla interpretacji klasyki w środkowych Chinach. Jego dostojny status został potwierdzony przez zatwierdzone przez państwo Zhouyi zhengyi (Prawdziwe znaczenie zmian dynastii Zhou) pod redakcją Konga Yingdy (574–648). W całej dynastii Tang (618–907) i dynastii Song (960–1126) znajomość komentarza Yijing Wang Bi była sprawdzana podczas egzaminów służby cywilnej. Jego długowieczność, jako standardowy komentarz Yijing, wskazywała na konsensus wśród chińskiej elity, że należy zwrócić uwagę na rozwiązanie palących problemów w kraju, a nie na budowanie wiecznego imperium, które naśladuje kosmiczny rytm (Hon 2004, 2005; R. Smith 2008: 89– 139).

Jednak, podczas gdy Wang Bi krytykował komentatorów Hana za nadmierne ambicje w mieszaniu rzeczywistości i ludzi, był również zbyt ambitny w używaniu ludzkiego rozumu do dostrzegania ukrytej zasady ludzkich spraw. Podczas gdy komentatorzy Han stłumili i uzewnętrznili ludzki strach przed niepewnością, Wang również stłumił i uzewnętrznił ten sam strach. Postrzegając heksagramy jako pola działania, stłumił strach, wchłaniając go w częściowe relacje w sprawach ludzkich. Przekształcając heksagramy we wskaźniki, uzewnętrznił strach, łącząc go z poszukiwaniem zasady zmiany we wzlotach i upadkach ludzkiego życia. W końcu zarówno uczeni Han, jak i Wang Bi byli aroganccy, zakładając, że są wszechwiedzący.

W przeciwieństwie do tego Zhu Xi (1130–1200) - kluczowa postać szkoły neokonfucjanizmu Cheng-Zhu z późnych cesarskich Chin - argumentował, że „pierwotnym znaczeniem” (benyi) Yijing było wróżenie. Pozornie argument Zhu Xi wydawał się zbędny. Powszechnie wiadomo było, że dwie pierwsze warstwy dzieł klasycznych to wyrocznie pochodzące z okresu zachodniego Zhou. Ale Zhu Xi zauważył, że przez ponad tysiąc lat od kanonizacji Yijing, klasyka nigdy nie była właściwie odczytywana jako podręcznik wróżbiarstwa. Z tego powodu Zhu Xi wierzył, że prawdziwe znaczenie Yijing leży w obrazie 64 heksagramów. Aby odróżnić 64 heksagramy od „Dziesięciu Skrzydeł”, Zhu Xi stworzył w swoim komentarzu dwie oddzielne kategorie, Zhouyi benyi (Oryginalne znaczenie zmian dynastii Zhou). Jedną z kategorii był „klasyczny” (jing), który obejmował 64 heksagramy; z drugiej „materiały komentarzowe” (zhuan), które zawierały „Dziesięć Skrzydeł”. Dzięki tym dwóm kategoriom Zhu wyjaśnił, że „Dziesięć Skrzydeł” było w najlepszym przypadku materiałem uzupełniającym w zrozumieniu heksagramów.

U podstaw jego poglądów leżało inne rozumienie powstania Yijing. W przeciwieństwie do innych komentatorów Yijing, Zhu nie postrzegał klasyki jako ewolucji od wróżenia do filozofii. Dla niego sześćdziesiąt cztery heksagramy są podstawą Yijing, ponieważ są symbolami ciągłych zmian w świecie przyrody i ludzi. To obrazowe przedstawienie transformacji - zapoczątkowanej przez Fu Xi, a ukończonej przez króla Wena i księcia Zhou - zostało później przekształcone w dyskusję o kosmologii i moralności przez konfucjańskich uczonych. W rezultacie Yijing przestał być obrazowym opisem niesamowitej i inspirującej przemiany we wszechświecie; stał się po prostu kolejnym tekstem (jak Księga Poezji i Księga Historii w kanonie konfucjańskim), który uczył moralności królów, szlachciców i urzędników państwowych (Hon 2008).

Uprzywilejowując heksagramy Fu Xi nad „Dziesięcioma skrzydłami” Konfucjusza, Zhu Xi chciał osiągnąć dwa cele. Po pierwsze, podkreślił znaczenie wróżbiarstwa jako metody samodoskonalenia. Dla niego wróżenie nie jest zabobonnym aktem szukania przewodnictwa u nadprzyrodzonej mocy. Jest to raczej wzbogacające doświadczenie spotkania z nieznanym i niezgłębionym. W procesie wróżenia stajemy twarzą w twarz z wielorakimi siłami, które kształtują ludzkie życie, a tym samym staje się świadomy możliwości i środków na poprawę własnej sytuacji. Jak zauważa Joseph Adler, wróżenie jest „sposobem uczenia się” Zhu Xi, ponieważ pomaga uczniom „reagować” (ying) na „początkową” zmianę (chi), zarówno w zdarzeniach zewnętrznych, jak iw umyśle”(Adler 1990: 190). Po drugie, skupiając się na wizualnym zobrazowaniu heksagramów,Zhu Xi uważał, że Yijing znacznie różni się od innych klasyków konfucjańskich. Zamiast ograniczać się do królów, szlachty i urzędników państwowych, Yijing zwraca się do szerokiego grona odbiorców, którzy - czy to piśmienni, czy niepiśmienni - są zaniepokojeni niepewnością życiową (Hon 2011).

Z tego powodu Zhu Xi podkreślił niejednoznaczność zdań liniowych. Aby podkreślić ich niejednoznaczność, podzielił wypowiedzi liniowe na dwie oddzielne wypowiedzi: podsumowanie obrazu linii heksagramu (xiang) i prognozowanie oparte na uważnym rozważeniu obrazu linii heksagramu (zhan). Dzieląc wypowiedź liniową na dwie części, Zhu Xi zamienia wypowiedź liniową w dialog pomiędzy wezwaniem wyroczni do zwrócenia uwagi a reakcją czytelnika. W tym hermeneutycznym kręgu nic nie jest pewne ani z góry ustalone. Rozmowa może prowadzić w wielu kierunkach, czasem przewidywalnych, a czasem nieprzewidywalnych.

Na pozór, podobnie jak Wang Bi, Zhu Xi wydaje się używać Yijing, aby sprowokować czytelników do refleksji nad otoczeniem. Jest jednak jedna zasadnicza różnica. Dla Zhu Xi lektura Yijing niekoniecznie odpowiada na wszystkie pytania lub rozwiązuje wszystkie problemy. Raczej potęguje wrażliwość czytelnika na niepewność i szczęśliwość ludzkiej egzystencji. Na przykład Ge ䷰ (Radical Change, # 49) i Ding ䷱ (The Cauldron, # 50) znane są z podkreślania niepokoju i strachu podczas drastycznych zmian politycznych. W Ge czytelnik jest zachęcany do poprowadzenia buntu przeciwko tyranowi, który wyrządza krzywdę społeczeństwu. Aby podkreślić pilną potrzebę zajęcia się kryzysem politycznym, bunt porównuje się do odnowienia życia w wyniku zmian sezonowych; jest to połączone z kluczowym wydarzeniem, w którym dynastia Shang została zastąpiona przez dynastię Zhou. Przede wszystkim opisuje się ją jako interwencję na czas w sprawy ludzkie, aby przywrócić porządek z korzyścią dla mas (tłumaczenie Ge, zob. WB: 189–192). Podczas gdy Ge opowiada się za zmianą reżimu, Ding domaga się przywrócenia porządku politycznego natychmiast po buncie. Graficznie sześć linii Ding ䷱ przypomina kocioł - dolna linia przedstawia nogi kotła; linie od drugiej do czwartej symbolizują brzuch kotła; piąta linia oznacza uszy kotła, a górna linia oznacza pręt, który przenosi kocioł z miejsca na miejsce. Dlatego czytelnik jest zachęcany do wyczyszczenia kotła w celu zrobienia jedzenia lub, w następstwie zmiany reżimu, do natychmiastowego przywrócenia porządku politycznego (tłumaczenie Ding, patrz WB: 195–97).jest opisywana jako interwencja na czas w sprawy ludzkie w celu przywrócenia porządku z korzyścią dla mas (tłumaczenie Ge patrz WB: 189–192). Podczas gdy Ge opowiada się za zmianą reżimu, Ding domaga się przywrócenia porządku politycznego natychmiast po buncie. Graficznie sześć linii Ding ䷱ przypomina kocioł - dolna linia przedstawia nogi kotła; linie od drugiej do czwartej symbolizują brzuch kotła; piąta linia oznacza uszy kotła, a górna linia oznacza pręt, który przenosi kocioł z miejsca na miejsce. Dlatego czytelnik jest zachęcany do wyczyszczenia kotła w celu zrobienia jedzenia lub, w następstwie zmiany reżimu, do natychmiastowego przywrócenia porządku politycznego (tłumaczenie Ding, patrz WB: 195–97).jest opisywana jako interwencja na czas w sprawy ludzkie w celu przywrócenia porządku z korzyścią dla mas (tłumaczenie Ge patrz WB: 189–192). Podczas gdy Ge opowiada się za zmianą reżimu, Ding domaga się przywrócenia porządku politycznego natychmiast po buncie. Graficznie sześć linii Ding ䷱ przypomina kocioł - dolna linia przedstawia nogi kotła; linie od drugiej do czwartej symbolizują brzuch kotła; piąta linia oznacza uszy kotła, a górna linia oznacza pręt, który przenosi kocioł z miejsca na miejsce. Dlatego czytelnik jest zachęcany do wyczyszczenia kotła w celu zrobienia jedzenia lub, w następstwie zmiany reżimu, do natychmiastowego przywrócenia porządku politycznego (tłumaczenie Ding, patrz WB: 195–97). Podczas gdy Ge opowiada się za zmianą reżimu, Ding domaga się przywrócenia porządku politycznego natychmiast po buncie. Graficznie sześć linii Ding ䷱ przypomina kocioł - dolna linia przedstawia nogi kotła; linie od drugiej do czwartej symbolizują brzuch kotła; piąta linia oznacza uszy kotła, a górna linia oznacza pręt, który przenosi kocioł z miejsca na miejsce. Dlatego czytelnik jest zachęcany do wyczyszczenia kotła w celu zrobienia jedzenia lub, w następstwie zmiany reżimu, do natychmiastowego przywrócenia porządku politycznego (tłumaczenie Ding, patrz WB: 195–97). Podczas gdy Ge opowiada się za zmianą reżimu, Ding domaga się przywrócenia porządku politycznego natychmiast po buncie. Graficznie sześć linii Ding ䷱ przypomina kocioł - dolna linia przedstawia nogi kotła; linie od drugiej do czwartej symbolizują brzuch kotła; piąta linia oznacza uszy kotła, a górna linia oznacza pręt, który przenosi kocioł z miejsca na miejsce. Dlatego czytelnik jest zachęcany do wyczyszczenia kotła w celu zrobienia jedzenia lub, w następstwie zmiany reżimu, do natychmiastowego przywrócenia porządku politycznego (tłumaczenie Ding, patrz WB: 195–97).linie od drugiej do czwartej symbolizują brzuch kotła; piąta linia oznacza uszy kotła, a górna linia oznacza pręt, który przenosi kocioł z miejsca na miejsce. Dlatego czytelnik jest zachęcany do wyczyszczenia kotła w celu zrobienia jedzenia lub, w następstwie zmiany reżimu, do natychmiastowego przywrócenia porządku politycznego (tłumaczenie Ding, patrz WB: 195–97).linie od drugiej do czwartej symbolizują brzuch kotła; piąta linia oznacza uszy kotła, a górna linia oznacza pręt, który przenosi kocioł z miejsca na miejsce. Dlatego czytelnik jest zachęcany do wyczyszczenia kotła w celu przygotowania jedzenia lub, w następstwie zmiany reżimu, do natychmiastowego przywrócenia porządku politycznego (tłumaczenie Ding w WB: 195–97).

Przez wieki komentatorzy Yijing słuchali rady autorów Xugua, aby odczytywać Ge i Ding razem jako dwie fazy zmiany reżimu (patrz WB: 635, 641). Podczas gdy Ge omawia destrukcyjną fazę obalenia starego reżimu, Ding odnosi się do konstruktywnej fazy odbudowy porządku politycznego. Te dwa heksagramy wspólnie zwracają uwagę na niebezpieczeństwo korupcji politycznej, strach przed tyranem i lęk przed utratą kontroli w wyniku politycznych wstrząsów. Co ważniejsze, te dwa heksagramy podkreślają znaczenie podjęcia właściwej decyzji w trakcie walki o władzę. Z tego powodu na przestrzeni wieków Ge i Ding zwracali szczególną uwagę komentatorów interesujących się filozofią polityczną (patrz np. Komentarz Wang Bi w Lynn 1994: 444–59).

Jednak w przypadku Zhu Xi nie było potrzeby łączenia Ge z Dingiem. Zamiast tego postrzega je jako oddzielne sytuacje, w których czytelnicy mogą zadawać różne pytania i wyrażać różne obawy. Dla niego niepokój i strach w Yijing pojawiają się nie w sekwencji heksagramu, ale w dialogu między wyrocznią a czytelnikiem. Aby zbagatelizować polityczne konotacje tych dwóch heksagramów, Zhu Xi podkreśla intensywność dialogu wyroczni z czytelnikiem. Weźmy na przykład heksagramową wypowiedź Ge, która wydaje się sugerować możliwość „zniknięcia wyrzutów sumienia” (huiwang) po zmianie politycznej. Dla Zhu nie sposób stwierdzić, czy „zniknięcie wyrzutów sumienia” jest możliwe bez uwzględnienia sytuacji czytelnika. Jeśli czytelnik robi właściwe rzeczy, wyrzuty sumienia automatycznie znikną. Ale jeśli czytelnik popełnia błąd,wyrzuty sumienia pozostaną. Stąd „zniknięcie wyrzutów sumienia” jest tymczasowe; to, czy wyrocznia się spełni, zależy od motywu czytelnika, szczerości i czynu. Podobnie „zniknięcie wyrzutów sumienia” w czwartym wierszu Ge jest również tymczasowe. Tradycyjnie czwartą linijkę czyta się jako lidera gotowego do zmiany politycznej. Dla Zhu Xi czwarta linia nie wygląda na sytuację dojrzałą do zmian politycznych. Raczej widzi „zniknięcie wyrzutów sumienia” jako ostrzeżenie przed pośpiechem do dokonania drastycznych zmian (Hon 2008). Dla Zhu Xi czwarta linia nie wygląda na sytuację dojrzałą do zmian politycznych. Raczej postrzega „zniknięcie wyrzutów sumienia” jako ostrzeżenie przed pośpiechem do dokonania drastycznych zmian (Hon 2008). Dla Zhu Xi czwarta linia nie wygląda na sytuację dojrzałą do zmian politycznych. Raczej widzi „zniknięcie wyrzutów sumienia” jako ostrzeżenie przed pośpiechem do dokonania drastycznych zmian (Hon 2008).

Podobnie Zhu Xi nie widzi w Ding mapy drogowej do utworzenia nowego reżimu. Zamiast tego postrzega każdą linijkę Ding jako oddzielną sytuację, która stanowi wyzwanie dla czytelnika Yijing. Na przykład w pierwszej linii yin Zhu Xi nie martwi się pozycją peryferyjną linii. Interesuje go raczej przepowiednia (zhen), która wskazuje, że linia jest „bez wyrzutów sumienia” (wujiu). W swoich komentarzach Zhu Xi skupia się na subtelnym znaczeniu słowa „bez wyrzutów sumienia” i zachęca czytelnika do pozytywnego spojrzenia na przyszłość. Mówi czytelnikowi, że „bez wyrzutów sumienia” jest wynikiem determinacji pierwszej linii powrotu od tyłu i chęci odniesienia sukcesu pomimo skromnej pozycji (Hon 2008).

Ostatecznie dla Zhu Xi wszystkie wyrocznie z Yijing są tymczasowe. Ich celem jest pobudzenie do myślenia, zwrócenie uwagi, a przede wszystkim uświadomienie czytelnikom przypadkowości ludzkiej egzystencji. Podkreślając strach i niepokój podczas czytania heksagramów, Zhu Xi włączył Yijing do swojego projektu neokonfucjanizmu - miał nadzieję, że przedsięwzięcie, które doprowadzi do triumfu czystego i wnikliwego „umysłu Dao” (daoxin) nad zaniepokojonym i przewrotny „ludzki umysł” (renxin). Aby rozwinąć konfucjanistyczną metafizykę moralną, Zhu Xi zwrócił się do ułamka sekundy podejmowania decyzji jako pola walki o kultywację moralną. W tym ułamku sekundy, twierdził Zhu Xi, ludzki umysł jest głęboko rozdarty pomiędzy „umysłem Tao” i „ludzkim umysłem” oraz pomiędzy „niebiańską zasadą” (tianli) a „ludzkimi pragnieniami” (renyu) (Adler 2014; Tu 1985: 131–48). W tej mentalnej walce czytelnik Yijing zostaje skierowany w podróż moralno-metafizyczną. Heksagramy dają czytelnikom nadzieję, nie tracąc z oczu ogromnego wyzwania, jakim jest przezwyciężenie wpadek i niepowodzeń. Obiecują sukces, jeśli czytelnicy znajdą sposób na okiełznanie ich poszukujących umysłów i przeciwdziałanie rozproszeniom w ich życiu. Przede wszystkim dodają duchowej głębi moralnej walce czytelników, zamieniając ją w pole bitwy między podążaniem za nakazami ciała lub wzniesieniem się do formowania „trójcy z niebem i ziemią”.nadają duchowej głębi moralnej walce czytelników, zamieniając ją w pole bitwy między podążaniem za nakazami ciała lub wzniesieniem się do formowania „trójcy z niebem i ziemią”.nadają duchowej głębi moralnej walce czytelników, zamieniając ją w pole bitwy między podążaniem za nakazami ciała lub wzniesieniem się do formowania „trójcy z niebem i ziemią”.

W ten sposób Zhu Xi otworzył Yijing dla szerokiego grona odbiorców. Koncentrując się na wróżbiarstwie i symbolice 64 heksagramów, Zhu Xi uczynił Yijing odpowiednim dla czytelników, którzy mogą nie być dobrze wykształceni. Chociaż pozostał tekstem kanonicznym, został przekształcony w „księgę życia” dla zwykłych ludzi, którzy codziennie zmagali się z podjęciem właściwej decyzji między czystością „niebiańskiej zasady” a wypaczeniem „ludzkich pragnień” (Hon 2012). Od dynastii Ming (1368–1644) do dynastii Qing (1644–1911) interpretacja Yijing przez Zhu Xi była promowana przez rząd cesarski. Zostało zawarte w zatwierdzonych przez państwo komentarzach Yijing, Zhouyi daquan (Kompendium Cheng Yi i Zhu Xi's Commentaries on the Changes of Zhou dynastia) dynastii Ming,i Zhouyi zhezhong (zrównoważone adnotacje o przemianach dynastii Zhou) z dynastii Qing.

6. Trzy znaczenia zmiany

Pozornie te trzy podejścia - kosmologia zmiany, ontologia zmiany i moralna metafizyka zmiany - wydają się stopniowo zawężać zakres filozoficznej zmiany. Wydaje się, że nieustannie oddalają się od kosmosu do świata ludzi i od świata ludzi do moralnych rozważań jednostki. Można nawet powiedzieć, że w tym zawężeniu zakresu widzimy odwrót od tego, co empiryczne do intelektualnego, od obiektywnego do subiektywnego.

Jednak na swój własny sposób te trzy podejścia dają odpowiedź na ludzki lęk przed niepewnością, który był charakterystyczny dla wróżbiarstwa we wczesnych Chinach. Niezależnie od tego, czy były wykonywane z łodygami krwawnika, monetami, czy też przez łamanie kości wołów, wróżby we wczesnych Chinach były próbą uspokojenia nerwów i uspokojenia umysłu, dając pytającym odwagę do podejmowania decyzji na rozdrożu ich życia (Allan 1991; Gotshalk 1999; Marshall 2001; Raphals 2013, Redmond 2017; Shaughnessy 1992 [1997]; K. Smith 1989). Z drugiej strony, te trzy podejścia dają nadzieję czytelnikom, przekształcając heksagramy w symbole w celu omówienia roli człowieka w rozwoju wszechświata (Cheng 2003; Cheng i Ng 2009; Redmond i Hon 2014: 140–57; R. Smith 2008: 31–48). Razem przedstawiają trzy argumenty:

  1. Ponieważ wszechświat jest systemem otwartym, który sam się generuje i samoczynnie transformuje, istoty ludzkie muszą żyć w nieustannych zmianach;
  2. Ponieważ zmiana zachodzi w sposób uporządkowany, istoty ludzkie muszą znaleźć sposób na zrozumienie swoich wzorców;
  3. Ponieważ wzorce zmian są dostrzegalne, ludzie znajdą spokój i wygodę w życiu codziennym.

Te trzy argumenty są zwięźle podsumowane w „trzech znaczeniach zmiany” (yi you san yi) w Qian Zuodu (Otwieranie regularności heksagramu Qian) Wschodniego Han (25–220): (1) wielorakość zmian (bianyi), (2) stałość w zmianie (buyi) i (3) swobodny ze zmianą (yijian) (Nielson 2003: 301–302, 304–305; R. Smith 2008: 78–79).

Jeśli użyjemy tych trzech znaczeń zmiany do porównania trzech podejść, pierwsze dwa skupiają się przede wszystkim na znalezieniu stałości zmiany (buyi) i tym samym upewnieniu nas, że wszystko jest przewidywalne. Natomiast trzeci zwraca szczególną uwagę na nieustanne zmiany (bianyi) i zachęca do życia w niepewności i szczęśliwości (yijian). Jeśli rzeczywiście strach - zwłaszcza strach przed niepewną przyszłością - jest podstawową zasadą Yijing, trzecie podejście jest najbardziej uczciwe. Zamiast tłumić lub uzewnętrzniać lęk przed niepewnością, trzecie podejście stawia go wprost z pokorą i szczerością. Co ważniejsze, przenosi walkę ze strachem przed niepewnością w życiu codziennym, szczególnie w ułamku sekundy, kiedy podejmujemy decyzje.

Bibliografia

Źródła pierwotne i tłumaczenia Yijing

  • Li Dingzuo 李鼎祚, 1984, Zhouyi jijie 周易 集解 (zbiór wyjaśnień na temat zmian dynastii Zhou), Pekin: Zhongguo shudian.
  • Lynn, Richard John (tłum.), 1994, The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, (Tłumaczenia z azjatyckiej klasyki), Nowy Jork: Columbia University Press.
  • Rutt, Richard (tłum.), 1996, Zhouyi: The Book of Changes: A Bronze Age Document Translated with Introduction and Notes by Richard Rutt, (Durham East-Asia Series, 1), Richmond, Surrey: Curzon.
  • Redmond, Geoffrey (tłum.), 2017, The I Ching (Book of Changes): A Critical Translation of the Ancient Text, London: Bloomsbury.
  • Wang Bi 王弼 [226–249], 1980, Wang Bi ji jiaoshi 王弼 集 校 釋 (Zbiór pism Wang Bi, Annotated and Explicated), Lou Yulie 樓宇 烈 (red.), Pekin: Zhonghua shuju.
  • [WB] 1950 [1961], The I Ching or Book of Changes: Tłumaczenie Richarda Wilhelma przetłumaczone na język angielski, 2 tomy (seria Bollingen, 19), przetłumaczone na język angielski przez Cary F. Baynes z tłumaczenia na język niemiecki autorstwa Richarda Wilhelma, 1924, I Ging: Buch der Wandlungen (Jena: Eugen Diederichs Verlag), New York: Pantheon Books. Numery stron pochodzą z jednego tomu, drugie wydanie, Princeton: Princeton University Press, 1961.
  • Zhu Xi 朱熹 [1130–1200], 2009, Zhouyi benyi 周易 本義 (The Original Meanings of Changes of the Zhou Dynasty), z interpunkcją i adnotacjami Liao Mingchun, Pekin: Zhonghua shuju.

Drugorzędne źródła

  • Adler, Joseph A., 1990, „Chu Hsi and Divination”, w: K. Smith i in. 1990: 169–205. [Adler 1990 dostępny online]
  • –––, 2014, Reconstructing the Confucian Dao: Zhu Xi's Appropriation of Zhou Dunyi, (seria SUNY w chińskiej filozofii i kulturze), Albany, NY: State University of New York Press.
  • Allan, Sarah, 1991, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China (Seria SUNY in Chinese Philosophy and Culture), Albany, NY: State University of New York Press.
  • Chan, Wing-tsit (tłum.), 1963 [1969], Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
  • Cheng, Chung-ying, 2003, „Philosophy of Change”, w Encyclopedia of Chinese Philosophy, Antonio S. Cua (red.), New York: Routledge, 517–523.
  • Cheng, Chung-ying and On-cho Ng (red.), 2009, Philosophy of Yi 易: Unity and Dialectics, (Book Supplement Series to the Journal of Chinese Philosophy), Chichester, Wielka Brytania: Blackwell Publishing.
  • Ch'en, Ch'i-yün, 1986, „Confucian, Legalist, and Taoist Thought in Later Han”, w The Cambridge History of China, tom 1, Cambridge: Cambridge University Press, 766–807. doi: 10.1017 / CHOL9780521243278.017
  • Field, Stephen Lee, 2008, Ancient Chinese Divination, (Dimensions of Asian Spirituality), Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Graham AC, 1959, „Being” in Western Philosophy Compared with Shih / Fei and You / Wu in Chinese Philosophy”, Asia Major, nowa seria 7: 79–112. [Graham 1959 dostępny online]
  • Gotshalk, Richard, 1999. Wróżbiarstwo, porządek i Zhouyi, Lanham, MD: University Press of America.
  • Hon, Tze-ki, 2003, „Czynność ludzka i zmiana: odczytanie komentarza Yijing Wang Bi”, Journal of Chinese Philosophy, 30 (2): 223–242. doi: 10.1111 / 1540-6253.00116
  • –––, 2004, „Redefining the Civil Governance: The Yichuan yizhuan of Cheng Yi”, Monumenta Serica, 52: 199– 219. doi: 10.1080 / 02549948.2004.11731413
  • –––, 2005, The Yijing and Chinese Politics: Classical Commentary and Literati Activism in the Northern Song Period, 960–1127, (seria SUNY w chińskiej filozofii i kulturze), Albany, NY: State University of New York Press.
  • –––, 2008, „Precarious Balance: Divination and Moral Philosophy in Zhouyi zhuanyi daquan (《周 易 傳 義 大全》)”, Journal of Chinese Philosophy, 35 (2): 254–271. doi: 10.1111 / j.1540-6253.2008.00477.x
  • –––, 2010, „Hexagrams and Politics: Wang Bi's Political Philosophy in the Zhouyi Zhu”, in Philosophy and Religion in Early Medieval China, (SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture), Alan Kam-leung Chan i Yuet Keung Lo (red.), Albany, NY: State University of New York Press, 71–96.
  • –––, 2011, „Classical Exegesis and Social Change: The Song School of Yijing Commentaries in Late Imperial China”, Sungkyun Journal of East Asian Studies, 11 (1):: 1-16 [Hon 2011 dostępne online]
  • –––, 2012, „From Sheng Min 生民 to Si Min 四民: Social Changes in Late Imperial China”, Journal of Political Science and Sociology (Keio University, Tokio), 16: 11–31.
  • Kalinowski, Marc, 2010, „Divination and Astrology: Received Texts and Excavated Manuscripts”, w: China's Early Empire: A Re-appraisal, Michael Nylan i Michael Loewe (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 339–366.
  • Keightley, David N., 1978, Sources of Shang History: The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Loewe, Michael, 1994, Divination, Mythology and Monarchy in Han China, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2005, Faith, Myth and Reason in Han China, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, Inc.
  • –––, 2011, Dong Zhongshu, „Confucian” Heritage and the Chunqiu Fanlu, Leiden: Brill.
  • Marshall, SJ, 2001, The Mandate of Heaven: Hidden History in the I Ching, New York: Columbia University Press.
  • Nielsen, Bent, 2003, A Companion to Yi Jing Numerology and Cosmology, Londyn: RoutledgeCurzon.
  • Nylan, Michael, 2001, The Five „Confucian” Classics, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Pines, Yuri, 2009, Wizja wiecznego imperium: chińska myśl polityczna w erze Walczących Królestw, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • –––, 2012, The Everlasting Empire: The Political Culture of Ancient China and its Imperial Legacy. Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Królowa, Sarah A, 1996, From Chronicle to Canon: The Hermeneutics of the Spring and Autumn, Według Tung Chung-shu. Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511572661
  • Raphals, Lisa, 2013, Divination and Prediction in Early China and Ancient Greece, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511863233
  • Redmond, Geoffrey and Tze-ki Hon, 2014, Teaching the I Ching (Book of Changes), Oxford: Oxford University Press.
  • Schipper, Kristopher, 1982 [1993], Le Corps Taoïste, Paryż: Librairie Arthème Fayard. Przetłumaczone jako Taoist Body, Karen C. Duval (tłum.), Berkeley, CA: University of California Press, 1993.
  • Shaughnessy, Edward L., 1992 [1997], „Marriage, Divorce, and Revolution: Reading between the Lines of the Book of Changes”, The Journal of Asian Studies, 51 (3): 587–599. doi: 10,2307 / 2057951. Przedrukowano w jego Before Confucius: Studies in the Creation of the Chinese Classics (seria SUNY poświęcona chińskiej filozofii i kulturze), Albany, NY: State University of New York Press, 13–30.
  • –––, 2014, Odkrycie zmian: ostatnio odkryte manuskrypty Yijing (I Ching) i powiązane teksty, Nowy Jork: Columbia University Press.
  • Shen, Vincent, 2014, „The Fading of Political Theology and the Rise of Creative Humanism”, w Dao Companion to Classical Confucian Philosophy, Vincent Shen (red.), Heidelberg: Springer, 23–51. doi: 10.1007 / 978-90-481-2936-2_2
  • Smith, Kidder Jr, 1989, „Zhouyi Interpretation from Accounts in the Zuozhuan”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 1989 (2): 421–63. doi: 10.2307 / 2719259
  • Smith, Kidder Jr, Peter K. Bol, Joseph A. Adler i Don J. Wyatt (red.), 1990, Sung Dynasty Uses of the I Ching, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Smith, Richard J., 2008, Fathoming the Cosmos and Ordering the World: The Yijing (I-Ching, or Classic of Changes) and Its Evolution in China, Charlottesville, VA: University of Virginia Press.
  • –––, 2012, The I Ching: A Biography, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Tang Yongtong, 2015. Weijin xuanxue lungao 魏晉玄 學 論 稿 (Wstępne badania uczenia się głębin w okresie Wei-jin), wydanie rozszerzone i poprawione. Szanghaj: Szanghaj renmin chubanshe.
  • Tu, Wei-ming, 1985, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation, (seria SUNY w filozofii), Albany, NY: State University of New York Press.
  • Yu Dunkang, 2007, He Yan Wang Bi xuanxue xintan 何 晏王弼 玄学 新 探 (Nowe badania nad filozofią He Yana i Wang Bi). Pekin: Fangzhi chubanshe.
  • Wang, Aihe, 2000, Kosmologia i kultura polityczna we wczesnych Chinach. Cambridge, Wielka Brytania: Cambridge University Press.
  • Wagner, Rudolf G., 2003, Język, ontologia i filozofia polityczna w Chinach: Wang Bi's Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue), (seria SUNY w chińskiej filozofii i kulturze), Albany, NY: State University of New York Press.

Narzędzia akademickie

człowiek ikona
człowiek ikona
Jak cytować ten wpis.
człowiek ikona
człowiek ikona
Zobacz wersję PDF tego wpisu w Friends of the SEP Society.
ikona Inpho
ikona Inpho
Sprawdź ten temat wpisu w Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona dokumentów phil
ikona dokumentów phil
Ulepszona bibliografia tego wpisu na PhilPapers, z linkami do jego bazy danych.

Inne zasoby internetowe

  • Yijing Dao zawiera przydatne linki do studiów Yijing.
  • Bibliografia studiów Yijing, opracowana przez profesora Richarda Smitha.
  • Studia w czasopiśmie Zhouyi [Zhouyi yanjiu]; niektóre artykuły zostały przetłumaczone na język angielski.

Zalecane: